חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב

Le maamar s’ouvre sur la bénédiction de Yaakov à Yehouda : ses yeux sont rougis par le vin et ses dents blanchies par le lait. L’Admour Hazaken rappelle d’abord que l’Écriture décrit le vin comme une chose qui « réjouit D.ieu », ce qui soulève une question.

Le vin peut réjouir les hommes, mais comment peut-il réjouir D.ieu ? La réponse commence par la parole des Sages : « Le vin entre, le secret sort » : le mot yayin, « vin », et le mot sod, « secret », ont tous deux la valeur numérique de soixante-dix, et le maamar montrera que le vin est la Torah et que le secret est un amour caché dans l’âme.

Le vin et le lait sont deux dimensions de la Torah, comme le montre l’appel d’Isaïe : « Venez, achetez… sans argent et sans prix, du vin et du lait. » Le verset est compris comme parlant de la Torah, qui s’acquiert gratuitement, et il nomme les deux images de notre verset : le vin et le lait.

Pour expliquer ces deux dimensions, l’Admour Hazaken introduit deux sortes d’amour de D.ieu : ahavas olam et ahavah rabbah. Ahavas olam est l’amour « révélé », ressenti ouvertement dans le cœur.

Ahava rabba est appelée l’amour caché parce qu’elle demeure dissimulée dans l’âme. Avant d’expliquer pourquoi elle est appelée « grand amour », l’Admour Hazakène définit ahavat olam : un amour qui naît de la contemplation des mondes, de la manière dont D.ieu « renouvelle dans Sa bonté » Sa création, selon les termes de la bénédiction matinale qui précède le Chéma.

D.ieu fait être les mondes à partir du néant chaque jour par Sa Mal'hout, Sa souveraineté ; comme le dit le verset, Sa royauté est « la royauté de tous les mondes ». La lumière qui remplit les mondes comme celle qui les entoure proviennent toutes deux de ce niveau, et sa contemplation fait naître ahavat olam.

La manière dont D.ieu donne vie aux mondes diffère de celle dont l’âme donne vie au corps, où la vitalité de l’âme se répand réellement dans le corps et s’y enveloppe. D.ieu demeure saint et séparé des mondes ; ce qui s’étend en eux n’est que Son « nom », une simple expression de Lui, car Il est appelé leur Roi.

« Que Ton nom soit loué à jamais », dans les prières du matin, signifie que le prolongement de Son Nom n’a pas de fin. Dans la réponse au Kaddich, « Que Son grand Nom soit béni », l’Admour Hazakène comprend « béni » comme un prolongement vers le bas : nous demandons que ce Nom, actuellement caché, se déploie dans le dévoilement.

Le risque est que la souveraineté de D.ieu demeure cachée pour nous et ne soit connue que comme quelque chose appris, à la manière de la formule d’Isaïe : « un précepte d’hommes, appris par cœur » ; une telle connaissance n’est rien de plus qu’un acquiescement. La « bénédiction » signifie que cette souveraineté est véritablement dévoilée dans l’intellect et le cœur de la personne.

L’expression araméenne le’alam ule’almei almaya, généralement comprise comme « à jamais », est ici interprétée comme « dans le monde et dans les mondes des mondes » : nous demandons que la révélation atteigne chaque monde, y compris ce monde matériel. Le verset « Béni soit D.ieu… d’un monde à l’autre » exprime la même idée.

Les Sages ont ordonné les Pessouké déZimra, les psaumes et les louanges des prières du matin, de Baroukh Chéamar jusqu’au Chéma, dans ce but : s’attarder longuement sur la manière dont la souveraineté de D.ieu s’étend à tous les mondes, afin que celui qui prie en vienne à le ressentir.

Les Pessouké déZimra décrivent également comment D.ieu demeure saint et séparé des mondes qu’Il gouverne. Cette contemplation doit se poursuivre jusqu’à être profondément fixée en la personne, « au fond de l’homme, et dans un cœur profond ». Elle le prépare à accomplir convenablement le Chéma.

« Chéma », « écoute », signifie aussi « comprendre » ; le Chéma appelle donc à méditer sur le fait que D.ieu est Un. Le mot e’had (« Un ») s’écrit avec les lettres aleph (1), het (8) et dalet (4) : le huit représente les sept cieux et la terre, et le quatre, les quatre directions. Tous sont annulés devant l’aleph, qui désigne l’alouf, le Maître du monde.

De même que le monde matériel comprend sept cieux, les mondes spirituels comportent de nombreux niveaux, l’un au-dessus de l’autre, et tous sont annulés devant D.ieu. Ce qui leur permet néanmoins d’exister en tant que mondes, c’est « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume », récité après le premier verset du Chéma.

