ואתחנן אל ה׳ וגו׳ אתה החילות וגו׳

Маамар начинается с мольбы Моше в начале главы Ваэтханан, в которой он просит разрешения перейти в Землю: «И я молил Аваю в то время… Ты начал показывать рабу Твоему величие Твое» (Дварим 3:23–24). Алтер Ребе спрашивает, почему Моше называет лишь «началом» всё, что Вс-вышний показал ему к тому времени.

Моше уже видел рассечение моря, Исход, Дарование Торы и победу над Амалеком. Как же можно назвать всё это лишь началом? Ответ будет основан на изречении мудрецов (Пиркей де-Рабби Элиэзер, глава 3): до сотворения мира были только Б‑г и Его Имя.

Имя предназначено для других: по имени они обращаются к кому-либо и называют его. До Сотворения не было никого, кто мог бы назвать Б‑га каким-либо именем. Что же тогда означает «Его имя»?

Ответ начинается с учения Зоара о том, что человек создан «чтобы Он был познан», то есть чтобы Б‑г стал познан в мире. Весь процесс нисхождения Б‑жественного света через уровни, один за другим, каждый из которых представляет собой сокращение (цимцум) предыдущего, — это нисхождение ради еще большего подъема.

Этот подъем состоит в превращении самой тьмы в свет — выражение, взятое из Зоара. Этот мир — самый низкий из миров, где Б‑жественность скрыта наиболее глубоко; и именно для этой работы был помещен сюда человек.

Глубокую тьму нужно освещать множеством светильников, и человеческая душа — такой светильник: «Светильник Авая — душа человека» (Притчи 20:27). Задача души — сделать свет имени Авая явным в этом мире, превратив его тьму в свет.

Аврааму было сказано: «И будешь ты благословением» (Берешит, 12:2); Израиль назван «благословением среди земли» (Йешаяу, 19:24) и «семенем, благословенным Аваей» (Йешаяу, 61:9). Альтер Ребе понимает слово «брахá», «благословение», как привлечение свыше, подобно «отводу лозы в землю» (Мишна, Килаим, 7:1): лозу пригибают к земле, чтобы она укоренилась.

Слова «Благословен Авая от мира до мира» (Теилим, 106:48) понимаются как «от сокрытого мира к раскрытому миру»: благословение привлекает Б-жественность из состояния сокрытия к раскрытию. Ее привлекает еврейский народ — «семя, благословенное Аваей»; каждая душа — «светильник Авая».

Поскольку тьма столь велика, необходимо много душ — то есть много светильников. Раскрытие пробуждает глубины сердца («из глубины человека и глубокого сердца», Теилим, 64:7) настолько сильно, что душа стремится покинуть свою «оболочку» — тело, — как сказано: «изнемогает душа моя» (Теилим, 84:3).

Альтер Ребе отсылает к своему первому маамару «Ликуй и веселись» («Тора Ор», Микец), где слово нешама, «душа», связывается со словом нешима, «дыхание». Подобно дыханию, которое выходит и возвращается, душа движется в «беге и возвращении» — к Б-гу и обратно, — и так становится светильником, привлекающим свет Авая.

Недостаточно лишь мыслью постигать, что Б-г присутствует повсюду: Он наполняет все миры (мемале), окружает все миры (совев) и «нет места, свободного от Него» (Тикуней Зоар). Одного умственного знания об этом еще недостаточно, чтобы оно стало раскрытым.

Такое знание остается в «сокрытом мире»: оно остается скрытым и не достигает сердцевины сердца — самой сокровенной глубины человека.

Знание остается макиф — тем, что окружает человека сверху, не проникая в него. Это видно из слов мудрецов о воре (Брахот, 63а, версия в «Эйн Яаков»): собираясь проникнуть в дом, он просит Б-га об удаче. Значит, он верит в Б-га, но эта вера не затрагивает его сущность и не меняет его поступков.

