אסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו

Le maamar s’ouvre sur une partie de la bénédiction de Yaakov à Yehouda, qui évoque une vigne, une vigne de choix, du vin et des vêtements. L’Admour Hazaken établit d’abord que le verset décrit les jours du Machia’h, puisqu’il fait suite au verset précédent, qui annonce que le sceptre ne s’écartera pas de Yehouda.

Ce verset précédent se termine par « jusqu’à ce que Chilo vienne », et « Chilo » est compris comme désignant le Machia’h, auprès duquel les peuples se rassembleront. L’image qui consiste à attacher un petit à la vigne décrit donc ce qui se produira en ses jours ; la suite du maamar explique chacun de ses termes.

Les Sages ont enseigné que les jours du Machia’h ne différeront de notre monde qu’en ceci : Israël ne sera plus assujetti. De là, l’Admour Hazaken déduit que les jours du Machia’h ne sont pas encore le Monde futur, l’ère qui suit la Résurrection des morts.

Cette ère ultérieure est celle où les justes reçoivent leur récompense. Les jours du Machia’h appartiennent encore à « Aujourd’hui, pour les accomplir » : les Sages interprètent ces mots ainsi : « aujourd’hui pour les accomplir, et demain pour recevoir leur récompense ». C’est donc un temps consacré à l’accomplissement des mitsvot, et non à la réception de leur récompense.

Puisque les jours du Machia’h sont l’aboutissement de « Aujourd’hui, pour les accomplir », l’accomplissement complet des mitsvot par l’action appartient à cette époque. L’Admour Hazaken compare cela à Adam dans le jardin d’Éden, dont toute la tâche consistait à « le travailler et le garder ».

Selon le Zohar et d’autres sources, « le travailler » désigne l’accomplissement des mitsvot positives, et « le garder », le respect des interdictions. Adam dans le jardin d’Éden se trouvait donc au niveau parfait de « Aujourd’hui, pour les accomplir », jusqu’à ce qu’il soit chassé du jardin.

Une seconde possibilité se présenta lorsque le peuple juif entra dans le Pays d’Israël, car un très grand nombre de mitsvot — près des quatre cinquièmes, selon le calcul de ce texte — ne peuvent être accomplies que là. Mais cette possibilité fut, elle aussi, interrompue par l’exil.

Depuis lors, ces mitsvot n’ont pas été pleinement accomplies ; elles ne le seront qu’aux jours du Machia’h. Alors seulement, « Aujourd’hui, pour les accomplir » atteindra sa perfection complète.

L’Admour Hazaken cite la prière de Moussaf, dans laquelle nous demandons de retourner au Saint Temple et d’y apporter les offrandes « conformément au commandement de Ta volonté ». Puisqu’il est impossible d’apporter les offrandes en exil, la prière a été instituée pour leur correspondre ; pourtant, la formulation même de la prière implique que seules les offrandes proprement dites sont véritablement « conformément au commandement de Ta volonté ».

Cela soulève une difficulté. La prière semble plus élevée que les sacrifices, car, dans la prière, l’homme élève sa propre âme en relatant les louanges de D.ieu, à commencer par « Béni soit Celui qui parla », puis les psaumes de Hallelouya de l’office du matin.

L’élévation de la prière atteint son sommet dans le « Et tu aimeras… de toute ton âme » du Chema, où l’homme livre jusqu’à son âme même. Un sacrifice, en revanche, ne met en jeu que l’âme d’un animal, comme les deux agneaux offerts le Chabbat.

Dans ce cas, pourquoi les sacrifices seuls sont-ils qualifiés de « conformément au commandement de Ta volonté », et pourquoi leur rétablissement devrait-il représenter la perfection des jours du Machia’h, supérieure à la prière de l’exil ? Telle est la question à laquelle le maamar entend répondre.

L’Alter Rebbe commence sa réponse par l’image de la vigne. Le peuple juif est comparé à une vigne, dont les raisins ne livrent leur vin qu’une fois foulés dans le pressoir.

Le vin le plus fin vient des raisins les plus proches du sol : la Michna statue que le vin destiné aux libations du Temple était apporté de vignes basses et non de vignes élevées sur des treilles. Dans le paragraphe suivant, ce détail devient l’image de l’humilité.

