ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה א׳ לכלם…

Der Maamar beginnt mit den Worten G‑ttes über die Erbauer des Turms von Babel: Weil sie ein Volk mit einer Sprache sind, wird ihnen nichts unmöglich sein, was sie sich vornehmen. Die gesamte Abhandlung wird erklären, warum ihre Einheit ihnen eine solche Macht verlieh.

Es stellen sich zwei Fragen. Erstens: Nichts kann gegen den Willen G‑ttes geschehen – wie der Vers in den Klageliedern sagt, geschieht nichts, wenn Er es nicht gebietet. Wie konnte G‑tt also sagen, ihr Vorhaben, dem Er entgegenstand, werde gelingen? Zweitens: Was wollten sie mit einem Turm, dessen Spitze bis zum Himmel reicht, tatsächlich erreichen?

Der Alter Rebbe verweist auf die Likkutei Torah von Rabbi Chaim Vital, dem führenden Schüler des Arizal: nicht auf das Buch des Alter Rebbe gleichen Namens, sondern auf ein früheres kabbalistisches Werk, die vom Arizal stammenden Lehren zur Tora, wie Rabbi Chaim Vital sie aufgezeichnet hat. Dort erklärt er, dass die Erbauer einen Segen herabzuzwingen beabsichtigten, indem sie die heiligen Namen gebrauchten und so Gutes von Oben empfingen, obwohl sie selbst nicht gut waren. Der übrige Maamar erklärt, wie dies möglich sein konnte und warum G‑tt es verhinderte.

Der Talmud führt sieben Namen von G‑tt an, die nicht ausgelöscht werden dürfen. Der Arizal und Rabbi Moshe Cordovero (in seinem Pardes Rimonim) ordnen diese Namen den Sefiros zu: den Namen Kel (ein kurzer Name für G‑tt) der Güte (Chesed), Elokim der Selbstbegrenzung (Gevurah) und Havayah (der vierbuchstabige Name) der Schönheit (Tiferes).

Jede Sefirah hat ein Licht (die Offenbarung in ihr) und ein Gefäß (die Form, die es enthält). Der Alter Rebbe erklärt, dass das Licht in ihnen allen von Havayah stammt; die verschiedenen Namen beziehen sich allein auf die Gefäße, die jeder Sefirah ihren besonderen Charakter verleihen.

Tiferes bildet die Ausnahme: Selbst sein Gefäß ist Havayah und nicht nur sein Licht (der Klammerverweis führt zum Maamar des Alter Rebbe in Torah Ohr, Parshas Bo, zu „An eben diesem Tag zogen alle Heerscharen Havayahs aus dem Land Ägypten aus“). Weshalb unterscheidet sich Tiferes von den übrigen Sefiros? Die Antwort folgt in Absatz 12, nach einer ausführlichen Erklärung, wie die Sefiros in einander eingeschlossen werden.

Um die Antwort vorzubereiten, wendet sich der Alter Rebbe „Eliyahu eröffnete“ (Patach Eliyahu) zu, der berühmten Passage in der Einleitung zu Tikkunei Zohar, einem Begleitwerk zum Zohar, dem grundlegenden Buch der Kabbalah; sie beginnt mit Worten des Propheten Eliyahu. Sie beschreibt, wie G‑tt zehn „Tikkunim“ hervorgebracht hat, die zehn Sefiros, und ordnet sie den Gliedern eines Körpers zu: Chesed dem rechten Arm, Chochmah dem Gehirn und Binah dem Herzen.

Patach Eliyahu fährt fort: Jede Sefirah hat einen „bekannten Namen“ – eine eindeutige, klar umrissene Identität –, G‑tt Selbst jedoch hat keinen. Er ist weise, und doch nicht mit einer Weisheit, die wir bestimmen könnten; Er versteht, und doch nicht mit einem Verständnis, das wir bestimmen könnten.