Le grand dalet de « E’had », écrit en grandes lettres dans la Torah, est la source d’où le « nom » de D.ieu est attiré dans les mondes sous la forme de « le nom de la gloire de Son royaume ». Cette méditation conduit l’homme au verset suivant : « Et tu aimeras ».

« Ve’ahavta », « et tu aimeras », est apparenté au mot qui signifie volonté (ava, vouloir). Le commandement est que ta volonté soit que Havaya soit ton D.ieu, « de tout ton cœur » ; les Sages interprètent ces mots comme signifiant : avec tes deux penchants, afin que même le mauvais penchant soit transformé, de l’obscurité en lumière.

Cela signifie arracher sa volonté aux vanités du monde, jusqu’à ce que son désir même change et se tourne vers D.ieu seul. Le psalmiste l’exprime ainsi : « Qui ai-je au ciel ? Et avec Toi, je ne désire rien sur la terre. »

Tout cela décrit l’amour éternel, nommé dans la bénédiction « D’un amour éternel, Tu nous as aimés ». L’Admour Hazaken s’appuie sur le mot « nous » : cet amour est revêtu au sein de notre âme.

L’amour éternel trouve place dans l’âme, qui peut le contenir pleinement, de sorte que l’âme est « incrustée d’amour », selon une expression du Cantique des Cantiques. Le grand amour, en revanche, prend racine à la source même de l’âme, car celle-ci est « une part de Havaya », littéralement une part de D.ieu.

Les paroles de Malachie, « Moi, Havaya, je n’ai pas changé », enseignent que D.ieu est entièrement au-delà des mondes et qu’ils ne L’affectent pas. Les mondes ne peuvent en aucune façon Lui être comparés, pas même comme une goutte à l’océan.

Une goutte est infime en comparaison de l’océan, mais elle partage la nature de celui-ci : toutes deux sont de l’eau. Entre D.ieu et les mondes, il n’existe même pas un tel point commun.

Puisque la racine de l’âme se trouve en D.ieu Lui-même, qui est au-delà de tous les mondes, l’amour puisé à cette racine dépasse la capacité de l’âme. L’âme, réceptacle limité, ne peut le contenir.

C’est pourquoi il demeure caché et est appelé l’amour caché ; lorsqu’il se révèle, il prend la forme de l’amour « de toute ta force » (me’od, « très »), un amour sans mesure. L’Alter Rebbe renvoie le lecteur au Tanya, chapitres 43 et 19, où ces formes d’amour sont abordées.

L’ahavat olam dépend de la contemplation ; elle ne dure donc que tant que l’esprit s’y consacre. Lorsque l’on se tourne vers d’autres sujets et que l’on est absorbé par les affaires du monde, cet amour s’estompe.

L’ahava raba, enracinée à la source de l’âme, n’est jamais interrompue. Chaque niveau de sainteté a un pendant qui lui est opposé — « l’un opposé à l’autre » —, mais cet amour n’en a aucun ; rien ne peut donc se dresser contre lui pour le troubler ou l’interrompre.

Puisque rien ne s’y oppose, cet amour demeure dans l’âme sous forme de réchimou, d’empreinte : son souvenir reste gravé dans le cœur et ne s’efface jamais, « sans jamais chanceler, à jamais ». Il est toujours présent, bien que caché.

La question est de savoir comment cet amour caché peut se manifester, afin d’atteindre le degré de « de toute ta force ». La réponse revient à la parole introductive : « Le vin entre, le secret sort », le vin étant la Torah.

Les Sages appellent la Torah « vin », comme dans leur propos selon lequel les paroles des Scribes sont plus chères que le vin de la Torah. La lumière que D.ieu vit « bonne » est identifiée à l’amour, et les Sages disent qu’elle fut cachée dans la Torah : la Torah renferme ainsi la lumière cachée de l’amour.

Lorsque le vin de la Torah pénètre en une personne, la lumière cachée de l’amour émerge de sa dissimulation et se révèle ; l’amour immense enraciné dans son âme se manifeste alors comme un amour « de toute ta force ». Le verset « Tu ouvres Ta main » y fait allusion.

Le mot « Ta main » se lit « Tes youds ». La petite lettre youd représente le tsimtsoum : les nombreux et puissants tsimtsoumim de la Lumière infinie permettent aux niveaux de descendre selon un enchaînement, de la cause à l’effet.