Le vin existe aussi en différentes sortes : le vin qui réjouit et celui qui enivre, le rouge et le blanc. Chacune de ces sortes correspond à un aspect du peuple juif, qui porte tout entier un amour caché pour D.ieu qu’il faut faire émerger, tout comme le vin est caché dans le raisin.

Pour faire apparaître cet amour caché, l’homme doit être comme les vignes basses, dont les grappes reposent sur le sol. Cela exprime l’humilité de la prière : « Que mon âme soit comme de la poussière pour tous ».

Il faut également être foulé comme dans le pressoir, c’est-à-dire avoir le cœur brisé et contrit. Ainsi le vin s’écoule : l’amour qui était caché dans l’âme apparaît au grand jour.

L’Alter Rebbe étaye cette image par l’enseignement talmudique : « Le vin entre, le secret sort. » Le vin fait ressortir ce qui est caché, parce qu’il était lui-même dissimulé dans le raisin avant d’en être extrait par le pressurage.

L’amour de D.ieu prend deux formes. La première est une joie en D.ieu qui remplit le cœur ; c’est le « vin qui réjouit » et le vin blanc, issus du « vin blanc ancien », que le maamar identifiera plus tard au plaisir sublime.

La seconde forme est l’amertume du cœur éprouvée par celui qui fait honnêtement le bilan de toutes ses pensées, paroles et actions qui n’étaient pas pour D.ieu, et qui se sent poussé à crier vers Lui et à s’attacher à Lui. C’est le vin rouge et le vin enivrant.

Dans la prière de la Amida du Chabbat, nous disons qu’Israël est « ceux qui sanctifient Ton Nom ». Cela semble énigmatique, puisque D.ieu est saint en Lui-même, et le Midrach sur « Car Je suis saint » enseigne que Sa sainteté est supérieure à la nôtre.

Comment, dès lors, Sa sainteté pourrait-elle dépendre d’Israël, au point que ceux-ci soient appelés ceux qui Le sanctifient ? L’Alter Rebbe commence sa réponse à partir d’une autre phrase de la prière : « Tu es saint, Ton Nom est saint, et les saints Te louent chaque jour, pour toujours. »

Les mots « chaque jour » renvoient au renouvellement quotidien de la Création par D.ieu, comme le dit la bénédiction du matin : « Lui qui, dans Sa bonté, renouvelle chaque jour, constamment, l’œuvre de la Création. » Chaque jour, toute la Création advient de nouveau, du néant.

Les « saints » perçoivent chaque jour que leur existence et leur force vitale proviennent d’un niveau saint, c’est-à-dire totalement séparé et au-delà d’eux. Car D.ieu est appelé « Maître des merveilles », une expression tirée des prières.

« Maître » signifie qu’Il se situe bien au-dessus des merveilles elles-mêmes ; le verset dit qu’Il « accomplit des merveilles », de sorte que le merveilleux n’est qu’une chose qu’Il accomplit. Ce qui est merveilleux pour nous est, pour Lui, comme un simple acte matériel.

La merveille, c’est la création elle-même : quelque chose qui vient à l’existence à partir du néant. La création commence avec 'Hokhma, le premier point de sagesse, que le verset décrit comme émergeant « du néant (ayin) ».

Le verset « Tu les as tous faits avec 'Hokhma » présente la 'Hokhma elle-même comme une sorte d’action (Assiya), le plus bas des facultés que sont l’intellect, la parole, la pensée et l’action. De même, devant D.ieu, la 'Hokhma est comme une simple action physique, puisqu’Il lui est infiniment supérieur.

Voilà pourquoi les « saints » Le louent sans fin, s’élevant de niveau en niveau sans interruption : quelque hauteur qu’ils atteignent, Il demeure au-delà d’eux. Pourtant, toute leur louange ne concerne que « Ton Nom est saint » : Son Nom, dont la splendeur est au-dessus de la terre et du ciel.

Le verset « Car avec Yah, D.ieu est le Rocher des mondes » est cité pour montrer que les mondes dépendent du Nom de D.ieu. L’Alter Rebbe explique que « Yah » désigne ici le Nom Havaya tout entier, puisque le vav n’est qu’un prolongement du youd ; ainsi, les lettres restantes sont elles aussi une forme de youd et hé.