Die Schwierigkeit besteht darin, dass der Abschnitt Chochmah gerade „das Gehirn“ und Binah „das Herz“ genannt hat. „Du bist weise“ kann also nicht bedeuten, dass G‑tt in jene Chochmah gekleidet ist, die eines der zehn Sefiros ist – andernfalls würde die Aussage lediglich das bereits Gesagte wiederholen.

Der Zusammenhang beweist es: „Du bist weise“ folgt unmittelbar auf „Du hast keinen bekannten Namen“. Dass G‑tt „weise“ ist, muss also selbst jenseits jedes klar umrissenen Namens liegen – es handelt sich um eine Weisheit, die nicht zu den bekannten Sefiros gehört.

Wenn sich das unendliche Licht in die Sefiros von Atzilus, der höchsten Welt, kleidet, wird G‑tt nach dem Namen benannt, der zu jener Sefirah gehört – wie in der obigen Aufzählung der sieben Namen.

Dies wird in Pardes Rimonim, in dessen Tor der Namen, dargelegt. Damit wird die Frage noch zugespitzt: Wenn die Aussage, G‑tt sei „weise“, bedeutet, dass Er sich in einer Sefirah befindet, müsste Er dann einen bekannten Namen haben – wie kann der Tikkunei Zohar zugleich sagen: „Du bist weise“ und „Du hast keinen bekannten Namen“?

Die Antwort setzt am Anfang der Passage an: „Du bist Einer, aber nicht der Zahl nach“ – die Einheit G‑ttes ist nicht die „Eins“ des Zählens. Dennoch brachte Er zehn verschiedene Sefiros hervor, die zehn der Welt des Tikkun in Atzilus; jede unterscheidet sich deutlich von den anderen.

Man könnte meinen, dass G‑ttes eigene Essenz, da die Sefiros voneinander verschieden sind, ebenfalls getrennte Teile aufweist – hier eine Weisheit, dort eine Güte. Eliyahu schließt dies aus: In der Essenz gibt es „Weisheit“, aber keine fest umrissene, bekannte Weisheit, die von den übrigen getrennt wäre.

Die Chochmah von Atzilus wird „eine bekannte Weisheit“ genannt. Sie steht unermesslich höher als die Weisheit der drei unteren Welten Beriah, Yetzirah und Asiyah; im nächsten Abschnitt wird jedoch erklärt, weshalb auch sie noch als „bekannt“ gilt.

Weil sie die Quelle und Wurzel ihrer Weisheit ist und es in Atzilus wirkliche, voneinander getrennte Gefäße gibt – Chochmah in ihrem eigenen Gefäß und Binah in ihrem eigenen –, gilt die Chochmah von Atzilus als eine klar bestimmte, „bekannte“ Weisheit.

Die „bekannten“ Sefiros gehören zu Atzilus. Die Weisheit des „Du bist weise“ ist überhaupt keine bekannte Weisheit, und der Abstand zwischen ihnen ist vollkommen: Die Chochmah von Atzilus entsteht daraus, wie etwas aus dem Nichts entsteht.

Hier werden zwei Arten des Entstehens einander gegenübergestellt. Etwas aus dem Nichts (yesh me’ayin) bedeutet, dass das Ergebnis seiner Quelle in keiner Weise ähnelt; bei Ursache und Wirkung ist die Wirkung eine niedrigere Ausprägung ihrer Ursache. Die Weisheit der unteren Welten stammt auf die zweite Weise aus der Chochmah von Atzilus und zählt daher als Teil der Hishtalshelus.

Damit wird die Bezeichnung „bekannt“ erklärt: Die Weisheit der unteren Welten, die Schritt für Schritt aus der Chochmah von Atzilus hervorgeht, ist offenbart und erkennbar. Da das, was aus ihr herabsteigt, bekannt ist, wird auch ihre Quelle, die Chochmah von Atzilus, „bekannt“ genannt.