Такая вера остается отделенной от человека — словно нечто отдельное, стоящее над ним. Раскрытие же происходит тогда, когда знание о том, что Б-г наполняет все миры и окружает их, достигает самой сущности души, потому что человек по-настоящему принимает это сердцем.

Когда это знание действительно касается души, она уже не может вынести пребывания в теле среди тьмы мирских вожделений. Она стремится вознестись и соединиться со своим Источником, согласно словам Иова 34:14: «он собрал бы дух свой и душу свою к Нему».

Таков смысл слов Зоара «чтобы Он был познан»: Даат — это не просто сведения, а осознание и ощущение, как сказано в «Тании» (в конце главы 46): «Даат — это термин, обозначающий ощущение в душе». Указав на другие маамары на эту тему, Алтер Ребе приводит пример из молитвы: «Благословен Тот, Кто изрёк — и мир возник» (Барух ше-амар), произносимой перед стихами восхваления.

Здесь «благословенный» означает нисхождение и раскрытие. В молитве просят, чтобы факт, что Б‑г «изрёк — и мир возник» одним речением, раскрылся и ощущался в сердце, пробуждая его.

Подобным образом слова «Благословен Он» выражают просьбу о том, чтобы «Он» — так говорят о Б‑ге в третьем лице — раскрылся в сердце и пробудил его. В молитве «Барух шеамар» есть тринадцать выражений, начинающихся словом «Благословен»; они соответствуют тринадцати тиккуней дикна — «украшениям бороды», о которых говорится в Каббале.

Украшения бороды — это волосы. Альтер Ребе объясняет, почему это существенно: волос растёт из тела, но не является частью его сущности; это излишек. Подобным образом эти потоки исходят из своего источника, как волосы растут из головы, не затрагивая сам источник.

Подобным образом раскрытие в сердце человека исходит от Б‑жественности, не затрагивая её сущности. Источник даёт, но сам не меняется от этого.

Каким бы сильным или слабым ни было волнение сердца, сущность, служащая его источником, не уменьшается и не увеличивается. Альтер Ребе отсылает к своему объяснению стиха о цицит (Бемидбар 15:39).

Двенадцать из тринадцати выражений «Благословен» ниспосылают отдельные потоки; тринадцатое — благословение «Благословен Ты, Авая, Б‑г наш, Царь вселенной» — включает их все. Его цель — раскрытие самой Авая.

Обращение «Ты» обращено прямо к Б‑гу, словно Он находится перед нами; слова «Б‑г наш» означают, что Он соединяется с нами и поистине становится нашим. Авая включает все отдельные аспекты, названные в остальных двенадцати выражениях, и является их началом и основой.

Начинается новый раздел. Каждое утро, в благословении перед «Шма» (благословении «Йоцер»), мы говорим, что Б‑г «по Своей благости каждый день непрестанно обновляет дело творения». Но если каждый день похож на предыдущий, что же обновляется?

Ответ различает два способа Б‑жественного действия: упорядоченную цепь нисхождения (сэдер иштальшелут), в которой каждый уровень обусловлен находящимся над ним, и уровень, полностью превосходящий эту упорядоченную цепь.

Упорядоченная цепь подобна работе человеческого разума: интеллект порождает эмоции, эмоции — мысль, а мысль — речь. Каждая ступень уже присутствует в скрытом виде в предшествующей ей.

Нисхождение миров, ступень за ступенью, уподобляется этому. Стих Йешаяу «Ибо мысли Мои — не ваши мысли» (Йешаяу 55:8) подразумевает, что и наверху есть, так сказать, «мысль», хотя она не подобна нашей.

Различие состоит в том, что человеческая мысль сама по себе ничего не совершает вне человека, тогда как «мысль» Б‑га приводит миры к бытию.

То же относится к Б‑жественной речи: «Словом Авая были созданы небеса» (Теилим 33:6). Б‑жественные «мысль» и «речь» обозначают ступени, посредством которых миры переходят из потенциального состояния в действительное и из сокрытия к раскрытию, подобно тому как мысль раскрывает то, что содержалось в интеллекте.

