ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם…

Der Maamar beginnt mit den Worten G‑ttes an Avram beim Bund der Beschneidung, als der Buchstabe He seinem Namen hinzugefügt wurde. Die Frage, die dem gesamten Maamar zugrunde liegt, lautet: Warum sollte die Beschneidung seinen Namen ändern und ihn zum „Vater einer Menge von Völkern“ machen?

Die Formulierung „was G‑tt geschaffen hat, damit es gemacht werde“, die sich auf das Schöpfungswerk vor dem ersten Schabbat bezieht, wird im Midrasch als „geschaffen, um vervollkommnet zu werden“ ausgelegt: G‑tt ließ die Schöpfung bewusst unvollendet, damit der Mensch sie vollende. Die Beschneidung ist dafür das Vorbild: Der von G‑tt geschaffene Körper wird durch eine menschliche Handlung vollendet.

Im Midrasch fragt ein Philosoph, warum der erste Mensch nicht beschnitten geschaffen wurde, wenn die Beschneidung doch so liebenswert ist. Die Antwort lautet, dass alles, was in den sechs Tagen der Schöpfung geschaffen wurde, weiterer Bearbeitung bedarf, so wie bittere Lupinen gesüßt werden müssen, bevor man sie essen kann. Die Lupine wird in diesem Maamar zum Bild für die Vervollkommnung der Schöpfung.

Nun ist das Gleichnis auf die Wirklichkeit anzuwenden: In welcher Hinsicht gleicht die Welt selbst einem unvollendeten Körper oder einer bitteren Lupine? Der Alter Rebbe beginnt mit dem Morgensegen vor dem Schma, in dem es heißt, dass G‑tt das Werk der Schöpfung jeden Tag erneuert.

„Beständig“ bedeutet, dass die Schöpfung kein vergangenes Ereignis ist, sondern ein fortwährendes Hervorbringen von etwas aus dem Nichts. Damit etwas Greifbares und Körperliches aus dem Geistigen hervorgehen kann, bedarf es einer Art Vorhang wie im Mischkan, der das Heilige vom Allerheiligsten trennte.

Im Beis HaMikdash war G‑ttes Gegenwart im Allerheiligsten offenbart, und von dort strömte der Segen in die Welt. Wäre der Einfluss mit derselben Offenheit weitergeströmt, hätte nichts Eigenständiges, von G‑tt Verschiedenes, entstehen können.

Bei vollständiger Offenbarung bliebe alles in G‑tt aufgehoben, „alles wäre eins“, und es gäbe keinen Raum für eine Welt, die sich als eigenständig empfindet. Daher strömt der Einfluss durch einen trennenden Schirm, versinnbildlicht durch den Vorhang vor dem Allerheiligsten.

Der Text führt den Targum für das Wort „Parsa“ an: Targum Onkelos gibt „der Vorhang des Schirms“ (Paroches HaMasach) mit „der Vorhang der Parsa“ wieder, also der Trennwand. Parsa ist der Begriff, den die Kabbalah für die Trennwände zwischen den Welten verwendet. Die verschiedenen Vorhänge im Mischkan und im Beis HaMikdash spiegeln wider, dass jeder Schritt des Herabsteigens von einer Welt zur nächsten durch eine solche Trennwand führt.

Darum spricht der Segen von „Erneuerung“: Wenn Licht eine Trennwand durchdringt, ist das, was auf der anderen Seite hervorgeht, nicht das ursprüngliche Licht in verkleinerter Gestalt, sondern ein neues Licht, das aus ihm geboren wird – so wie ein Kind sich von seinem Elternteil unterscheidet. Jede weitere Trennwand bringt ein weiteres neues Licht hervor, bis physische Materie entsteht.

Nun wird eine Unterscheidung getroffen. Die bisher beschriebenen Schirme trennen Ebenen innerhalb der Heiligkeit; der Havdalah-Segen benennt eine andere Art, nämlich die Trennung zwischen Heiligem und Profanem.

Der Vorhang zwischen dem Heiligen und dem Allerheiligsten lässt dasselbe Licht herabkommen und gröber werden. Was jenseits davon liegt, ist weiterhin dieses Licht, nur in einer geringeren Form.

Deshalb ist das, was jenseits einer solchen Trennwand liegt, weiterhin heilig, wie die Havdalah zeigt, die man spricht, wenn auf den Schabbos ein Jom Tow folgt: „Der zwischen Heiligem und Heiligem scheidet.“ Der Schirm zwischen Heiligem und Profanem verbirgt das Licht so vollständig, dass das, was unterhalb davon liegt, sich als eigenständige Existenz erlebt.