„Adam“ (Mensch) ist der kabbalistische Name für die vollständige Struktur der zehn Sefiros einer Welt. Selbst Adam von Atzilus, der im Vergleich zu dem, was unter ihm liegt, so erhaben ist, gleicht der niedrigsten Welt, Asiyah, verglichen mit dem, was über ihm liegt. Die Weisheit von „Du bist weise“ wird im Pardes Rimonim „die zehn verborgenen Sefiros in ihrem Emanator“ genannt; sie sind die Wurzeln der Sefiros, so wie sie in G‑tt Selbst sind.

Etz Chaim des Arizal beschreibt drei frühe Stufen der Sefiros: Akudim („gebunden“), Nekudim („Punkte“) und Berudim („miteinander verbunden“). Die Namen sind die Wörter, mit denen die Torah die gestreiften, gesprenkelten und gefleckten Herden Yaakovs bezeichnet (Absatz 12). In Akudim sind alle zehn in einem einzigen Gefäß gehalten, ohne dass sie voneinander getrennt sind.

In Nekudim trennen sich die Sefiros in zehn voneinander isolierte Punkte (wie der Maamar erklären wird, ist dies die Welt des Tohu, des Chaos). In Berudim, der Welt des Tikkun, bilden sie Partzufim – vollständige Konfigurationen, in denen jede Sefirah die anderen einschließt. Eliyahus „zehn Tikkunim“ sind diese Sefiros von Berudim.

Ihre Quelle, Akudim, ist die Ebene, auf der Chochmah, Binah und der Rest buchstäblich in einem einzigen Gefäß sind. Das ist möglich, weil diese Ebene weit über der klar bestimmten Chochmah und Binah von Atzilus liegt.

Ein eingeschobener Zusatz: Zwischen Adam Kadmon (der Urstufe oberhalb von Atzilus) und Atzilus gibt es drastische Einschränkungen – von Adam Kadmon und vom „Bart“ –, sodass Vater und Mutter (Chochmah und Binah von Atzilus) nur durch die „Haare“ empfangen. Die Kabbalah stellt die Stufe oberhalb von Atzilus als einen Kopf mit Bart dar; ein Haar trägt nur eine schwache Spur der Lebenskraft des Kopfes. Durch „Haare“ zu empfangen, ist daher ein Sprung von etwas aus dem Nichts. Zwischen Atzilus und Beriah gibt es nur eine Parsa, eine Trennwand, nicht eine Einschränkung dieser Art; deshalb ist der Übergang dort eine zusammenhängende Kette des Herabsteigens.

Darum werden sie „verborgen“ genannt. Zur Veranschaulichung wendet sich der Alter Rebbe der menschlichen Seele zu: Sobald ihre Kräfte in den Körper gekleidet sind, sind sie voneinander getrennt, und jede wirkt durch ihr eigenes Organ.

Das Sehen wirkt durch das Auge, das Hören durch das Ohr und das Handeln durch die Hände; ebenso sind die höheren Kräfte – der Verstand im Gehirn und die Gefühle im Herzen. Im Körper ist jede Kraft eigenständig und hat ihren eigenen Ort.

Alle Kräfte der Seele gehen aus einer einzigen Seele hervor, und die Seele ist eine einzige, einfache Essenz. Bevor diese Kräfte also in den Körper hineingezogen wurden, während sie noch in der Seele enthalten waren, müssen sie vollkommen miteinander vereint gewesen sein, ohne jede Trennung.

Ein Einwand: Sehen und Hören sind offensichtlich verschiedene Dinge. Wie können sie in der Seele „eins“ sein?

Die Antwort: In der Seele bestehen diese Kräfte in einer unendlich feineren und geistigeren Form als im Körper; in der Seele sind sie daher wahrhaftig als eines vereint. Dies dient als Vorbild für die g‑ttlichen Attribute (Sefiros), die in der Welt der Emanation (Atzilus) zehn verschiedene Dinge, in ihrer verborgenen Wurzel jedoch eins sind.

Nun wird die Analogie angewandt. Die Sefiros von Atzilus gleichen den Kräften der Seele, sobald sie sich im Körper befinden: Jede ist für sich verschieden und hat ihr eigenes Gefäß – hier Chochmah, dort Chesed.