Подобно тому как речь раскрывает мысль, каждая ступень раскрывает предшествующую. Таких ступеней и сокращений бесчисленное множество, и все они называются «мыслью»; как сказано в Зоаре, есть много «мыслей», одна над другой.

«Это — мозг для того»: каждая ступень является внутренним ядром ступени ниже нее; то же верно и для «речи». Такое строение существует и среди ангелов, и среди душ: есть Михаэль (ангел) и Авраам (душа) на уровне «мысли» и снова — на уровне «речи».

В этой цепи то, что считается «мыслью» в нижнем мире, по отношению к миру над ним является лишь «речью», внешним выражением, и так далее — вплоть до высших уровней. Каждый более высокий уровень — это «мозг», внутреннее ядро нижнего.

Талмуд (Хагига 5б) говорит о «внутренних покоях» и «внешних покоях» Б‑га, которые соответствуют внутренней и внешней сторонам. То, что внутренне на одном уровне, по отношению к уровню выше него является внешним; поэтому уровни неисчислимы, подобно «воинствам», о которых говорит Йов (Йов 25:3).

В этой упорядоченной цепи каждое раскрытие уже присутствовало в его источнике в скрытом виде; высший уровень лишь выводит наружу то, что содержалось в нём в потенции. Скрытая сила выше того, что она раскрывает, поскольку раскрытие представляет собой нисхождение.

И всё же скрытая сила — непосредственный источник раскрытия и содержит его целиком, только в сокрытом виде, подобно тому как интеллект содержит эмоции и мысли, которые впоследствии порождает. Однако цепь такого рода ограничена в своём применении.

Это применимо лишь к эманированным и сотворённым уровням, где «Высший над высшим наблюдает» (Коэлет 5:7), то есть каждый уровень стоит выше другого. Но Сам Б‑г, Эманатор, несравним ни с каким уровнем, поэтому цепь причин и следствий не может вести от Него к мирам.

Поэтому творение не может происходить посредством упорядоченной цепи причин и следствий. Следствие всегда сопоставимо со своей причиной, но ничто сотворенное несопоставимо со своим Творцом.

Как творения могли бы получать жизненную силу от самой сущности Б‑га и как Его сущность могла бы «раскрыться» в виде сотворенного? В цепи раскрывается лишь то, что было сокрыто в источнике, но сущность Б‑га не содержит в себе творения таким образом.

Б‑г бесконечно превознесен, поэтому даже бесконечная последовательность ступеней не могла бы привести от Него к творению; Он вообще находится вне категории цепи. Отсюда сказанное в «Тикуней Зоар»: «Ты един, но не числом»: Он не является первым в последовательности.

Алтер Ребе отсылает к другим маамарам, где это объясняется подробнее. Творение же происходит благодаря иному уровню.

Этот уровень — «Его благость», Его собственная благость, то есть сама Его сущность. Только сущность может создать нечто подлинно новое, нечто из ничего; поэтому стих «Мудрость — откуда (меаин) она найдется?» (Иов 28:12) прочитывается так, что сама мудрость происходит из аин — небытия.

Хохма — «начало» всего, и она возникает из ничего как подлинное новшество: возникает то, чего не содержалось в источнике, в отличие от упорядоченной цепи, где следствие уже было сокрыто в своей причине.

Это происходит посредством букв имени Авая: йуд, представляющая собой единую точку, означает цимцум (сокращение), а хей, имеющая длину и ширину, означает распространение. Первая хей — это «сокрытый мир», а последняя хей — «раскрытый мир».

Буква вав соединяет две буквы ה, завершая имя Авая — «источник всего». Произнося «Благословен Ты, Авая», мы просим, чтобы это раскрылось: чтобы сердце было затронуто осознанием того, что Б‑г выше всей цепи нисходящих ступеней и всего, с чем Его можно было бы сопоставить.

