אלה מסעי בנ״י כו׳ ויכתב משה את מוצאיהם…

Le maamar s’ouvre sur Nombres 33:1–2, qui introduit la liste des campements d’Israël dans le désert. Dans la première moitié du verset 2, l’ordre est « départs », puis « voyages » ; dans la seconde moitié, il est inversé : « voyages », puis « départs ». Le maamar demande pourquoi.

Deuxième question : pourquoi le verset souligne-t-il que Moché écrivit cette liste, alors que Moché écrivit toute la Torah ? Le Talmud (Bava Basra 15a) décrit ainsi la manière dont la Torah fut écrite : « Le Saint béni soit-Il dit, et Moché dit et écrit. »

La réponse commence par les voyages eux-mêmes. Israël se déplaça et campa quarante-deux fois dans le désert, et l’Arche l’accompagna, comme la Torah le décrit dans les versets « Lorsque l’Arche se mettait en route » et « lorsqu’elle s’arrêtait » (Nombres 10:35–36).

L’Arche ne fut construite que plus tard ; les premiers voyages, avant l’arrivée d’Israël au Sinaï, eurent donc lieu sans elle. Néanmoins, les quarante-deux voyages correspondent tous au Nom de quarante-deux lettres, le Nom kabbalistique formé par les initiales des quarante-deux mots de la prière Ana Bekoach (« Nous T’en prions, par la grande puissance de Ta droite… »).

On pourrait objecter que les quarante années d’errance ne furent qu’une punition pour la faute des explorateurs, et non un parcours spirituel prévu. L’Alter Rebbe répond que D.ieu est « la Cause des causes » : même un événement dont la cause est apparente a en Lui sa cause ultime ; les voyages ont donc une finalité propre.

Même selon le sens simple de la Torah, il existe une raison aux quarante années. Le Midrach dit que les Cananéens avaient caché leurs trésors dans leurs maisons et que, durant toutes les années où Israël se trouvait dans le désert, les habitants du pays construisaient des maisons et plantaient des vignes, afin qu’Israël trouve le pays rempli de bénédictions et que s’accomplisse la promesse de « maisons remplies de toutes sortes de bonnes choses » (Deutéronome 6:11).

Au niveau intérieur et kabbalistique, les livres expliquent que les quarante-deux étapes visaient à soumettre « le grand et redoutable désert » (Deutéronome 1:19), c’est-à-dire la force spirituelle que représente le désert. Ces étapes pouvaient y parvenir parce qu’elles correspondent au Nom de quarante-deux lettres.

La question est la suivante : comment peut-on parler d’assujettir un désert, un lieu vide où personne ne vit ? La réponse qui suit considère le désert comme une réalité spirituelle, et non seulement comme un paysage.

Le prophète l’appelle « le désert des nations » (Ézéchiel 20:35), et l’Admour Hazaken explique que le désert est la source où toutes les kelipot — les forces qui occultent la sainteté — puisent leur subsistance. Il est le pendant de Jérusalem, source de la bénédiction sainte pour le monde entier, le lieu que Yaakov appela « la porte du ciel » (Genèse 28:17), par laquelle l’influx de D.ieu descend.

Jérusalem est le lieu où « Havaya a ordonné la bénédiction » (Psaumes 133:3), et tous les autres pays en recevaient leur part. L’Admour Hazaken cite le Zohar, qui décrit tous les bienfaits et toute la subsistance du monde habité comme descendant de là.

Parce que Jérusalem est la source de la bénédiction, elle se trouve au centre du monde habité, comme l’enseigne aussi le Midrach. Et puisque « D.ieu a fait ceci à l’opposé de cela » (Ecclésiaste 7:14), la sainteté a un pendant : le désert, source de toutes les kelipot.

Voilà pourquoi le désert est stérile, une terre salée qui ne produit pas de fruit. La sainteté, par nature, donne et ne reprend pas, comme l’enseigne le Talmud ; et D.ieu « donne la vie à tous » (Néhémie 9:6) constamment. Une terre qui ne produit rien est l’opposé de la sainteté.