L’Alter Rebbe poursuit à partir du verset sur « Yah » : comme l’enseigne le Talmud, le Monde futur fut créé avec le youd et ce monde avec le hé. Il identifie le Monde futur aux « mondes cachés », au-delà de toute perception, dont il est dit : « Aucun œil n’a vu, ô D.ieu, si ce n’est Toi », et ce monde aux « mondes révélés ».

Un « monde révélé » désigne tout niveau que les êtres créés peuvent saisir. En ce sens, même le Jardin d’Éden supérieur est considéré comme révélé, puisque les justes y jouissent du rayonnement de la Présence divine ; il n’est appelé le « Monde futur » que par comparaison avec notre monde matériel inférieur.

Comparé aux mondes supérieurs, le Jardin d’Éden supérieur est lui-même « ce monde », un monde révélé, car les âmes y éprouvent plaisir et délice. Tout ce qui est perçu et dont on jouit relève du domaine du révélé.

Les mondes cachés, en revanche, ne peuvent absolument pas être saisis, et c’est à leur sujet qu’il est dit : « Aucun œil n’a vu. » Pourtant, les mondes cachés comme les mondes révélés ne proviennent que du Nom de D.ieu et de la splendeur de Son Nom, et non de Son essence.

D.ieu Lui-même, l’Infini, est entièrement au-delà de la catégorie des mondes, même des mondes cachés. Pour Lui, les mondes cachés eux-mêmes sont comme de simples actes matériels de fabrication, ainsi qu’il a été dit plus haut au sujet de 'Hokhma.

La louange des « saints » n’atteint que le niveau de « Ton Nom est saint », car c’est la source d’où découle leur propre sainteté. Leur louange exprime un désir de s’élever, d’être inclus et annulés dans cette source.

Israël, cependant, est appelé « ceux qui sanctifient Ton Nom », car leurs actes ici-bas suscitent une réponse d’en haut : l’Infini Lui-même est revêtu dans 'Hokhma et 'Hessed afin de donner vie à tous les mondes, cachés comme révélés. Tel est le sens de « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements », ainsi que de l’enseignement des Sages selon lequel le Saint béni soit-Il Lui-même met les téfilines.

Lorsqu’un Juif met les téfilines ici-bas, la sainteté suprême est éveillée à résider dans les mondes et à y pénétrer. Cette sainteté provient de la Lumière infinie elle-même, qui transcende tous les mondes : le niveau de « Tu es saint », et non seulement celui de « Ton Nom est saint ».

Cela provient du « Maître des merveilles », très au-dessus même de la merveille de 'Hokhma, qui vient à l’existence à partir du néant. En effet, les mitsvot sont la volonté même de D.ieu, et la volonté est bien supérieure à la sagesse.

C’est pourquoi il est dit qu’Israël sanctifie et exalte le Nom de D.ieu : par eux et par leurs mitsvot, le niveau de Son Nom s’élève dans la sainteté de la Lumière infinie elle-même. Ils n’ajoutent pas de sainteté à D.ieu ; ils font pénétrer Sa propre sainteté dans le niveau de Son Nom, qui est en rapport avec les mondes.

Cela explique l’enseignement de la Michna selon lequel une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde futur. Le Monde futur est une révélation issue du seul niveau du Nom de D.ieu, tandis que les bonnes actions font descendre la sainteté de la Lumière infinie elle-même.

Les mitsvot constituent également des vêtements pour l’âme. Le Zohar interprète « Avraham était vieux, avancé en jours » comme signifiant qu’il était parvenu avec ses « jours supérieurs » : les jours de la vie d’une personne deviennent des vêtements pour son âme.

La raison en est qu’une mitsva attire une lumière enveloppante depuis le niveau de sovev kol almin, la lumière qui entoure tous les mondes. Comme un vêtement, cette lumière entoure l’âme, afin qu’elle soit « liée au faisceau de vie avec D.ieu ».

Mais les Sages ont dit que même les transgresseurs d’Israël sont aussi remplis de mitsvot qu’une grenade l’est de ses graines, et pourtant ils n’attirent rien. L’Alter Rebbe en conclut donc que la sainteté supérieure est attirée précisément par la joie d’une mitsva, citant le reproche : « Parce que tu n’as pas servi D.ieu, ton D.ieu, dans la joie. »

La joie d’une mitsva vient de la contemplation de ce qu’est une mitsva : la Lumière infinie elle-même, le « Maître des merveilles », au-delà de tous les mondes. Comprendre cela est ce qui réjouit le cœur.

