חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב

Il maamar si apre con la benedizione di Yaakov a Yehudah: i suoi occhi sono rossi per il vino e i suoi denti bianchi per il latte. L’Alter Rebbe ricorda anzitutto che la Scrittura descrive il vino come qualcosa che «rallegra D‑o», e ciò solleva una domanda.

Il vino può rallegrare le persone, ma come può rallegrare D‑o? La risposta comincia con il detto dei Saggi «entra il vino, esce un segreto»: la parola che indica il vino (yayin) e quella che indica il segreto (sod) hanno entrambe il valore numerico di settanta; il maamar mostrerà che il vino è la Torah e che il segreto è un amore nascosto nell’anima.

Il vino e il latte sono due dimensioni della Torah, come mostra l’invito di Yeshayahu: «Venite, comprate… senza denaro e senza prezzo, vino e latte». Il versetto viene interpretato come riferito alla Torah, che si acquisisce gratuitamente, e nomina entrambe le immagini del nostro versetto: il vino e il latte.

Per spiegare queste due dimensioni, l’Alter Rebbe introduce due tipi d’amore per D‑o: ahavas olam e ahavah rabbah. Ahavas olam è l’amore «rivelato», percepito apertamente nel cuore. Il suo nome di solito significa «amore eterno», ma questo maamar intende anche olam nel senso di «mondo»: un amore che scaturisce dalla contemplazione dei mondi, come spiega il paragrafo seguente.

Ahavah rabbah è chiamato amore nascosto perché è celato nell’anima. Prima di spiegare perché sia chiamato «grande amore», l’Alter Rebbe definisce ahavas olam: un amore che scaturisce dal contemplare i mondi e il modo in cui D‑o «rinnova nella Sua bontà» la creazione, secondo le parole della benedizione mattutina che precede lo Shema, facendola esistere dal nulla ogni giorno attraverso la Sua Malchus, la Sua sovranità.

Il versetto dice che la Sua sovranità è «la sovranità di tutti i mondi»: tutti i mondi vivono da essa, e sia la luce che riempie i mondi sia quella che li circonda provengono da questo livello. La contemplazione di ciò suscita ahavas olam.

Il modo in cui D‑o dà vita ai mondi è diverso da quello in cui l’anima dà vita al corpo, dove la vitalità dell’anima si diffonde effettivamente nel corpo e vi è racchiusa. D‑o rimane santo e separato dai mondi; ciò che si estende in essi è soltanto il Suo «nome», una mera espressione di Lui, perché Egli è chiamato loro Re.

«Sia lodato il Tuo Nome in eterno», dalla preghiera del mattino, significa che l’estensione del Suo Nome non ha fine. Nella risposta al Kaddish, «Sia benedetto il Suo grande Nome», l’Alter Rebbe interpreta “benedetto” come un far discendere: chiediamo che questo Nome, ora nascosto, venga portato alla rivelazione.

Il pericolo è che la sovranità di D‑o rimanga nascosta a noi e sia conosciuta soltanto come qualcosa che si è imparato, come il «comandamento degli uomini, imparato a memoria» di Isaia; una simile conoscenza non è altro che riconoscimento. “Benedizione” significa che essa è veramente rivelata nella mente e nel cuore della persona.

L’espressione aramaica le’alam ule’almei almaya, di solito intesa come «per sempre e in eterno», viene qui letta come «al mondo e ai mondi dei mondi»: chiediamo che la rivelazione raggiunga ogni mondo, persino questo mondo fisico. Il versetto «Benedetto sia Havayah… dal mondo al mondo» esprime la stessa idea.

I Saggi disposero la Pesukei deZimrah, i salmi e le lodi delle preghiere del mattino da Baruch She’amar fino allo Shema, a questo scopo: soffermarsi a lungo su come la sovranità del D‑o si estenda a tutti i mondi, affinché chi prega giunga a percepirla.

Anche i Pesukei deZimrah descrivono come D‑o resti santo e separato dai mondi sui quali governa; questa contemplazione dovrebbe proseguire finché non si imprima profondamente nella persona, «nell’intimo di un uomo e in un cuore profondo». Ciò la prepara ad adempiere correttamente lo Shema.

«Shema», «ascolta», significa anche «comprendi»; perciò lo Shema richiede di contemplare che D‑o è Uno. La parola echad (Uno) si scrive alef (1), ches (8) e dalet (4): l’otto rappresenta i sette cieli e la terra, il quattro i quattro punti cardinali; tutti si trovano in uno stato di autoannullamento dinanzi all’alef, che allude all’aluf, il Padrone del mondo.