La kelipa est l’inverse de la sainteté : comme la sangsue dont les filles crient « Donne, donne ! » (Proverbes 30:15), elle prend tout pour elle et ne donne rien aux autres. L’Admour Hazaken énumère plusieurs passages du Zohar où cette expression « Donne, donne » est évoquée.

La loi juive en témoigne : la terre du désert ne peut servir à recouvrir le sang d’un oiseau ou d’un animal sauvage abattu, car la Michna n’autorise ce recouvrement qu’avec une terre capable de faire pousser des plantes. En parcourant le désert, les enfants d’Israël y ont assujetti les kelipot, et l’acte de ces pères continue de produire son effet sur leurs descendants.

Parce que cette génération a assujetti la source de la kelipa, chaque Juif des générations suivantes peut assujettir son propre corps, issu de la kelipa et appelé « la peau du serpent ». Comme le dit David : « J’ai été formé dans l’iniquité, et dans le péché ma mère m’a conçu » (Psaumes 51:7) : l’existence physique d’une personne commence dans le désir physique.

Le Midrash sur Tazria explique le verset de David : son père n’avait pas l’intention de le concevoir, mais agissait pour son propre plaisir. L’accord du corps à servir D.ieu, jusqu’au point de « Tu aimeras Havaya ton D.ieu » (Deutéronome 6:5), n’est possible que parce que la source des kelipot avait déjà été soumise dans le désert.

Sans cela, nul ne pourrait vaincre son corps et son âme animale. Puisque la racine a déjà été soumise, les branches — le corps et l’âme animale de chaque personne — peuvent l’être également ; le Alter Rebbe désigne cela comme un rapport du « général au particulier », dans lequel ce qui a été accompli sur la source générale atteint chacun des éléments particuliers.

La section 2 s’ouvre sur une question plus profonde : pourquoi D.ieu a-t-Il créé les kelipot, s’il faut ensuite les soumettre ? Il semblerait préférable qu’il n’y ait ni kelipot ni travail pour les soumettre.

La réponse commence par un verset et son interprétation talmudique : « Que (mah) Havaya, ton D.ieu, te demande-t-Il » (Deutéronome 10:12) se lit comme « cent » (me’ah), les cent bénédictions qu’une personne doit réciter chaque jour (Menachos 43b). Le mot mah va devenir une clé de toute la réponse.

Chaque bénédiction associe deux formes de discours : elle s’adresse directement à D.ieu (« Béni sois-Tu »), puis parle de Lui à la troisième personne, de façon cachée (« qui nous a sanctifiés ») ; l’Admour Hazaken renvoie ici aux enseignements de l’Arizal dans Pri Etz Chaim. « Béni sois-Tu » est l’adresse directe.

L’adresse directe convient à la divinité qui donne vie à toute la création par les « lettres » divines, de alef à tav, par lesquelles toute chose est faite. Par une seule pensée divine, le monde entier fut créé, avec son nombre infini de créatures, chaque niveau étant plus élevé que le précédent.

La prière « Et les saints Te louent chaque jour, séla » vient après la Kedoucha des anges, qui disent « Saint » et « Béni » ; l’Admour Hazaken interprète « les saints » comme désignant les âmes, dont la louange est « séla », sans fin. Ainsi, les âmes aussi s’élèvent sans fin, de niveau en niveau.

Les livres parlent généralement de deux niveaux seulement du Gan Eden : le niveau inférieur et le niveau supérieur. Pourtant, même l’accès au Gan Eden inférieur requiert d’abord un jugement, comme Rabbi Meïr l’a dit au sujet d’A’her (Elisha ben Avouya) : « Mieux vaut qu’il soit jugé », puis qu’il entre dans le Monde futur (Chagigah 15b).

Si le Gan Eden inférieur est déjà si élevé, le Gan Eden supérieur l’est à plus forte raison ; en vérité, il existe au-delà de lui des niveaux innombrables, d’où la parole selon laquelle « les érudits de la Torah n’ont pas de repos », même dans le Monde futur (Berachos 64a). Les anges aussi sont innombrables : « mille milliers » ne désigne qu’une seule troupe (Chagigah 13b). Et tout cela provient d’une seule pensée divine.

