אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים…

Le maamar s’ouvre sur le premier verset de la paracha Massé, qui dit que les étapes d’Israël hors d’Égypte se firent « sous la conduite de Moché et Aharon », et lui associe un verset des Psaumes qui emploie les mêmes mots. Le reste du maamar explique ce que Moché et Aharon représentent dans le service de D.ieu propre à chacun.

L’Alter Rebbe énonce une règle fondamentale pour quiconque souhaite s’attacher à D.ieu, en partant du Psaume 24. Le psaume demande qui est digne de monter sur la montagne de D.ieu et de se tenir dans Son lieu saint.

Le psaume répond : celui qui a les mains propres et le cœur pur, ce que l’Alter Rebbe comprend comme un cœur entièrement exempt de tout mélange. Dans l’expression suivante, le texte écrit « son âme », tandis que la lecture traditionnelle est « Mon âme » ; il cite alors un verset où l’homme élève son âme vers D.ieu.

L’enseignement du Talmud selon lequel la Chekhina repose sur chaque assemblée de dix Juifs suggère pourquoi le verset peut se lire « Mon âme » : la Présence divine repose au sein des Juifs, de sorte que l’âme qu’un homme élève est, en un certain sens, également celle de D.ieu. L’exigence est donc que l’élévation spirituelle d’une personne ne soit ni vide ni mensongère.

Une telle pureté du cœur est si éloignée de la portée ordinaire que l’Admour Hazaken lui applique les mots de l’Ecclésiaste : « profond, profond ; qui le trouvera ? » Le chemin qui y mène, dit-il, passe par « Moché et Aharon », deux modes de service de D.ieu que le maamar va expliquer. Il commence par une michna qui semble rendre tout commencement impossible.

La michna fait dépendre l’une de l’autre la sagesse et la crainte de D.ieu. Puisque ni l’une ni l’autre ne peut exister sans son contraire, il semble impossible de commencer par l’une ou par l’autre.

Une autre michna résout ce cercle : la crainte de la faute doit précéder la sagesse, qui pourra alors se maintenir. L’Admour Hazaken explique cette résolution en distinguant deux sortes de mal.

La première sorte englobe tout ce qui est réellement interdit ; même une interdiction rabbinique mineure (« les paroles des Scribes ») constitue un mal complet. En ce domaine, la crainte de la faute doit venir en premier, sans attendre la compréhension.

Un tel mal est absolument répugnant à D.ieu, dont « les yeux sont trop purs pour regarder le mal », et l’Écriture le qualifie d’« abomination ». S’en tenir éloigné ne requiert aucune sagesse, seulement une crainte simple de la faute.

La deuxième catégorie du mal se trouve dans ce qui est permis. L’enseignement de Rava, « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis », demande à l’homme de se retenir même de jouissances permises ; le Ramban avertit qu’autrement, on pourrait être un scélérat sans enfreindre aucune loi explicite.

Ici, la sagesse doit venir en premier, car seule la compréhension peut montrer à l’homme pourquoi il doit s’abstenir de ce qui est permis. Cette sagesse vient par Moché et Aharon, que le Zohar appelle le compagnon du Roi et le compagnon de la Reine : un compagnon accompagne l’un des côtés d’un mariage et rapproche les époux ; Moché se tient du côté de D.ieu, le Roi, et Aharon du côté de la Chekhina, la Reine.

Moché, le compagnon du Roi, fait descendre la lumière transcendante de D.ieu, sovev kol almin, afin qu’elle réside dans ce monde-ci, le plus bas. Cela accomplit l’enseignement du Midrach selon lequel D.ieu a désiré avoir une demeure dans les mondes inférieurs.

Cette attraction se réalise par la Torah et les mitsvot. La Torah est entièrement constituée des Noms de D.ieu (comme l’écrit le Ramban dans son introduction à la Torah, selon la note de Kehot) ; un nom s’exprime par des lettres, mais il dépasse néanmoins notre entendement.

Même ce qui n’est qu’un « nom » par rapport à D.ieu — une désignation extérieure, et non Son essence — se situe bien au-dessus de l’intellect humain. De même, les mitsvot attirent la divinité ; elles sont appelées « les membres du Roi », expression que le paragraphe suivant explique.

Le paragraphe 3 appelait les mitsvot « les membres du Roi », et cette comparaison est ici expliquée. De même que chaque membre du corps porte la force vitale de l’âme, chaque mitsva porte une force vitale divine.

En s’enveloppant dans le talit, on attire la lumière enveloppante, sovev kol almin, afin qu’elle entoure la personne et plane au-dessus d’elle, comme le talit lui-même l’entoure. Les téfilines attirent l’unité de D.ieu.

Lorsque la divinité est ainsi attirée, le mal se sépare de la personne de lui-même, sans qu’elle ait à lutter, comme la cire fond devant le feu et comme le mont Sinaï fuma lorsque D.ieu y descendit dans le feu. Le mal est semblable à des épines sèches et coupées, qui s’embrasent aussitôt.

La voie de Moché est celle de Daat, la connaissance au sens d’une conscience intérieure ferme : savoir que D.ieu est Un (formule tirée d’un piyout des Jours redoutables, comme l’indique la note de Kehot). L’homme réfléchit aussi à l’enseignement du Talmud selon lequel nul ne pèche sans qu’un « esprit de folie » soit entré en lui ; le péché n’est donc jamais ce qu’un Juif désire véritablement.