Proprio come il mondo fisico ha sette cieli, i mondi spirituali hanno molti livelli, uno al di sopra dell’altro, e tutti sono nullificati dinanzi a D‑o. Ciò che tuttavia permette loro di esistere come mondi è «Benedetto sia il nome della gloria del Suo regno», recitato dopo il primo versetto dello Shema.

La dalet grande di «Echad» («Uno»), scritta in caratteri più grandi nella Torah, è la fonte da cui il «nome» di D‑o viene fatto discendere nei mondi come «il nome della gloria del Suo regno». Questa contemplazione conduce la persona al versetto successivo: «E amerai».

«Ve’ahavta», «e amerai», è collegato alla parola che indica la volontà (avah, volere). Il comandamento è che la tua volontà sia che Havayah sia il tuo D‑o, «con tutto il tuo cuore»; i Saggi interpretano queste parole come riferite a entrambe le inclinazioni, affinché anche l’inclinazione cattiva sia trasformata dall’oscurità in luce.

Questo significa sradicare la propria volontà dalle vanità del mondo, finché il desiderio stesso non cambi e si volga soltanto verso D‑o. Il salmista lo esprime così: «Chi ho io in cielo? E con Te non desidero nulla sulla terra».

Tutto questo descrive l’ahavas olam, nominata nella benedizione: «Con amore eterno (ahavas olam) ci hai amati (ahavtanu)». L’Alter Rebbe si richiama alla parola «ahavtanu», che termina con il suffisso «-nu», che significa «ci»: questo amore si riveste nella nostra anima.

L’ahavas olam trova posto nell’anima, che può contenerla pienamente, così che l’anima sia «intarsiata d’amore», espressione tratta dal Cantico dei Cantici. L’ahavah rabbah, invece, ha radice nella fonte stessa dell’anima, poiché l’anima è «una porzione di Havayah», letteralmente una parte di D‑o.

Le parole di Malachi «Io, Havayah, non sono cambiato» insegnano che D‑o è del tutto al di là dei mondi e non ne è influenzato. I mondi non sono in alcun modo paragonabili a Lui, neppure come una goccia è paragonabile all’oceano.

Una goccia è minuscola rispetto all’oceano, eppure condivide la sua natura: entrambe sono acqua. Tra D‑o e i mondi non vi è neppure questa minima somiglianza.

Poiché la radice dell’anima è in D‑o Stesso, che è al di là di tutti i mondi, l’amore tratto da quella radice supera la capacità dell’anima. L’anima, un recipiente dotato di limiti, non può contenerlo, perciò esso rimane nascosto; ecco perché è chiamato amore nascosto.

Quando si rivela, si manifesta come «con tutte le tue forze» (me’od, «molto»), un amore senza misura. L’Alter Rebbe rimanda il lettore a Tanya, capitoli 43 e 19, dove questi amori sono discussi.

Ahavas olam dipende dalla contemplazione, perciò dura soltanto finché la mente vi è concentrata. Quando una persona si volge ad altre questioni e si lascia assorbire dagli affari del mondo, questo amore svanisce.

Ahavah rabbah, radicata nella fonte dell’anima, non viene mai interrotta. A ogni livello di santità corrisponde una controparte opposta, «l’uno di fronte all’altro»; ma questo amore non ha una controparte, perciò nulla può opporglisi e turbarlo o interromperlo.

Poiché nulla vi si oppone, questo amore rimane nell’anima come una reshimu, un’impressione: il suo ricordo è fissato nel cuore e non viene mai cancellato, «senza mai vacillare, in eterno e per sempre». È sempre presente, sebbene nascosto.

La domanda è come questo amore nascosto possa essere portato alla luce, così da raggiungere il livello di «con tutta la tua forza». La risposta riprende il detto iniziale: «Entra il vino, esce il segreto», dove il vino è la Torah.

I Saggi chiamano la Torah «vino», come nella loro affermazione che le parole degli Scribi sono più care del vino della Torah. La luce che D‑o vide «che era buona» è identificata con l’amore, e i Saggi dicono che fu nascosta nella Torah: la Torah custodisce così la luce nascosta dell’amore.

Quando il vino della Torah entra in una persona, la luce nascosta dell’amore emerge e si rivela; si manifesta così l’ahavah rabbah radicata nella sua anima, come amore «con tutta la tua forza».

Il versetto «Tu apri la Tua mano» allude a questo: la parola yadecha, «la Tua mano», viene letta come yudecha, «i Tuoi yud». La lettera yud, piccola, rappresenta la contrazione: le numerose e possenti contrazioni della Luce Infinita che rendono possibile la discesa concatenata dei livelli, dalla causa all’effetto.