Ihre Wurzel, die verborgenen zehn Sefiros, gleicht den Kräften der Seele innerhalb der Seele selbst: Sie sind so fein und erhaben, dass sie einfach eins sind. Das bedeutet „Akudim“ – alle Sefiros sind in einem einzigen Gefäß zusammengebunden.

Warum sind Chochmah und Chesed in Atzilus also getrennte Dinge? Weil die Chochmah von Atzilus einer anderen Seinsordnung angehört als die Chochmah von Akudim und nicht einfach eine etwas niedrigere Variante von ihr ist. Deshalb wird sie „eine bekannte Weisheit“ genannt, während die Chochmah von Akudim dies nicht ist.

Auf Akudim folgte die Welt Nekudim („Punkte“), in der jede Sefirah als eigener, getrennter Punkt steht. Dies ist ein großer Abstieg gegenüber Akudim, wo alles eins ist; die Sefiros von Nekudim sind nun bestimmt und voneinander getrennt, wie eine „bekannte Weisheit“.

Dieser lange Einschub in Klammern erläutert, wie groß der Abstieg von Akudim zu Nekudim ist. Der erste Unterschied wurde bereits genannt: In Akudim ist die Weisheit so erhaben, dass sie „weise, aber nicht mit einer bekannten Weisheit“ ist.

Der zweite Unterschied: Da in Akudim alles in einem Gefäß ist, sind beim Hervortreten dessen, was dort „Chochmah“ genannt wird, in Wahrheit alle zehn verborgenen Sefiros zugleich enthalten. Dort gibt es keine Chochmah für sich allein.

In Akudim kann man also nicht einmal davon sprechen, Chochmah allein herabzuziehen. Was herabgezogen wird, ist die eine Gesamtheit, die als die verborgenen zehn Sefiros bezeichnet wird.

In Nekudim wurde das Licht eingeschränkt, sodass Chochmah als eigene Ebene hervorgeht, Chesed als eigene Ebene und so weiter. Das Ganze hat sich in einzelne Teile aufgespalten.

Ein einzelnes Attribut für sich allein kann nicht mit der Gesamtheit verglichen werden, die alle zehn gemeinsam enthält. Als Beispiel führt der Alter Rebbe ein langes Wort aus der Tora an: lemishpechoseichem. Ein einzelner Buchstabe, der daraus herausgenommen wird, ist nichts im Vergleich zum ganzen Wort, dessen Bedeutung erst aus dem Zusammenspiel all seiner Buchstaben hervorgeht.

Darüber hinaus ist Chochmah für sich allein „bekannte Weisheit“, während die Chochmah von Akudim „weise, aber nicht mit einer bekannten Weisheit“ ist. Und da es dort keine Unterteilung in zehn gibt, kann man auch von Akudim sagen: „Einer, aber nicht der Zahl nach.“

Dennoch ist Akudim nicht das Wesen G‑ttes: Im Vergleich zum Unendlichen ist selbst Akudim nur „Adam der Schöpfung“, gleichsam etwas Erschaffenes. Der Alter Rebbe verweist auf seinen Maamar zu „Ihr sollt Meine Schabbos-Tage hüten“ (Likkutei Torah, Behar 2:28–29), der die Mehrzahl „Schabbos-Tage“ als zwei Schabbos-Tage erklärt: Der untere Schabbos ist die Selbstaufhebung (Bittul) des „Etwas“ zum „Nichts“ auf der Ebene der Chochmah; der obere Schabbos ist die wahre Selbstaufhebung oberhalb der Chochmah.