Une telle joie est le « vin blanc ancien » évoqué précédemment, que l’Admour Hazaken identifie maintenant au plaisir supérieur : se délecter en D.ieu Lui-même. En accomplissant les mitsvot, la personne ressent que D.ieu « nous a sanctifiés par Ses commandements » au sens le plus littéral.

Toutefois, avant cette joie, la personne doit d’abord éveiller le vin rouge et enivrant : les Guevourot saintes, c’est-à-dire l’amertume ressentie devant son éloignement de D.ieu. Cela transforme l’obscurité en lumière et l’amertume en douceur, afin que le plaisir de l’effusion de la Lumière infinie soit complet.

La raison tient à un principe de l’âme : le plaisir vient lorsqu’un désir est comblé. On se délecte en obtenant ce que l’on a désiré ardemment et convoité.

Sans un désir intense, même la possession de la chose procure peu de plaisir. C’est pourquoi la personne doit d’abord ressentir la douleur d’être descendue si loin de D.ieu, afin que la joie de la mitsva, lorsqu’elle survient, comble un désir véritable.

L’amertume est la plus profonde chez celui qui passe en revue tous ses actes, ses paroles et ses pensées qui n’étaient pas pour D.ieu. Il retourne alors vers D.ieu, qui « aura compassion de lui », comme nous prions : « D.ieu éternel, dans Ta grande compassion. »

Par la suite, sa joie dans les mitsvot est d’autant plus grande : plus la soif suscitée par l’éloignement du corps de D.ieu est profonde, plus la joie de l’âme est grande lorsqu’elle attire la Lumière infinie par une mitsva. L’âme trouve son plaisir en D.ieu parce que sa propre volonté et son propre désir sont comblés.

C’est le sens de « Voilà mon réconfort dans mon affliction, car Ta parole m’a rendu la vie » : la parole de D.ieu dans les mitsvot est la vie de l’âme, comme nous le disons dans la prière : « elles sont notre vie et la longueur de nos jours ». L’amertume appartient au corps et ne doit pas être mêlée à la joie de l’âme.

Pour faire ressortir ce vin, une personne doit travailler sur elle-même afin d’atteindre l’humilité de « Que mon âme soit comme la poussière pour tous », à l’image des vignes basses. Elle doit aussi passer par le foulage dans le pressoir, qui correspond à un cœur brisé et broyé.

Les deux sortes de vin produisent deux sortes de vêtements, et c’est là le sens de « Il a lavé son vêtement dans le vin ». Les vêtements formés par les mitsvot doivent être lavés de toute souillure, comme un vêtement dont on a lavé la saleté ; car même les transgresseurs d’Israël sont remplis de mitsvot, et pourtant, comme l’explique le paragraphe suivant, leurs vêtements restent souillés.

Même avec toutes leurs mitsvot, ces personnes sont « comptées parmi les transgresseurs », car les vêtements de leurs mitsvot sont enveloppés dans leurs propres vêtements souillés. Le vin de la joie d’une mitsva lave le vêtement et dépouille des vêtements de Nogah, le domaine où le bien et le mal sont mêlés, afin que la personne se délecte de D.ieu seul.

Le « sang des raisins », à la fin du verset, est le vin rouge : la lutte de l’âme pour transformer l’obscurité en lumière et son amertume de se trouver loin de la lumière de la face de D.ieu. Il est appelé « sang », car il exige le labeur de l’âme et du corps, comme si l’on donnait sa vie même.

Pourtant, il est toujours appelé le sang des raisins, une sorte de vin, car il doit lui aussi venir avec joie, par la méditation sur la grandeur infinie de D.ieu. Le verset « Qu’il retourne à D.ieu, et Il aura compassion de lui » décrit ce retour, que le paragraphe suivant explique.

« Il aura compassion de lui » désigne précisément l’étincelle de divinité qui se trouve en cette personne, et qui est tombée si bas de façon stupéfiante. Cette compassion fait apparaître le niveau que le verset appelle sousso, « son vêtement ».

L’Alter Rebbe rapproche sousso de massvé, le voile dont Moché couvrit son visage ; il s’agit donc d’une couverture de la tête et du visage. L’âme possède ainsi, pour ainsi dire, deux sortes de vêtements : l’un pour son « corps », l’autre pour sa « tête et son visage ».