La création ex nihilo a sa source dans la Volonté suprême de D.ieu, dissimulée derrière les contractions. La Torah, étant la sagesse et la volonté de D.ieu, « ouvre » ces youd, de sorte que Sa volonté se révèle.

Le verset poursuit : « et rassasie tout être vivant [de] volonté ». Cela signifie que, dans toute la vie et la lumière des mondes, depuis le niveau le plus élevé jusqu’en bas, la volonté de D.ieu doit résider et se révéler ; et, chez l’homme, la Volonté suprême présente dans sa propre âme doit également se révéler.

La volonté présente dans l’âme est l’ahava rabba enracinée dans sa source, au-delà de ce que l’âme peut contenir. Elle se révèle lorsque la Volonté suprême se manifeste dans les vêtements extérieurs de l’âme, la parole et l’action, par la parole de Torah et l’accomplissement des mitsvot ; c’est pourquoi, lors de son jugement, on demande à l’homme s’il avait fixé des temps consacrés à la Torah.

L’étude régulière de la Torah éveille l’amour d’en haut dans la racine de l’âme, un amour qui n’est revêtu d’aucun réceptacle dissimulateur et qui n’a aucun équivalent du côté opposé. Il n’est donc pas interrompu : même lorsqu’il est occupé à d’autres choses, cet amour reste fixé dans son cœur.

De là, il en vient à « tu en parleras », c’est-à-dire à parler de Torah en tout temps. L’Alter Rebbe renvoie à l’épître d’Iggeres HaKodesh qui s’ouvre sur l’enseignement talmudique concernant « celui qui fait usage de la couronne », expliqué comme désignant celui qui a recours à une personne qui étudie les halakhot.

Le verset peut maintenant être expliqué. « Les yeux » évoquent « Mes yeux sont toujours tournés vers D.ieu » et « l’œil de D.ieu est tourné vers ceux qui Le craignent » : un regard réciproque entre l’homme et D.ieu.

Cette contemplation consiste à « contempler la gloire du Roi » : la lumière de l’amour de D.ieu brille dans le cœur comme la vue, et cet amour est appelé amour dans les délices. Il est supérieur tant à l’amour immense qu’à l’amour éternel.

Dans cette remarque entre parenthèses, l’Admour Hazaken soulève une difficulté : le Tanya, chapitre 43, identifie l’amour immense à l’amour dans les délices, alors qu’ici l’amour dans les délices lui est supérieur. Il résout cette difficulté en distinguant deux niveaux d’amour immense ; le premier est l’amour latent décrit dans le Tanya, chapitre 19, lorsqu’il se révèle sans délice révélé.

Le niveau supérieur est l’amour immense accompagné de délice, c’est-à-dire l’amour dans les délices. L’Admour Hazaken cite son explication donnée ailleurs de « Ma sœur, mon amie, ma colombe » : « sœur » désigne l’amour naturel, et « colombe », l’amour dans les délices. Le texte principal reprend ensuite avec « Tes yeux sont des colombes » : les colombes se contemplent sans cesse et y trouvent du plaisir.

Le lien d’amour de l’homme avec D.ieu doit, lui aussi, être si intense que ses yeux et son cœur restent toujours tournés vers la contemplation de la gloire du Roi. À propos de « Détourne tes yeux », le Zohar décrit des yeux qui embrasent D.ieu de flammes d’amour.

L’amour brûle avec une telle intensité, tandis que l’homme prend plaisir en D.ieu plus qu’en toute chose, que son âme n’a pas la force de le contenir dans le cœur ; elle ne peut s’y rapporter que par la vision, qui perçoit quelque chose demeurant à l’extérieur de soi. L’Admour Hazaken renvoie à ses explications données ailleurs de « Tes yeux sont des colombes » et de « Montre-moi ton apparence ».

Il s’agit de la « rougeur des yeux » dans le verset : des yeux rougis par l’intensité des « étincelles de feu » de l’amour qui, selon les termes du Zohar, embrasent D.ieu. Le rouge de « hakh’lili » est l’éclat de cet amour dans les délices.

L’amour dans les délices appartient au Chabbat, dont Isaïe dit : « Alors tu te délecteras en D.ieu » et « tu appelleras le Chabbat un délice ». Mais, comme le disent les Sages : « Celui qui s’est donné de la peine la veille du Chabbat mangera le Chabbat » ; le délice doit être préparé à l’avance.

C’est pourquoi, pendant les jours de la semaine, l’homme doit faire peiner son âme afin d’éveiller l’ahava rabba et l’ahavat olam. Cet effort le conduit, le Chabbat, à l’amour dans les délices qui se révèle alors.