Dasselbe Muster findet sich bei einem weiteren Begriffspaar aus der Kabbalah. Nach dem ersten Tzimtzum, als sich das unendliche Licht (Or Ein Sof) zurückzog und einen „freigewordenen Raum“ hinterließ, wurde eine dünne Linie des Lichts, der Kav, wieder in diesen hineingezogen, und eine Spur des zurückgezogenen Lichts, der Reshimu, blieb bestehen. Der Kav leuchtet in jede Welt entsprechend der Aufnahmefähigkeit der jeweiligen Welt hinein, wie die einzelnen g‑ttlichen Attribute (Sefiros); der Reshimu ist eine allgemeine Ebene, die alle Welten umfasst, wie Akudim.

Der Alter Rebbe weist auf eine Schwierigkeit hin: An vielen Stellen wird der Kav als weit höher als der Reshimu beschrieben, und in der Iggeres HaKodesh des Tanya ist von der Ausstrahlung des Kav und von immer schwächer werdenden „Abglänzen von Abglänzen“ unterhalb davon die Rede. Wie kann dann der Reshimu mit der höheren, alles umfassenden Ebene verglichen werden? Er lässt die Frage zur weiteren Untersuchung offen.

In Nekudim zerbrachen die Gefäße; dies ist die Welt des Tohu (Chaos). Sie zerbrachen, weil jede Sefirah ein einzelner Punkt war, der sich nicht mit den anderen verbinden konnte. In der Welt des Tikkun (Berudim) wurden die Sefiros zu Partzufim, vollständigen Konfigurationen, in denen jede die anderen einschließt.

Im Tikkun steht Chochmah nicht für sich allein: Sie enthält alle zehn Sefiros in sich und wird zum Partzuf Abba („Vater“). Ebenso enthält Zeir Anpin, die Konfiguration der Gefühle, alle Sefiros.

In Zeir Anpin sind alle Gefühle gemeinsam einbezogen, und die intellektuellen Kräfte von Abba und Imma leuchten in ihnen. Dies ist ein großer Vorzug gegenüber Nekudim, wo Chesed für sich allein stand und Gevurah für sich allein.

Die Einbeziehung im Tikkun gleicht getrennten Buchstaben, die sich zu Wörtern zusammenfügen. Doch sie ist nicht die Einheit von Akudim, wo alles wahrhaftig eins war, in einem einzigen Gefäß.

Im Tikkun behält jede Sefirah ihr eigenes Gefäß und schließt dennoch alle anderen in sich ein. Durch diese Verbindung leuchtet ein höheres Licht vom Unendlichen in ihnen, denn das unendliche Licht ruht gerade dort, wo Verbindung und Einbeziehung bestehen.

Zwei Beispiele aus unserer Welt: G‑tt segnete Mann und Frau erst, nachdem sie sich verbunden hatten, wie der Vers sagt: „Männlich und weiblich erschuf Er sie, und Er segnete sie“; und zehn Juden, die sich zusammenschließen, können die Gebete der Heiligkeit sprechen, für die ein Minjan, ein Quorum von zehn, erforderlich ist, denn die Shechinah ruht auf einer Gruppe von zehn – anders ist es bei zehn Einzelnen, von denen jeder für sich allein steht.

Was die Einbeziehung des Tikkun bewirkt, ist der Name Mah – der unaussprechliche g‑ttliche Name (Havayah), ausgeschrieben, sodass die Buchstaben zusammen den Zahlenwert 45 haben, den Zahlenwert von mah. Er ist in Adam Kadmon verwurzelt, oberhalb von Nekudim, und stellt, wie Akudim, ein allgemeines, allumfassendes Licht dar; deshalb kann er die getrennten Sefiros zusammenführen.

Mah bedeutet „was“, wie Moshe und Aharon sagten: „Und was sind wir?“ – ein Ausdruck der Selbstaufhebung. Die Sefiros können einander nur dann einschließen, wenn jede ihre eigene abgesonderte Existenz vor dem unendlichen Licht zurückstellt; daher ist der Name Mah, der Bittul bedeutet, das, was das Tikkun ermöglicht.