Le « vin qui réjouit », la joie d’une mitsva, produit un vêtement pour le « corps » de l’âme, c’est-à-dire ses émotions. Celles-ci sont les vêtements de l’amour et de la crainte de l’âme.

Le « sang des raisins », l’âpre lutte du retour, produit un vêtement supérieur pour la « tête et le visage » de l’âme, c’est-à-dire sa vue et son ouïe. Le paragraphe suivant explique pourquoi ce vêtement est supérieur.

Le verset « Ils tournèrent leurs regards vers Lui et furent illuminés » parle de la vision de D.ieu, une faculté de la « tête et du visage ». Puisque nul ne peut littéralement contempler la Chekhina, l’Admour Hazaken explique qu’il s’agit de contempler « la gloire du Roi ».

Les Sages ont enseigné que ceux qui font techouva se tiennent en un lieu où même les justes parfaits ne peuvent se tenir. Les justes parfaits servent D.ieu dans la joie d’une mitsva et le plaisir qu’ils trouvent en Lui ; ils font ainsi descendre le plaisir supérieur d’en haut vers le bas.

Celui qui fait techouva, en revanche, triomphe du mal dans son âme par le sacrifice de soi ; son service est une ascension du bas vers le haut, comme les rigueurs et les « flammes de feu » qui s’élancent vers le haut. C’est pourquoi son âme reçoit également un vêtement à un niveau supérieur, pour sa « tête ».

À notre époque, le but entier de l’accomplissement des mitsvot est d’élever l’âme de niveau en niveau, afin qu’elle brille de la Lumière infinie et soit « liée au faisceau de la vie ». Notre service actuel profite principalement à l’âme elle-même.

Dans les jours du Machia’h, toutefois, la perfection des mitsvot et des sacrifices consistera en ce que les animaux eux-mêmes — les agneaux et les taureaux offerts en sacrifice — soient eux aussi inclus et élevés dans la Lumière infinie. La prière ne peut accomplir cela.

En exil, l’homme ne peut élever les animaux et les rattacher à leur source, car sa propre âme est elle-même encore liée ici-bas.

Dans les jours du Machia’h, lorsque « la gloire de D.ieu sera révélée et toute chair verra », les âmes d’Israël se tiendront à un niveau élevé. Viendra alors le véritable temps de l’acte, où seront élevées même les étincelles de sainteté tombées dans les animaux.

Le même schéma se manifesta lors de la création du monde. Avant la création d’Adam, la Torah dit : « Il n’y avait pas d’homme pour travailler la terre » : le monde ne disposait de personne qui puisse y servir D.ieu.

L’homme fut alors créé et placé en Éden « pour le travailler et le garder », mais, après la faute, il en fut chassé. Cela montre qu’il n’avait pas encore véritablement atteint le niveau d’adam, « l’homme », et qu’il dut partir réparer son âme.

Le niveau complet d’adam, « l’homme », ne sera atteint qu’à l’époque du Machia’h, dont Isaïe dit : « Voici, mon serviteur prospérera ; il s’élèvera, sera exalté et très haut. » Le mot me’od, « très », est formé des mêmes lettres qu’adam.

Les lettres d’adam désignent également Adam, David et Machia’h, montrant ainsi que ce qui a commencé avec Adam s’achève avec le Machia’h. Ce sera alors véritablement le temps de « Aujourd’hui, pour les accomplir », où les mitsvot seront observées dans leur perfection et les sacrifices offerts « selon le commandement de Ta volonté ».

Pendant l’exil, au contraire, les mitsvot ne sont pas encore accomplies véritablement « selon Ta volonté ». Leur effet, à présent, est d’élever l’âme et de réparer le niveau d’adam, afin que le monde ne soit plus dans l’état où « il n’y avait pas d’homme pour travailler ».

Le service essentiel consistant à « la travailler et à la garder » appartient aux jours du Machia’h. La prière, qui élève l’âme, a été instituée en correspondance avec les sacrifices.

Mais la prière n’est pas un sacrifice véritable, car un sacrifice élève tous les mondes ensemble, y compris l’âme d’un animal, qui descend ici-bas, sur la terre. Cela répond à la question posée au début du maamar.