И всё же этот же Б‑г приводит все миры к бытию через имя Авая — посредством сокращения и распространения. Это также объясняет изречение, с которого начинается маамар: «Прежде чем был сотворён мир, существовали только Он и Его имя».

«Он» — сама сущность Б‑га. «Его имя» — исходящие от Него свет и раскрытие, которые сами бесконечны и называются Бесконечным светом (Ор Эйн Соф); до Творения они заключались в Его сущности.

«Его имя» — это заложенная в Его сущности возможность излучать Бесконечный свет. Так разрешается вопрос, поставленный в начале: до Творения «имя» уже существовало как потенциал раскрытия, прежде чем появился кто-либо, кто мог бы назвать Его этим именем.

Так Альтер Ребе истолковывает слова «И возлюби Аваю, Б‑га твоего» (Дварим 6:5). Аава, любовь, происходит от ава — желать; добавленная буква ה обозначает теплое дыхание сердца, поскольку само по себе ава означает желание ума.

Итак, аава — это желание, вошедшее в сердце. Заповедь любить требует, чтобы сердце по-настоящему стремилось к тому, чтобы сам Авая пребывал в человеке и был его собственным Б‑гом, открыто соединяясь с ним.

Слово эт перед словами «Аваю, Б‑га твоего» — грамматическая частица, сама по себе не имеющая значения, — прочитывается как эт, «время», как в выражении «время любить» (Коэлет 3:8). Раскрытие происходит в рамках времени, в отмеренные мгновения.

Само время сотворено: оно относится лишь к Малхут Б‑га, Его владычеству над мирами, как в словах «царствует, царствовал и будет царствовать», то есть в настоящем, прошедшем и будущем. Выше Малхут времени нет; Альтер Ребе отсылает к концу маамара «Возвратись, Израиль».

В своем источнике, прежде чем войти во время, раскрытие обозначается словом эт, написанным с алеф. Мудрецы (Бава Кама 41б) учат, что эт в выражении «эт бесаро» — «его плоть» — включает то, что относится к плоти дополнительно; так и раскрытие в своем источнике является дополнительным по отношению к сокрытой сущности, из которой оно исходит.

Раскрытие — это лишь явление вовне скрытой силы, как объяснялось выше. Любовь должна нисходить «всем сердцем твоим»: Мишна (Брахот 9:5) толкует левавха как указание на два побуждения; здесь же речь идет о двух сердцах — внутренней и внешней сторонах сердца.

Два сердца соответствуют упомянутым ранее «внутренним покоям» и «внешним покоям». Внутреннее сердце пробуждается от самой сущности Б‑га, о Котором в «Тикуней Зоар» сказано: «Ни одна мысль не может постичь Тебя».

Слова «Тебе дано увидеть, чтобы знать, что Авая есть Б‑г, нет иного» (Дварим, 4:35) описывают раскрытие во внутреннем сердце. Оно исходит от сокрытой любви, присущей природе каждого человека.

Отпечаток этого чувства остается с человеком весь день, даже после молитвы. Внешнее сердце — это любовь, распространяющаяся вовне, чтобы противостоять ситра ахра, стороне, противной святости: сначала покорить её (иткафья), а затем преобразить (итапха).

Покорение означает не смотреть на зло (Йешаяу, 33:15) и не следовать желаниям сердца (Бемидбар, 15:39), чтобы Авая раскрылась и во внешнем сердце. Это необходимо потому, что олам, «мир», происходит от эелем, «сокрытие»: мир скрывает свет Б‑га. И лишь после покорения можно преобразить тьму в свет.

Преобразование означает, что природный огонь животной души — её жар и влечение ко всяческим удовольствиям — отворачивается от материального мира и становится томлением прилепиться к Б‑гу. Огонь по природе пылает, и этот жар заставляет человека жаждать наслаждений.

Когда человек охлаждает в себе влечение к мирскому и начинает отвергать зло, тот же природный жар сам собой обращается к Б-жественности. Альтер Ребе отсылает к маамару о возлияниях в разделе Шлах.