Ainsi, toute la création est « comme rien » devant D.ieu. L’analogie est la suivante : chez l’homme, une seule pensée est comme rien, même par rapport à la seule faculté de penser.

Le pouvoir de pensée, formé des vingt-deux lettres de l’âme humaine, peut produire des pensées sans fin ; une pensée n’est donc rien en comparaison de lui. À plus forte raison en comparaison de l’essence de l’âme, pour laquelle même le pouvoir de pensée tout entier n’est qu’un vêtement.

L’Admour Hazaken explique à présent les deux parties d’une bénédiction. « Béni » signifie faire descendre et révéler les « lettres de la pensée » divine, la puissance créatrice qui donne naissance aux mondes. On dit « Tu », en s’adressant directement à D.ieu, car il s’agit de la Divinité qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), présente dans chaque créature et lui donnant vie.

« Qui nous a sanctifiés » évoque D.ieu à la troisième personne, comme s’Il était caché, car cette expression se rapporte à la Divinité qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), devant l’essence de laquelle même la « pensée » créatrice est annulée. L’âme humaine en offre un parallèle : la pensée d’une personne s’efface devant son intellect.

La pensée n’est qu’un vêtement de l’âme, tandis que l’intellect appartient à l’essence de l’âme ; au-dessus de l’intellect se trouvent les facultés supérieures, puis l’essence elle-même. De même, la pensée créatrice de D.ieu est annulée devant la Volonté suprême, qui est au-dessus de la pensée, et quelque chose est encore supérieur à la volonté.

Les mitsvot sont la Volonté suprême elle-même ; en les accomplissant, une personne attire une révélation de l’Infini : non seulement la pensée créatrice, mais Celui qui possède la volonté et la pensée.

Entre parenthèses, l’Admour Hazaken rappelle pourquoi les Sages appellent D.ieu « le Saint béni soit-Il » : « Saint » correspond à la lumière qui entoure tous les mondes, et « Béni » à celle qui les remplit. Il a développé cette idée dans son discours sur le récit talmudique du désaccord à l’Académie céleste (Bava Metzia 86a).

Dans ce récit, l’Académie céleste débat d’une loi concernant la tsaraat, jusqu’à ce que « le Saint béni soit-Il dise : pure ». Puisqu’une bénédiction doit atteindre ces deux niveaux, elle associe l’adresse directe (« Béni sois-Tu ») à la troisième personne, qui évoque le caché (« qui nous a sanctifiés ») ; ensemble, ces expressions constituent le sens du nom « le Saint béni soit-Il ».

Les mitsvot possèdent cette puissance parce qu’elles descendent jusqu’à l’action matérielle et, comme le dit le chant Le’ha Dodi, « la fin de l’action est première dans la pensée » : ce qui vient en dernier dans l’acte était premier dans l’intention de D.ieu. Les paroles de Sarah, « Elokim m’a donné le rire » (Genesis 21:6), enseignent que le Nom Elokim, qui permet à la création d’exister comme une « chose » apparemment séparée, suscite là-haut le rire et le plaisir lorsque cette « chose » est ensuite annulée.

Le verset « Léviathan, que Tu as formé pour jouer avec lui » (Psalms 104:26) exprime la même idée. L’Admour Hazaken comprend le nom Léviathan comme signifiant « union » — comme Léa nomma Lévi en disant : « Cette fois, mon mari sera uni à moi » (Genesis 29:34) —, l’union de la « chose » physique avec le « néant » divin. Le « jeu » de D.ieu, Son rire et Sa joie, naît de cette union.

Les Sages ont dit : « Que la bénédiction d’un homme ordinaire ne soit pas légère à vos yeux » (Megillah 15a). L’Admour Hazaken interprète « la bénédiction d’un homme ordinaire » comme l’élévation qui procède des réalités matérielles et quotidiennes de ce monde, que le Zohar appelle « paroles d’un homme ordinaire ».

Il ne faut pas prendre cette « bénédiction » à la légère, car c’est précisément l’annulation de l’« existence » matérielle qui fait descendre la bénédiction d’en haut. C’est pourquoi on l’appelle la bénédiction d’un homme ordinaire.