Die „äußeren Hallen“ sind die Bereiche außerhalb der Heiligkeit, die, wie die im Siddur angeführte Fassung erklärt, die siebzig himmlischen Fürsten der Völker sind. Sie erheben sich selbst als hätten sie sich aus eigener Kraft hervorgebracht, wie Pharaos Prahlerei: „Mein Fluss gehört mir.“ Dennoch gibt G‑tt ihnen Leben, und der Talmud sagt, dass sie Ihn „G‑tt der Götter“ nennen: Sie erkennen einen höchsten G‑tt an und leugnen Ihn nicht rundweg.

Der Alter Rebbe versteht „Seine Güte währt le'olam“ als „zu den Welten“: G‑ttes Güte reicht von Welt zu Welt, bis in die tiefste Verborgenheit, wo Er nur als der G‑tt über ihren Göttern bekannt ist. Diese dichte Verhüllung ist der Schirm, auf den sich Jesajas Worte „Ich kleide die Himmel in Schwärze“ beziehen.

Das Profane selbst hat zwei Ebenen. Die erste ist das ganz und gar Profane: die „Hallen von Nogah“, der Bereich der Kelipas Nogah (der durchscheinenden Hülle, in der sich Gutes und Schlechtes vermischen), die, wie gesagt, G‑tt nur aus der Ferne als „G‑tt der Götter“ anerkennen.

Die zweite Ebene ist das Profane, das von Heiligkeit durchdrungen ist. Die Formulierung stammt aus der Halachah: gewöhnliche Speisen, die nach den Reinheitsvorschriften für heilige Speisen behandelt werden. Chol Hamoed, die Arbeitstage eines Festes, ist dafür das Beispiel: Tage, an denen gearbeitet wird und die doch die Heiligkeit des Festes in sich tragen, so wie der Schabbos in die Wochentage hineinleuchtet.

Die Woche ist zweigeteilt: Der Sonntag bis Dienstag schöpft aus dem vergangenen Schabbos, der Mittwoch bis Freitag aus dem kommenden Schabbos. Auf diese Weise kann auch die Tätigkeit eines Juden an den Wochentagen Heiligkeit in sich tragen.

Die Havdalah ist also nicht nur eine Trennung, sondern auch ein Segen; und in Chassidus bedeutet ein Segen ein Herabziehen: Er zieht Heiligkeit in die Woche herab, sodass die Werktage zu „Profanem, das in der Reinheit des Heiligen zubereitet wurde“, werden. Der Vers „Sechs Tage sollst du deine Arbeit tun“ wird als Auftrag verstanden, dies zu bewirken.

Dennoch müssen die Werktage verhüllt bleiben, und der Schirm muss bestehen bleiben. Andernfalls würde die Heiligkeit sie überwältigen und zu einer vollständigen Selbstaufhebung führen, sodass keine Arbeit verrichtet werden könnte.

Man vergleiche das Shemoneh-Esreh-Gebet, in dem man vor G‑tt wie vor einem König steht und sich verbeugt: In einer solchen Gegenwart darf man weder die Hand erheben noch auch nur mit dem Finger zeigen. Eine vollständige Offenbarung lässt keinen Raum für Handlung.

Der Psalm lobt denjenigen, der von der Mühe seiner Hände isst, durch die neununddreißig Arbeitskategorien (die Arten von Arbeit, die am Schabbos verboten sind), denn durch seine Arbeit bringt der Mensch etwas Neues ins Dasein, so wie G‑tt die Schöpfung „erneuert“. Das Wort für dieses neue Ins-Dasein-Treten, Havayah [Ins-Dasein-Bringen], wird wie der unaussprechliche g‑ttliche Name (Havayah) geschrieben, der alle Dinge ins Dasein bringt. Das ist die Bedeutung von „das G‑tt erschuf, um es zu machen“: G‑tt erschuf, und der Mensch vollendet es durch sein Tun.

Damit sind wir wieder bei den Lupinen des Midrasch: Die Bitterkeit der Welt wird durch die Arbeit des Menschen versüßt, wie der Talmud sagt: Nur wer am Freitag vorbereitet hat, isst am Schabbos. Die Mühe der Wochentage wird schließlich in den Schabbos erhoben.