La creazione dal nulla ha la sua fonte nella Volontà superna di D‑o, nascosta dietro le contrazioni. La Torah, essendo la sapienza e la volontà di D‑o, «apre» queste yud, affinché la Sua volontà si riveli.

Il versetto prosegue: «e sazia ogni vivente [con] volontà». Ciò significa che in tutta la vita e la luce presenti nei mondi, dal livello più alto in giù, la volontà di D‑o dovrebbe dimorare e rivelarsi; e che in una persona si riveli la Volontà superna presente nella sua anima.

La volontà che è nell’anima è l’ahavah rabbah radicata nella sua fonte, al di là di quanto l’anima possa contenere. Si rivela quando la Volontà superna si manifesta nei rivestimenti esteriori dell’anima, la parola e l’azione, attraverso la pronuncia delle parole della Torah e l’adempimento delle mitzvos; per questo, al giudizio, a una persona viene chiesto se abbia fissato tempi per lo studio della Torah.

Lo studio regolare della Torah risveglia dall’Alto l’amore nella radice dell’anima: un amore non rivestito in alcun recipiente che lo nasconda e che non ha alcun corrispettivo nella realtà opposta. Perciò non viene interrotto: anche quando la persona è occupata in altre cose, questo amore rimane fisso nel suo cuore.

Da ciò giunge a «e ne parlerai»: parlerà delle parole della Torah in ogni momento. L’Alter Rebbe rimanda all’epistola di Iggeres HaKodesh che si apre con l’insegnamento talmudico su «chi fa uso della corona», spiegato come riferito a chi si avvale di una persona che studia halachos.

Ora il versetto può essere spiegato. «Occhi» richiama «I miei occhi sono sempre rivolti a Havayah» e «l’occhio di Havayah è rivolto a coloro che Lo temono»: uno sguardo reciproco fra l’uomo e D‑o.

Questo sguardo è «contemplare la gloria del Re»: la luce dell’amore per D‑o risplende nel cuore come una visione, e questo è chiamato amore nelle delizie. È superiore sia ad ahavah rabbah sia ad ahavas olam.

In questa nota parentetica l’Alter Rebbe solleva una difficoltà: Tanya, capitolo 43, identifica ahavah rabbah con l’amore nelle delizie, mentre qui l’amore nelle delizie è presentato come superiore. La difficoltà si risolve distinguendo due livelli di ahavah rabbah; il primo è l’amore nascosto descritto in Tanya, capitolo 19, che viene rivelato, ma senza una delizia rivelata.

Il livello superiore è ahavah rabbah accompagnata dalla delizia, cioè l’amore nelle delizie. L’Alter Rebbe cita la sua spiegazione, data altrove, di «Sorella mia, amata mia, colomba mia»: «sorella» indica l’amore naturale, mentre «colomba» indica l’amore nelle delizie.

Il testo principale riprende con «I tuoi occhi sono colombe»: come le colombe si guardano continuamente e ne traggono delizia, così il legame d’amore di una persona con D‑o dovrebbe essere tanto intenso che i suoi occhi e il suo cuore siano sempre rivolti a contemplare la gloria del Re. Lo Zohar, a proposito di «Distogli i tuoi occhi», descrive occhi che incendiano D‑o con fiamme d’amore.

L’amore arde con tale intensità, mentre la persona prova delizia in D‑o al di sopra di ogni altra cosa, che l’anima non ha la forza di contenerlo nel cuore; può rapportarsi ad esso soltanto come a una visione, che percepisce qualcosa che rimane al di fuori di sé. L’Alter Rebbe rimanda alle sue spiegazioni, date altrove, di «I tuoi occhi sono colombe» e «Fammi vedere il tuo aspetto».

Questo è il «rossore degli occhi» del versetto: occhi arrossati dall’intensità delle «scintille ardenti» d’amore che, secondo le parole dello Zohar, incendiano D‑o. Il rosso di chachlili è il bagliore di questo amore nelle delizie.

L’amore nelle delizie appartiene allo Shabbos, riguardo al quale Isaia dice: «Allora ti delizierai in Havayah» e «chiamerai lo Shabbos una delizia». Ma, come insegnano i Saggi, «chi ha faticato alla vigilia dello Shabbos mangerà durante lo Shabbos»: la delizia deve essere preparata in anticipo.