Cette note entre crochets renvoie le lecteur au Raaya Mehemna sur Naso, au début de Parshas Teitzei et au commentaire du Ramaz sur les deux passages, ainsi qu’au discours « Et vous puiserez de l’eau ». Ce discours traite de l’enseignement selon lequel, bien que le feu soit descendu du ciel sur l’autel, il reste une mitsva d’apporter du feu ordinaire.

C’est le fondement de toutes les mitsvot, et la charité en donne l’illustration la plus manifeste : une personne donne de l’argent pour lequel elle a travaillé durement de tout son corps, transformant ainsi son « quelque chose » en « néant ». C’est pourquoi la Michna interprète « de toute ta force » (me’odecha) comme « de tout ton argent ».

En vérité, le Rabbi Chnéour Zalman dit que « de toute ta puissance » signifie un amour sans limite, puisque me’od signifie « très », au-delà de toute mesure ; cependant, l’interprétation « de tout ton argent » est elle aussi vraie. Le lien tient à l’enseignement des Sages selon lequel, dans « très bon » (Genèse 1:31), « bon » désigne le bon penchant et « très », le mauvais penchant.

La raison en est que l’âme divine, bien qu’elle soit « une parcelle de D.ieu d’en haut », demeure un être créé et limité ; son amour propre est donc mesuré. Par elle-même, elle ne peut atteindre le me’od sans limite ni être incluse dans l’Infini, qui n’a ni commencement ni fin.

Seule l’âme animale, lorsqu’elle aussi est transformée de l’amertume en douceur et en vient à aspirer à D.ieu, produit un amour sans limite. C’est pourquoi le mauvais penchant est appelé me’od : une fois transformée, sa force devient un amour sans limite.

Image : l’eau retenue par un obstacle accumule de la force et, lorsqu’elle le perce, jaillit avec une puissance immense. De même, lorsque ce qui dissimulait et retenait l’âme animale est brisé, son amour pour D.ieu jaillit sans limite.

C’est le même principe que celui expliqué précédemment : l’Infini est éveillé en haut précisément par l’annulation du « quelque chose » physique. Dans les deux cas, percer la barrière du moi libère quelque chose d’illimité.

Voilà pourquoi l’argent relève de « de toute ta force ». Les Proverbes disent : « La charité élève une nation », et l’Admour Hazakène comprend que la charité élève l’âme animale au niveau de l’amour sans limites.

Toutes les mitsvot transforment elles aussi le « quelque chose » matériel en « rien », en le remettant à D.ieu. C’est exactement l’opposé du désert, source de la kelipa, qui proclame : « Donne, donne ! », mais ne donne rien.

Ici, l’Admour Hazakène revient à la question : « Que (mah) demande de toi Havaya, ton D.ieu ? » Mah signifie bitoul : se faire « rien », ne pas se considérer comme une entité indépendante ayant ses propres exigences.

Au contraire, une personne doit se considérer comme des « restes », selon l’image talmudique de l’humble (Rosh Hashanah 17b), sans occuper aucune place, comme si elle n’était rien. C’est le niveau de Mah, le « que » que D.ieu demande à une personne.

L’Alter Rebbe renvoie à la fin de son discours « Que tes tentes sont belles ». Pour conduire une personne au bitoul, les Sages ont institué cent bénédictions quotidiennes ; chacune fait descendre la Divinité d’en haut dans l’âme. Cet éveil d’en haut donne à la personne la force de susciter son propre éveil d’en bas et de s’annuler.

Il renvoie également au discours « Et je suppliai » sur les bénédictions récitées sur les mitsvot. Par les cent bénédictions, mah (« quoi », le bitoul) devient méa (« cent ») : les mêmes lettres, auxquelles s’ajoute un alef. La source de cette effusion est le niveau le plus caché.

Le Zohar sur ‘Hayé Sarah (123a) relie les cent bénédictions quotidiennes au « lieu supérieur, le plus caché de tout ce qui est caché ». L’Alter Rebbe renvoie également à la fin de son explication de « Des eaux abondantes » dans la Parachat Toldot.