Такова любовь «всем сердцем твоим»: стремление к тому, чтобы сокрытый мир раскрылся в явленном мире и чтобы тьма стала светом. Это достигается пробуждением снизу в молитве — сердечным воплем, как сказано: «сердце их взывало» (Эйха, 2:18).

Слова «И воззвали они к Авае в беде своей» (Теилим, 107:6) описывают человека, честно исследующего свою душу, одного из упоминаемых в Зоаре «владык самоотчета». Тогда, как сказано в Зоаре, «дух пробуждает дух»: пробуждение человека вызывает ответное пробуждение свыше — благословение и раскрытие, выраженные словами «Благословен Ты, Авая».

Третий раздел начинается с Мишны (Пеа 1:1): «изучение Торы равноценно всем им». Заповедь «размышляй о ней днем и ночью» (Йеошуа 1:8) охватывает всякое изучение, в том числе обсуждение в Гемаре, не ведущее к окончательному постановлению галахи.

Это относится и к тому, кто не может вывести постановление из Гемары, и к изучению предметов, вовсе не имеющих практического значения. Альтер Ребе отсылает к своему рассуждению в главе Ахарей о словах «Ибо в этот день Он искупит».

Почему всякое изучение Торы имеет такое значение? Потому что оно вызывает нисхождение пробуждения свыше (итъарута дилэила) — инициативы Самого Б‑га, как сказано: «Слова Мои, которые Я вложил в уста твои» (Йешаяу 59:21). Никакое человеческое усилие снизу не может само по себе достичь этого уровня.

Человек вызывает это нисхождение только посредством изучения — через сами буквы и слова Торы. «Авая близок ко всем призывающим Его в истине» (Теилим 145:18), и мудрецы говорят, что нет «истины», кроме Торы.

Изучая Тору, человек «призывает» Б‑га и вызывает нисхождение уровня Авая. Альтер Ребе отсылает к своему объяснению слов «Вот переходы… и записал Моше».

Поскольку изучение Торы «призывает» Б‑га, как только что объяснялось, его обозначают словом коре, которое означает и «читает», и «призывает». Теперь Альтер Ребе истолковывает в этом свете стих Шма: «И да будут эти слова, которые Я заповедую тебе сегодня, на сердце твоём, и говори о них» (Дварим, 6:6–7).

Анохи, «Я», истолковывается как Анохи ми ше-Анохи — «Я, Кто Я есть», сама сущность Б‑га. Слова, которые Он заповедует, сами собой утвердятся в сердце благодаря ведибарта — «говори о них», поскольку корень д-б-р означает также «вести» и «направлять», как в словах «Он поведёт (ядбир) народы» (Теилим, 47:4).

Произнося слова Торы, человек ведёт и привлекает саму сущность Б‑га. Это пробуждение свыше, которое не зависит от пробуждения снизу, поскольку оно далеко превосходит всё, чего можно достичь человеческим усилием.

В Зоаре (Трума, 128а) усилие в Торе противопоставляется усилию в исполнении заповеди: Тору можно обрести даром, тогда как заповедь нельзя исполнять «даром». Так и псалмопевец просит: «И даруй мне Твою Тору по милости» (Теилим, 119:29); а во вставке на Авдалу в молитве «Амида» мы говорим: «Ты одарил нас знанием Твоей Торы». Тора — дар милости, как маамар объяснит, истолковывая «Ваэтханан» как просьбу о безвозмездном даре.

Альтер Ребе отсылает к своему разбору слов «и из пустыни — дар» (Бемидбар, 21:18) в разделе Бемидбар. Йирмеяу (2:6) описывает пустыню как «землю, через которую не проходил человек».

Продолжение стиха — «и где не жил человек (адам)» — означает, что человеческое пробуждение снизу не достигает этого уровня. Обычно пробуждение снизу действует подобно отражению: «Как в воде лицо отвечает лицу» (Мишлей, 27:19).