Comme cela est expliqué ailleurs (voir le Tanya, chapitre 18), même le Juif le plus bas ne veut pas rejeter le joug de D.ieu et donnerait sa vie pour sanctifier le Nom de D.ieu. Nul besoin d’une longue méditation ; il suffit de savoir qu’un Juif est, selon les termes du verset, « la part de Havaya ».

Celui qui le sait comprend qu’en pensant ou en parlant de choses corporelles, il se sépare de l’Un, et il ne voudra pas cela. C’est comme un fils qui, par nature, ne peut être séparé de son père.

Les mots « Comme notre héritage est beau ! », tirés des prières, expriment ce lien. Le verset « Même les ténèbres ne sont pas obscures pour Toi » est interprété comme signifiant que rien ne peut séparer un Juif de D.ieu : les « ténèbres » désignent ici le feu, et même le feu ne sépare pas. C’est ainsi que l’Admour Hazaken interprète de nouveau les mots « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis ».

Une chose n’est permise qu’« à toi », c’est-à-dire au corps. La divinité qui réside en l’homme ne bénéficie pas d’une telle permission ; celui qui en a conscience se sanctifiera donc même dans les choses permises.

Le verset « Vous serez saints, car Je suis saint » apparaît maintenant comme la raison de se sanctifier même dans les choses permises : la sainteté de D.ieu réside en l’homme. La formule prononcée avant une mitsva, « pour l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina », signifie la même chose : amener le Roi à s’unir à Sa Présence ici-bas. Le Rabbi revient ensuite à Aharon, le garçon d’honneur de la Reine, qui éveille chez l’homme le désir ardent de D.ieu.

L’œuvre d’Aharon est un éveil d’en bas, un désir ardent qui s’élève de l’homme vers D.ieu, comme dans « Mon âme a soif de Toi » ; cet éveil est suscité par la prière. Il vient de la méditation pendant les Pessouké deZimra, les psaumes de louange récités avant le Chema, et se transforme en amour lorsqu’on parvient à « Et tu aimeras » dans le Chema.

L’âme aspire déjà à D.ieu, mais son amour est « en exil », caché. Comme l’ont enseigné les Sages, partout où Israël fut exilé, la Chekhina l’accompagna ; ainsi, même lorsqu’un homme agit comme Édom, la Chekhina demeure avec lui. La méditation dévoile cet amour, jusqu’à ce que son cœur brûle du désir de s’annuler devant D.ieu.

Pour montrer ce que signifie être annulé, le Rabbi commence par un exemple familier : un acte matériel ne compte pour rien auprès de la pensée, qui est spirituelle. Il cite ensuite la description talmudique des saintes 'Hayot, des anges que le Talmud situe au-dessus de tous les cieux : leurs seuls pieds égalent tout ce qui se trouve au-dessous d’eux.

Le Rabbi interprète « 'Hayot » au sens de 'hayout, la force vitale : même le niveau le plus bas de la force vitale, qui est spirituel, l’emporte sur toutes les choses matérielles réunies. Le matériel et le spirituel n’ont aucune commune mesure.

Même dans le monde matériel, il est dit que la terre est comme un grain de moutarde par rapport aux sphères célestes, qui sont elles aussi matérielles. Combien plus tout ce qui est matériel n’est-il rien à côté de ce qui est spirituel.

Il en va de même entre les niveaux spirituels : chacun est annulé devant celui qui lui est supérieur, comme le dit le Talmud, chaque partie supérieure des ‘Hayot étant à égalité avec tout ce qui se trouve en dessous. Au-dessus de tout, « devant Lui, tout est considéré comme rien ».

Les mots « Tous Te glorifieront, Séla », tirés de la bénédiction du matin de Chabbat qui précède le Chema (comme l’indique la note de Kehot), signifient que la louange ne prend jamais fin, « Séla » voulant dire éternellement. Quel que soit le degré auquel D.ieu est glorifié, cela est comme rien, car il reste toujours davantage à Le glorifier.

Il y a toujours davantage à exalter, et ce « plus » est sans fin, puisque D.ieu est infiniment au-dessus de toute louange que nous pouvons Lui adresser. On pourrait penser qu’une telle grandeur Le rend lointain, mais l’Admour Hazaken rejette cette idée.

Puisque tout est annulé devant Lui et ne compte pour rien, rien ne peut se dresser entre Lui et nous ; Sa grandeur même signifie qu’il n’existe aucune barrière. Telle est la voie d’Aharon : s’attacher à D.ieu et ne faire qu’un avec l’Un.

La Torah nomme « Aharon et Moché » dans un verset, puis « Moché et Aharon » dans le suivant, et l’Admour Hazaken voit dans ces deux ordres deux voies de service divin. Parfois, on commence par la voie de Moché, la Torah et les mitsvot, qui permettent ensuite de prier avec amour.

D’autres fois, on commence par la voie d’Aharon, en éveillant l’amour dans la prière, puis on peut étudier et accomplir les mitsvot, comme expliqué plus haut. Le Midrach cité entre parenthèses enseigne que l’Écriture varie l’ordre des noms pour montrer que Moché et Aharon sont égaux.