Le nom de la lettre alef, épelé alef-lamed-pei, contient les mêmes lettres que pele, « merveille », le niveau caché qui échappe à la saisie ; ajouté à mah, il donne méa. Cette effusion dépend du bitoul, qui découle du niveau de Mah ; comme l’explique la partie suivante, perdre ce bitoul relève de la folie.

Les Sages ont dit qu’un fou est « celui qui perd ce qu’on lui donne » (Chagigah 4a). Selon la note du Kehot, le Maguid de Mézeritch expliquait qu’il s’agit de celui qui perd en lui le rayonnement du Nom Mah. C’est pourquoi tout homme orgueilleux, à l’opposé de Mah, est appelé un fou.

Comme expliqué plus haut, chaque mitsva est un acte d’annulation du « quelque chose » physique ; par elle, une révélation de l’Infini est attirée dans les mitsvot, d’en haut vers le bas.

C’est pourquoi les 248 commandements positifs sont appelés « membres » — le Tikkouné Zohar les qualifie de membres du Roi : un membre est un réceptacle pour la force vitale de l’âme, et chaque mitsva est un réceptacle pour la divinité. L’étude de la Torah, qui « équivaut à toutes » (Michna Pea 1:1), est différente : elle est une nourriture, « Ta Torah est au-dedans de mes entrailles » (Psaumes 40:9), qui nourrit l’âme de l’intérieur.

Les Sages (Talmud de Jérusalem, ’Haguiga 1:7 ; Eikha Rabba) disent que D.ieu a fermé les yeux même sur l’idolâtrie, les relations interdites et le meurtre, mais non sur le délaissement de la Torah. L’Admour Hazaken en explique la raison : les mitsvot pratiques font descendre la divinité dans les « membres extérieurs ».

Sur le plan matériel, une personne qui perd un membre extérieur peut encore vivre, mais elle sera estropiée ; la Torah, en revanche, est comparable aux organes internes, où, comme dans les lois concernant l’aptitude d’un animal à la consommation (tréfot), une perforation, quelle que soit sa taille, est fatale. Ainsi, le délaissement de la Torah coupe la vie intérieure de l’âme.

L’étude de la Torah, elle aussi, doit se faire avec le bitoul décrit plus haut. C’est pourquoi « tu parleras de ces paroles » (Deutéronome 6:7) vient juste après « de toute ton âme et de toute ta force » (6:5) : l’étude doit procéder de l’annulation de soi.

Étudiée avec bitoul, la Torah devient un réceptacle dans lequel est attirée la Lumière infinie, qui est au-dessus de 'Hokhma ; tel est le sens de l’étude de la Torah lishma. L’Admour Hazaken comprend lishma comme « pour la Torah elle-même », afin d’y faire descendre la lumière de D.ieu.

Le Talmud (Bava Metzia 85b) dit que le pays fut perdu « parce qu’ils n’ont pas d’abord béni dans la Torah », et non « sur la Torah ». Puisque bénédiction (berakha) signifie faire descendre, la formulation des Sages désigne l’influx de la Lumière infinie dans la Torah elle-même.

La section 3 applique le même schéma à la bénédiction récitée avant une mitsva. Ses premiers mots, « Béni sois-Tu, Havaya, notre D.ieu », font d’abord descendre l’Infini dans l’âme même de la personne.

« Notre D.ieu » signifie que D.ieu devient nôtre, qu’Il se révèle en nous. Cela se réalise par « de tout ton cœur », par une révélation de la divinité dans les deux chambres du cœur.

Dans la chambre gauche, pleine de sang et associée aux Guevourot (rigueurs), la révélation prend la forme de l’amertume : la personne réfléchit que toute sa vie ne dure que « soixante-dix ans » (Psaumes 90:10) et que, pourtant, toutes ses ambitions sont matérielles, orientées vers les moyens de subsistance.

Il se demande si son âme est descendue dans ce monde uniquement pour gagner de l’argent et en laisser à ses enfants ; cette pensée rend son cœur très amer. Mais cette amertume se trouve dans une seule chambre, la gauche.