Schabbos ist Ruhe, ein Zustand der Selbstaufhebung wie das Shemoneh Esreh, und das Leben kann nicht ausschließlich daraus bestehen. Zuerst müssen die Wochentage mit ihrer Verhüllung kommen, und danach werden sie emporgehoben.

Die Beschneidung bewirkt dieselbe Art von Vervollkommnung. Vorher hieß Avraham Avram, und „Av“ (Vater) ist die Weisheit (Chochmah), die Abba, „Vater“, genannt wird: die erste Offenbarung von Etwas aus dem Nichts, die Quelle allen Einflusses.

„Ram“ (erhaben) beschreibt diese Quelle, wie sie über der Welt steht, „hoch über allen Völkern“, weil sie durch einen Schirm vermittelt wurde und ihnen verborgen blieb.

Durch das hinzugefügte hei wird er zum „Vater einer Menge von Völkern“: Sein Einfluss reicht nun nach außen, um die Funken der Heiligkeit unter den Völkern einzusammeln, bis sie „unter die Flügel der Shechinah“ kommen – eine Wendung für jemanden, der sich dem jüdischen Volk anschließt. Das Wort milah (מילה) lässt sich in mal (מל) und die Buchstaben Yud-Hei aufteilen, die für Chochmah und Binah stehen.

„Mal“ ist mit dem aramäischen Wort „memalela“ verwandt, das „spricht“ bedeutet. Das Sprechen bringt die verborgene Weisheit ans Licht; Beschneidung bedeutet somit die Offenbarung von Chochmah und Binah.

Die Propheten kündigen an, dass die Völker in der zukünftigen Zeit eine „klare Sprache“ haben und „alles Fleisch“ sehen wird, dass G‑tt gesprochen hat. Das ist die vollständige Offenbarung des g‑ttlichen Sprechens, also die Offenbarung der G‑ttlichkeit und der Chochmah.

Der Talmud deutet Chashmal, den Glanz in Jecheskiels Vision, als „chash“ (schweigend) und „mal“ (sprechend): zuweilen schweigend, zuweilen sprechend. So wechselt die Offenbarung oben: Manchmal wird sie im Schweigen zurückgehalten – „Schweigen ist ein Schutzwall für Weisheit“ –, und manchmal wird sie im Sprechen zum Ausdruck gebracht.

„Mal“ bedeutet auch „gegenüber“, wie in Balaks Worten über Israel: „das mir gegenüber wohnt“. Offenbarung bedeutet, dass etwas unmittelbar vor den eigenen Augen steht und von Angesicht zu Angesicht gesehen wird.

Nun wird der Gedanke auf den Menschen hier unten angewandt, der „im Bild G‑ttes“ geschaffen wurde, sodass sein Körper die Struktur oben widerspiegelt. Auch bei ihm gibt es einen Schirm – die Vorhaut – über dem Organ, durch das das Leben an die nächste Generation weitergegeben wird. Wie bei „ram“ von Avram ist die Quelle des Flusses bedeckt und verborgen.

Der Vers stellt „verborgene Dinge“, die G‑tt gehören, den „offenbaren Dingen“ gegenüber, die „für uns und unsere Kinder“ sind. Der Alter Rebbe deutet die verborgenen Dinge als Chochmah und Binah, die durch die Beschneidung offenbart werden; die Offenbarung geschieht „für unsere Kinder“, im Zeugen, der Kraft, neues Leben hervorzubringen.

Deshalb entfernte das dem Namen Avraham hinzugefügte hei nicht das reish von „ram“: Die Quelle bleibt erhaben, wird nun aber offenbart. Die Beschneidung hebt die Erhabenheit nicht auf, sondern lässt sie offen hervortreten.

Die Beschneidung selbst ist ein Offenbarwerden, und peri'ah, die zweite Stufe der Mitzvah [Gebot], bei der die dünne Haut zurückgezogen wird, offenbart noch mehr. Der Vers über das Entblößen des Hauptes der Frau und die Wendung „eine unbedeckte Schlachtung“ zeigen, dass die Wortwurzel von peri'ah Aufdecken bedeutet.

Für das jüdische Volk ist der Schirm zwischen Heiligem und Profanem nicht die Wand des vollkommen Profanen, sondern der dünne Schirm der „gewöhnlichen Dinge, die in der Reinheit des Heiligen zubereitet wurden“; dies ist das Wesen der Havdalah (Trennung). Der Abschnitt bricht unvermittelt ab, und die Kehot-Anmerkung hält die Bemerkung des Rebbe fest, dass der Wortlaut einer gewissen Korrektur bedarf.