Le Rabbi applique à présent la vigne et son vin au verset. Aux jours du Machia’h, lorsque le niveau d’adam sera parfait, tout Israël s’élèvera au niveau de la vigne et du « vin qui réjouit », c’est-à-dire la joie d’une mitsva.

Il lit osri (« attachant ») comme oser (« attache ») et youd : le youd, qui représente la 'Hokhma supérieure, est ce qui attache et relie à la vigne, c’est-à-dire au peuple juif dans sa joie.

Dans cette remarque entre parenthèses, le Rabbi explique que la 'Hokhma signifie l’annulation de soi (bitoul), qui doit accompagner la joie, et renvoie à ses explications sur deux autres versets. Grâce à cette attache, Israël atteindra le niveau de iro, qui sera expliqué ensuite.

Le mot iro peut signifier soit « son ânon » (ayir), en rappel du verset de Job : « L’homme naît ânon d’âne sauvage », soit « sa ville » (ir), comme dans « la ville de D.ieu ». Le Rabbi explique comment l’un devient l’autre.

« Naît » décrit une personne dont les traits de caractère sont encore tels qu’ils étaient à la naissance et qui suit sa nature. Le véritable service de D.ieu consiste à s’opposer à sa nature difficile par amour et crainte de D.ieu.

Lorsque la nature d’une personne l’aide spontanément, son service n’est pas complet et elle demeure « l’homme, ânon d’âne sauvage ». Mais lorsqu’elle est attachée à la vigne, au vin obtenu par le pressurage dans l’humilité et le cœur brisé, comme expliqué plus haut, elle se transforme.

Il devient alors iro dans son second sens, « sa ville » : la ville de D.ieu. Les Sages enseignent que D.ieu est appelé grand lorsqu’Il est « dans la ville de notre D.ieu » ; la personne qui devient cette ville est donc le lieu où D.ieu est appelé grand.

L’Admour Hazakène passe à l’expression suivante : « le petit de son ânesse à la vigne choisie ». Une sorekah est une jeune pousse tendre, qui porte peu de grappes et donne peu de vin ; il relie son nom au signe vocalique chourouk.

La vigne arrivée à maturité, gefen, correspond au signe vocalique ségol, puisque les deux signes vocaliques du mot gefen sont des ségol. Le psaume consacré à la vigne d’Égypte poursuit : « Les montagnes furent couvertes de son ombre ».

L’« ombre » de la vigne est le niveau exprimé par « D.ieu est ton ombre », c’est-à-dire : « Il fit des ténèbres Sa cachette » : un niveau caché de divinité. Cette ombre s’élève au-dessus des « montagnes », les Patriarches, et les recouvre.

Les trois Patriarches correspondent au ségol, voyelle formée de trois points, et donc à la vigne, guéfen, dont les voyelles sont des ségol. Le soreka correspond au chourouk, qui comporte lui aussi trois points, mais disposés l’un au-dessous de l’autre.

Une personne qui est proche de D.ieu et brûle d’enthousiasme ressemble au ségol. À l’image des Patriarches, elle Le sert selon les trois mouvements : d’en bas vers le haut, d’en haut vers le bas, et selon la voie médiane entre les deux.

Une personne qui se sent éloignée de D.ieu, mais le reconnaît, s’incline dans l’humilité et n’ose pas s’approcher en raison de son annulation de soi, ressemble au chourouk : les mêmes trois points, mais chacun placé plus bas que le précédent.

Elle s’abaisse toujours davantage, estimant que la proximité de D.ieu est bien au-delà de ses possibilités et se demandant : « Qui suis-je ? » C’est précisément par là que « son ânesse » devient « fils de » : elle atteint le niveau de « Vous êtes les enfants » de D.ieu, à l’image de « le fils est la jambe de son père ».

La transformation du « poulain » en « ville » et de l’« ânesse » en « fils » s’accomplit par « il a lavé dans le vin ». Le mot kibbes, « il a lavé », est au passé : la perfection des jours du Machia’h dépend d’un lavage déjà accompli.

Ce lavage a lieu maintenant, pendant l’exil : en éveillant l’amour de D.ieu et la joie d’une mitsva, notre service transforme l’obscurité en lumière. C’est le but qui s’accomplit aux jours du Machia’h, comme expliqué tout au long du maamar.