La chambre droite, « remplie du souffle de vie », contient la joie de l’âme dans les mitsvot, qui sont la volonté de D.ieu revêtue dans l’action physique. À ce sujet, il est dit : « Qu’Israël se réjouisse en son Créateur » (Psaumes 149:2).

Cette amertume et cette joie concernent les beinonim, ceux qui ont encore un mauvais penchant contre lequel lutter. L’Admour Hazaken dit que, par leur intermédiaire, quelque chose de semblable se produit chez les tsadikim. Ceux-ci, toutefois, n’ont aucun mal en eux : leur service ne peut donc prendre la forme d’une amertume physique.

Chez les tsadikim, le côté gauche est la crainte révérencielle et l’effroi devant la majesté de D.ieu, et leur joie est « l’amour dans les délices » (Cantique des Cantiques 7:7). Il s’agit du même service à deux pôles, mais à un niveau supérieur.

Tout cela est inclus dans « Havaya, notre D.ieu » : D.ieu révélé au sein de l’âme. Puis, « Roi du monde » fait descendre la divinité dans la dimension extérieure des mondes, sur lesquels Son nom de Roi est appelé.

On comprend maintenant le but de la descente de l’âme dans un corps : c’est une descente en vue d’une élévation. Les âmes « apparurent dans la pensée » (Bereshis Rabbah 1:4), mais leur source ne se trouve encore qu’au niveau des « lettres de la pensée » divine.

Par leur descente dans le corps et l’annulation du physique, grâce à la « bénédiction d’un homme ordinaire », les âmes font descendre la divinité depuis ce qui dépasse la pensée : à la fois la lumière qui remplit tous les mondes et celle qui les entoure, le Maître de la pensée. Cela s’accomplit en soumettant l’âme animale (itkafya) et en la transformant (it’hap’ha).

Cela répond à la question de la section 2 : D.ieu a créé les kelipot afin que leur soumission et leur rectification conduisent à une grande élévation. C’est le sens de « Voici les voyages des enfants d’Israël » : leurs élévations du bas vers le haut, ce qui ramène à « Et Moché écrivit ».

À présent, l’Alter Rebbe explique « Et Moché écrivit ». Les Sages disent : « Le sceau du Saint béni soit-Il est la vérité » (Shabbos 55a), et la vérité est 'Hokhma, car lorsqu’une personne saisit quelque chose par son intellect, elle sait qu’il en est bien ainsi.

Il renvoie à la glose du Tanya, chapitre 35, qui explique que la Lumière infinie ne s’unit même à Atsilout que par l’intermédiaire de 'Hokhma, car l’Ein Sof est l’unique existence véritable, et c’est le niveau de 'Hokhma. 'Hokhma est appelée un sceau, à l’image du nom d’une personne écrit à l’encre sur du papier comme signature.

Un nom n’est rien en comparaison de la personne elle-même ; un nom écrit à l’encre, acte matériel, est encore plus éloigné. De la même manière, 'Hokhma, par rapport à l’Ein Sof, est comme une action matérielle.

Comme le dit le verset : « Tu les as tous faits avec sagesse » (Psalms 104:24), 'Hokhma correspond donc au niveau de la « création ». La volonté de D.ieu est le « nom » (shemo, « Son nom », a la même valeur numérique que ratzon, « volonté », soit 346), et 'Hokhma est le sceau, l’acte par lequel ce nom est inscrit.

Un sceau a pourtant une grande force : une signature confirme tout engagement, et, une fois qu’une chose a été scellée, elle ne peut plus être modifiée.

Ainsi, à Néïla, à Yom Kippour, nous demandons : « Scelle-nous dans le livre de la vie », dans le livre de la subsistance, afin que le jugement ne soit plus modifié. De même, l’Infini, infiniment au-dessus de 'Hokhma, réside en 'Hokhma et s’y revêt ; celle-ci est Son « sceau ».

Ainsi, « Moché écrivit » signifie que Moché fit descendre ce sceau. Selon le Zohar, Moché est l’escorte du Roi et Aharon l’escorte de la Reine, qui l’élève jusqu’à l’Époux ; le rôle d’Aharon, qui consiste à élever, apparaît dans le balancement des Lévites qu’il effectuait (Numbers 8:11).