Tout cela provient du vin, le vin de la Torah. Le Talmud lit « ‘hakh­lili » comme « ‘hekh li li » : « tout palais qui goûte dit : “Pour moi, pour moi.” »

Le palais qui goûte le vin correspond à 'Hokhma et aux raisons des mitsvot (taamim, qui signifie aussi « goûts »), le plaisir suprême. Lorsqu’ils se révèlent, l’homme goûte la douceur de la sagesse de D.ieu.

Par cette saveur, il s’élève d’élévation en élévation, disant « pour moi, pour moi », jusqu’aux plus hauts sommets. Dans cette remarque entre parenthèses, l’Admour Hazaken identifie le palais qui goûte à l’amour dans le plaisir révélé le Chabbat, au niveau du Nom divin AB (l’écriture développée de Havaya, dont la valeur numérique est 72), qui relève de 'Hokhma.

Le double « pour moi, pour moi » représente les deux amours inclus dans l’amour dans le plaisir : ahava rabba correspond au Nom MaH (45), et ahavat olam au Nom BaN (52). MaH affine BaN et, par leur union le Chabbat, se révèle le niveau supérieur AB : l’amour dans le plaisir.

La seconde partie du verset, « et des dents blanches grâce au lait », commence par évoquer la fonction des dents. Elles broient les aliments afin qu’ils puissent être digérés et nourrir le corps.

Les aliments avalés sans être mâchés ne sont pas digérés et n’apportent ni nourriture ni satisfaction. Le paragraphe suivant applique cette image au service divin.

Les 248 mitsvot positives sont appelées « les 248 membres du Roi ». Pour que le service divin d’une personne soit une véritable nourriture pour eux, et que son âme devienne un « char » pour eux, entièrement unie à eux, elle a besoin de l’équivalent spirituel des dents qui broient et réduisent en morceaux.

Les « dents » représentent l’examen de soi : décomposer et trier tous ses actes, ses paroles et ses pensées, les examiner minutieusement, et compter parmi les « maîtres du bilan », qui pèsent toutes leurs voies et mesurent leurs sentiers.

La Guemara appelle une telle personne « méticuleuse dans ses actes ». Grâce à cet examen, son service divin est « digéré » dans l’âme : le bien y est assimilé comme nourriture, tandis que le mélange étranger qui s’y trouve est rejeté comme un déchet.

Il en va de même pour le raffinement de l’amour et de la crainte. Chacun, « selon ce qu’il mesure dans son cœur », évalue par son intellect ce qu’est le véritable amour de D.ieu.

Il doit aussi évaluer ce que signifie véritablement « transformer l’obscurité en lumière » et peiner de toute son âme pour atteindre ce niveau. Le changement doit être ancré dans son cœur en vérité, et non dans l’imagination.

Il existe de nombreuses voies de ce genre, familières à ceux qui recherchent D.ieu, qui les reconnaîtront d’eux-mêmes. Toutes requièrent un examen minutieux, une introspection et du labeur : tel est le travail des « dents ».

Après le labeur vient le niveau du lait. Le lait fait grandir le nourrisson, de sorte que ses membres se développent.

Le « lait » de la Torah fait également croître les émotions d’une personne, son amour et sa crainte de D.ieu, jusqu’à ce qu’ils atteignent leur plus haut degré, issu d’un intellect mûr et développé (gadlout hamohin).

Cette remarque entre parenthèses explique pourquoi les émotions sont appelées des membres et aboutit aux 248 membres du corps. Les six Séfirot émotionnelles, avec 'Hokhma, Bina et Daat en elles, en forment neuf, chacune comprenant les neuf (81) ; chacune se divise en tête, milieu et fin (243) ; et leur racine, les cinq 'Hassadim qui les font croître, complète le total de 248.

C’est l’image du Cantique des Cantiques où les yeux sont « lavés dans le lait » : le lait de la Torah lave les émotions, qui sont ainsi transformées dans leur nature même. Le cœur de la personne change et elle devient comme une autre personne, tous ses traits étant tournés vers le bien.

De là vient l’expression « dents blanches » : le raffinement de ses émotions devient clair et lumineux, et s’élève toujours plus haut. Il n’a plus besoin de peiner et de s’efforcer pour voir la vérité ; celle-ci lui parvient immédiatement, avec la clarté d’une vision physique.

Les éléments du verset se rejoignent ainsi : les yeux rouges à cause du vin et les dents blanches à cause du lait deviennent tous « hakhlili », « pour moi, pour moi », et s’élèvent jusqu’aux sommets les plus élevés.