Как лицо отражается в воде, так и пробуждение сердца человека пробуждает соответствующее ему пробуждение свыше — с уровня «Высшего Человека», то есть Б‑жественных качеств, соотносимых с человеческим обликом. Но уровень «ибо Он не человек» (Шмуэль I, 15:29) не отражает ничего, и пробуждение снизу не достигает его.

С этого уровня пробуждение свыше нисходит само по себе, как дар. Именно такое нисхождение вызывает изучение Торы, поэтому о Торе сказано: «и из пустыни — дар».

Так мы говорим в благословении «Сим шалом»: «Ибо светом Лика Твоего Ты даровал нам Тору жизни»: Тора дана от Самого «Лика» Вс-вышнего. Альтер Ребе отсылает к дальнейшему разбору в разделе Реэ, к маамару на Шавуот и к концу «Игерет а-Кодеш».

Это объясняет слова «Ты начал показывать Своему слуге»: Моше получил Тору на Синае (Авот 1:1) — откровение, целиком исходившее свыше, только пробуждение свыше. Здесь также приводятся отсылка к «Сифра ди-Цниута» и слова мидраша на этот стих, истолковывающего его так: «Ты начал приходить ко мне».

Даже когда пробуждение снизу вызывает ответ свыше, оно само должно сначала быть приведено в движение пробуждением свыше. Это голос с Небес, который ежедневно «исходит с горы Хорев» (Авот 6:2), — озарение свыше, пробуждающее размышления о тшуве.

Тот же принцип объясняет, почему мудрецы установили произносить благословение перед каждой мицвой (Песахим 7б). Слова «Который освятил нас Своими заповедями» означают, что мицвот, являясь пробуждением снизу, низводят святость.

Мицвот исполняются с помощью материальных предметов: шерстяных цицит, тфилин из пергамента, сукки, лулава; посредством них нисходит и пребывает высшая святость — пробуждение свыше в ответ на пробуждение снизу.

Но чтобы пробуждение снизу, связанное с мицвой, вообще могло привести к такому результату, сначала должно произойти пробуждение свыше.

Это первое пробуждение свыше происходит посредством самого благословения «Благословен Ты, Авая»: откровение Авая низводится вниз, чтобы следующая за ним мицва могла освятить нас.

Вот почему благословение произносят перед исполнением мицвы: оно ниспосылает свет свыше, благодаря которому мицва, являясь пробуждением снизу, пробуждает ответное пробуждение свыше. Альтер Ребе отсылает к своему маамару к Шмини Ацерет, посвящённому талмудическому изречению: «Велико изучение, ибо оно приводит к действию».

Теперь становится понятно, о чём просил Моше: «Дай мне перейти, молю, и увидеть эту землю» (Дварим 3:25). Высшая «земля» — это Кнесет Исраэль, общая душа Израиля, называемая «землёй желания» (Малахи 3:12). Моше хотел ниспослать в неё уровень «Ты начал» — пробуждение свыше, которому не требуется пробуждение снизу.

Начинается четвёртый раздел. Это пробуждение свыше, исходящее от сущности Б‑га, не может нисходить в разум так, чтобы стать постижимым, ибо, как сказано выше: «никакая мысль не может постичь Тебя».

Постичь это можно лишь посредством особого «видения» — внутреннего созерцания сердцем, как сказано: «Глаза твои — голубки» (Песнь песней 1:15). Это происходит, когда Кнесет Исраэль пребывает на возвышенном уровне, называемом «голубка моя, совершенная моя» (Песнь песней 5:2).

На этом уровне она — «глаза»: одно лишь созерцание, без постижения предмета мыслью. Нисходящее проявляется только как мимолётный проблеск, подобно молнии в словах: «И выйдет стрела Его, как молния» (Зехарья 9:14).

Это подобно вспышке молнии в разуме: озарению, превосходящему его постижение, которое разум не в силах вместить.

Такое озарение оставляет разум потрясённым, как сказано: «он был ошеломлён около часа» (Даниэль 4:16; цитируется в Талмуде, Хулин 21а). Моше попросил «увидеть» эту землю, потому что хотел привлечь в неё этот уровень в аспекте зрения.