Les âmes d’Israël dans leur ensemble sont les « lampes » de Nombres 8:2, car « l’âme de l’homme est la lampe de Havaya » (Proverbes 20:27). Leur ascension, qu’Aharon suscite, s’élève jusqu’à « vers la face de la Menora ».

Le rôle de Moché est inverse : en tant qu’escorte du Roi, il fait descendre l’Infini d’en haut. Un roi ne se déplace pas seul ; Moché conduit donc la descente et la révélation de la divinité dans les mondes.

Moché incarne 'Hokhma, comme le suggère l’expression « il vit le commencement (réchit) pour lui-même » (Deutéronome 33:21), puisque « le commencement, c’est la sagesse ». C’est donc Moché qui « écrivit » le sceau de vérité, le dévoilement de la Lumière infinie au sein de 'Hokhma.

Moché fit descendre cette force afin que les âmes puissent s’élever vers D.ieu depuis le bas, car elles n’auraient pas pu commencer par elles-mêmes. Comme le dit le Talmud au sujet du combat d’une personne contre son penchant : « si le Saint béni soit-Il ne l’aidait pas, elle ne pourrait pas le vaincre » (Kiddushin 30b).

La bénédiction sur une mitsva agit de la même manière : elle fait descendre un éveil d’en haut qui permet à la personne d’élever l’objet matériel avec lequel elle accomplit la mitsva.

Comme cela a été expliqué plus haut, les cent bénédictions donnent la force d’atteindre Mah et le bitoul. Les enseignements de l’Arizal dans Pri Etz Chaim ajoutent que l’élévation obtenue par la bénédiction sur une mitsva passe également par le Nom de quarante-deux lettres.

De même, « Et Moché écrivit » les quarante-deux étapes : Moché fit descendre un éveil d’en haut, grâce auquel les étapes — les élévations des âmes — purent avoir lieu. Cela relie les quarante-deux étapes au Nom de quarante-deux lettres évoqué dans la première section.

Aujourd’hui, cette descente s’opère par l’étude de la Torah, comme il est dit : « et la Torah est lumière » (Proverbes 6:23) : la Torah illumine l’âme.

La lumière de la Torah est un éveil d’en haut qui donne à l’âme la force de s’élever par son propre effort, un éveil d’en bas. L’Admour Hazaken renvoie à ses discours « Et je suppliai » et « Tu feras une plaque » (Exode 28:36), dont le verset parle de « gravures de sceau ».

C’est pourquoi les Sages interprètent « Ils M’ont abandonné, et ils n’ont pas gardé Ma Torah » (Jérémie 16:11) ainsi : « Puissent-ils M’avoir abandonné tout en gardant Ma Torah, car la lumière qu’elle renferme les aurait ramenés au bien » (Eikha Rabbah). La lumière de la Torah est l’éveil d’en haut qui rend possible le retour.

Revenons au verset : « leurs départs » (motza’eihem) désigne la source des âmes d’Israël, comme dans le verset d’Isaïe : « comme une source (motza) d’eau dont les eaux ne tarissent pas » (Isaïe 58:11). Le verset mentionne d’abord cette source, d’où est attirée la force nécessaire aux étapes.

La source des âmes se trouve au-dessus du niveau de la pensée. Lorsque les Sages disent qu’Israël « s’éleva dans la pensée », ils veulent dire que l’essence des âmes s’y éleva, dans la pensée de D.ieu.

Mais leur source et leur racine se situent plus haut encore, en Celui qui possède la pensée et la volonté, le Maître de la pensée et de la volonté. De là, Moché fit descendre un rayonnement qui donne aux âmes la force de s’élever d’en bas.

Ainsi, « selon leurs étapes » désigne l’ascension d’en bas, et « par la bouche de Havaya » se comprend comme une ascension au-dessus de « la bouche de Havaya », la parole divine évoquée par « par le souffle de Sa bouche, toute leur armée » (Psaumes 33:6), qui est la lumière qui remplit tous les mondes. Puis, « et voici leurs étapes, selon leurs départs » décrit l’ascension jusqu’à leur source.