Durante i giorni feriali, dunque, l’uomo deve affaticare la propria anima per risvegliare ahavah rabbah e ahavas olam. Questo sforzo lo conduce, durante lo Shabbos, all’amore nelle delizie che si rivela allora.

Tutto questo deriva dal vino, il vino della Torah. Il Talmud legge chachlili come chech li li: «ogni palato che lo assaggia dice: “Per me, per me”».

Il palato che assaggia il vino è la Chochmah e le ragioni delle mitzvos (te’amim, che significa anche «sapori»), la delizia superna. Quando queste si rivelano, una persona assapora la dolcezza della sapienza di D‑o.

Attraverso questo assaggio egli sale, ascesa dopo ascesa, dicendo «per me, per me», fino alle vette più alte. In una nota parentetica, l’Alter Rebbe identifica il palato che assaggia con l’amore nelle delizie che si rivela di Shabbos, il livello del Nome Av (la grafia estesa del Nome Havayah, il cui valore numerico è 72), che appartiene alla Chochmah.

La ripetizione di «per me, per me» rappresenta i due amori compresi nell’amore nelle delizie: ahavah rabbah corrisponde al Nome Mah (45) e ahavas olam al Nome Ban (52). Mah raffina Ban e, attraverso la loro unione di Shabbos, si rivela il livello superiore di Av: l’amore nelle delizie.

La seconda parte del versetto, «bianchi i denti per il latte», comincia da ciò che fanno i denti. I denti macinano il cibo affinché possa essere digerito e nutrire il corpo.

Il cibo inghiottito senza essere masticato non viene digerito e non dà né nutrimento né soddisfazione. Il paragrafo successivo applica questo concetto al servizio divino.

Le 248 mitzvos positive sono chiamate «le 248 membra del Re». Affinché il servizio di una persona sia un vero nutrimento per esse, così che la sua anima diventi un «carro» per esse e sia totalmente unita a esse, è necessario l’equivalente spirituale dei denti che macinano e scompongono.

I «denti» sono l’autoesame: scomporre e vagliare tutte le proprie azioni, parole e pensieri, esaminarli attentamente ed essere tra i «maestri del rendiconto», che ponderano tutte le proprie vie e misurano i propri sentieri.

La Gemara chiama una persona simile «scrupolosa nelle proprie azioni». Grazie a questo esame, il suo servizio divino viene «digerito» nell’anima: il bene viene assimilato come nutrimento, mentre la mescolanza estranea che vi è penetrata viene espulsa come scarto.

Lo stesso vale per la raffinazione del proprio amore e timore reverenziale. Ciascuno, «secondo ciò che misura nel proprio cuore», valuta con il proprio intelletto che cosa sia il vero amore per D‑o.

Deve anche ponderare che cosa significhi davvero «trasformare le tenebre in luce» e impegnarsi con la propria anima per raggiungere quel livello. Il cambiamento deve fissarsi nel suo cuore nella verità, non nell’immaginazione.

Vi sono molti percorsi di questo genere, noti a coloro che cercano D‑o, i quali li riconosceranno da sé. Tutti richiedono indagine, esame di sé e fatica: questo è il lavoro dei «denti».

Dopo la fatica dei «denti» viene il livello del latte.

Come il latte fa crescere un neonato, sviluppandone le membra, così il «latte» della Torah fa crescere le emozioni della persona, il suo amore e timore reverenziale per D‑o, finché raggiungono il grado più elevato, generato da un intelletto maturo e ampliato (gadlus hamochin).

Una nota tra parentesi spiega perché le emozioni sono chiamate membra e arriva alle 248 membra del corpo. Le sei Sefiros emotive, insieme a Chochmah, Binah e Daas al loro interno, formano nove; ciascuna comprende tutte e nove (81); ciascuna ha una testa, una parte centrale e una parte finale (243); la loro radice, i cinque Chasadim che portano crescita, completa il totale di 248.

Questa è l’immagine del Cantico dei Cantici degli occhi «lavati nel latte»: il latte della Torah lava le emozioni, trasformandole nella loro stessa natura. Il cuore della persona cambia ed essa diventa come un’altra persona, con tutti i suoi tratti volti al bene.

Da ciò deriva la «bianchezza dei denti»: il raffinamento delle sue emozioni diventa chiaro e luminoso e sale sempre più in alto. Non ha più bisogno di affaticarsi e darsi pena per vedere la verità: essa gli giunge immediatamente, chiara come la vista fisica.

Le parti del versetto si ricongiungono così: gli occhi rossi per il vino e i denti bianchi per il latte diventano tutti chachlili, «per me, per me», ascendendo fino alle vette più alte.