Мужи Великого Собрания, установившие благословения на мицвот, чтобы привлечь пробуждение свыше, — это мудрецы, называемые «глазами общины» (см. Таанит 24а). Они относятся к уровню «глаза твои — голуби» и привлекают свечение от уровня зрения.

В скобках Альтер Ребе ссылается на свой маамар о словах «Ты пленила сердце моё одним из глаз твоих» (Песнь песней 4:9). Затем он спрашивает, почему выражение «показывать Своему рабу» выделяет именно Моше, если все сыны Израиля видели знамения и чудеса, а у горы Синай Б‑г говорил с ними «лицом к лицу» (Дварим 5:4).

«Показывать» относится к особому зрению, которого удостоился Моше, как сказано: «Он увидел для себя первую долю» (Дварим 33:21). Это зрение исходит от «Ты начал» — пробуждения свыше, — и Моше хотел привлечь его также в Землю.

Чтобы привлечь это, Моше начал словами «Ваэтханан» — молил о милости. Шломо, построив Храм, говорил о мольбе «перед Аваей» (I Царей 8:59), тогда как Моше молил эль Авая — «к Авае»; это различие существенно.

В двух стихах слова расположены в разном порядке. В стихе «Авая, Б‑г, милосердный и милостивый» (Шмот 34:6) сначала стоит Авая: от Авая, источника всего сущего, нисходят качества милости и сострадания.

В стихах «Милостив и милосерден Авая» (Теилим 111:4; 145:8) сначала говорится о милости: сам Авая — сокращение и распространение, благодаря которым возникают миры, — существует лишь потому, что Б‑г милостив и милосерден. Моше черпал из этой высшей милости.

Теперь объясняется просьба «Ваэтханан»: Моше низвел свыше то, что исходит от уровня «милосердного», — источника самого Авая. Как учат Сифри и Раши, слово «Ваэтханан» означает просьбу о безвозмездном даре.

«Безвозмездно» (хинам) означает «без мицвот»: дар не заслужен никаким поступком. Моше низвел свыше с уровня, которого не могут достичь мицвот; здесь Альтер Ребе отсылает к своему объяснению слов «в седьмой год он выйдет на свободу даром» (Шмот, 21:2), где хинам также понимается как «без мицвот».

Этот уровень — источник и корень света Торы, и именно таков был уровень Моше. Он мог сказать: «Я (Анохи) стою между Авая и вами» (Дварим, 5:5), потому что корень его души был в Анохи — «Я — Тот, Кто Я есть», сущности Б‑га.

Так Моше мог низвести пробуждение свыше «в то время» (Дварим, 3:23). Аги — «тот», слово, указывающее на нечто отсутствующее, — служит названием сокрытого мира. Моше стремился раскрыть его — «время любить», как выше объяснялось слово эт.

Альтер Ребе сравнивает это с толкованием Зоара: «тот день» соединяет конец с началом. Он также отсылает читателя к «Пардес».

Просьба Моше основывалась на словах «Ты начал»: у Синая Б‑г уже положил начало пробуждению свыше, исходящему только свыше. Но его просьба — чтобы это пробуждение свыше само по себе явилось открыто — тогда не была исполнена.

Вместо этого было даровано пробуждение свыше, пробуждающее пробуждение снизу, чтобы через явное пробуждение снизу раскрылось пробуждение свыше.

Таков был уровень Йеошуа и народа, вошедших в Землю: они исполняли мицвот, совершая пробуждение снизу. Благословения на мицвот следуют тому же порядку: пробуждение свыше, которое делает возможным пробуждение снизу.

Но в грядущем времени «они увидят глаз в глаз» (Йешаягу 52:8): пробуждение свыше станет видимым непосредственно — это и будет тем «видением», о котором просил Моше. Альтер Ребе ссылается на Зоар, раздел «Паршат Насо».