Nun lässt sich die Frage aus Absatz 2 beantworten: Warum ist selbst das Gefäß der Tiferes vom Namen Havayah geprägt, während die Gefäße von Chesed und Gevurah die Namen Kel [ein g‑ttlicher Name] und Elokim – der Name, der g‑ttliche Strenge bezeichnet – tragen? Die Antwort liegt darin, wodurch die Einbeziehung in der Welt des Tikkun zustande kommt.

Chesed und Gevurah sind Gegensätze – Geben und Zurückhalten. Tiferes ist die „Mittellinie“, die sie miteinander verbindet. Sie ist das Attribut Yaakovs, der im Sohar „die Vollendung der Patriarchen“ und in der Tora „einer, der in Zelten wohnt“ genannt wird. Er wird „die Vollendung der Patriarchen“ genannt, weil er Avrahams Chesed und Yitzchaks Gevurah vereint.

Yaakovs Lohn von Lavan waren die gezeichneten Jungtiere der Herde (Genesis 30:32; 31:8), und in einem Traum sah er die Widder, die die Herde deckten: Sie waren „gestreift, gesprenkelt und gefleckt“, akudim, nekudim u-verudim (31:10) – genau die Bezeichnungen der drei Stufen der Sefiros. Der Alter Rebbe versteht Yaakovs Hervorbringen dieser Herden so, dass Tiferes das Einssein von Akudim durch den Namen Mah in die Berudim herabzieht und so Einbeziehung bewirkt.

Der Sohar (am Anfang der Parascha Vayikra) deutet Rachavs Bitte „Gib mir ein Zeichen der Wahrheit“ als den Buchstaben vav, den Buchstaben von Tiferes; das hebräische Wort os bedeutet sowohl „Zeichen“ als auch „Buchstabe“, sodass es auch „ein Buchstabe der Wahrheit“ heißt. Wahrheit bedeutet hier, dass etwas verbindet und keine Seite bevorzugt: Tiferes bringt Chesed und Gevurah zusammen, sodass sie einander nicht mehr entgegengesetzt sind.

In der Wendung „der Große, der Mächtige und der Ehrfurchtgebietende“ steht „der Große“ für Chesed, „der Mächtige“ für Gevurah und „der Ehrfurchtgebietende“ für Tiferes. Nur das letzte Wort hat ein zusätzliches vav – „und der Ehrfurchtgebietende“.

Das vav, eine gerade Linie, ist der Buchstabe des Herabziehens. Sein Vorkommen in „und der Ehrfurchtgebietende“ zeigt, dass Tiferes einen höheren Zustrom herabzieht, wodurch Einbeziehung zustande kommt – ebenso wie durch den Namen Mah. Passenderweise sagt Yaakov über den Ort seiner Vision: „Wie (mah) ehrfurchtgebietend ist dieser Ort!“ So verbindet er mah mit „ehrfurchtgebietend“.

Daher leuchtet der Name Havayah sogar im Gefäß der Tiferes: Sein Gefäß trägt ein größeres Licht als die Gefäße von Chesed und Gevurah.

Havayah ist der Name, durch den Einbeziehung herabgezogen wird; deshalb heißt es in der Schrift: „Havayah ist Einer.“ Der Alter Rebbe verweist auf seinen Maamar über den Krieg gegen Midian (Likkutei Torah, Matot 6:20–21): Midian, Streit und Spaltung, ist das genaue Gegenteil von Havayah, dessen Wesen Frieden und Einbeziehung ist. Durch Einbeziehung wird ein höheres Licht aus der Ebene herabgezogen, die alles umfasst; deshalb war jener Krieg „die Rache Havayahs“.

Die Tora wird „die Tora Havayahs“ genannt, weil es in ihr ganz um Frieden geht: „all ihre Pfade sind Frieden“. Die Weisen lesen den Vers „Ergreife er Meine Stärke (die Tora), damit er Frieden mit Mir schaffe“ als Aussage über jemanden, der Tora studiert.

Die Weisen sagen, dass ein solcher Mensch Frieden im himmlischen und im irdischen Haushalt schafft. Kabbalistisch gesprochen besteht dieser Frieden im Ineinanderenthalten und in der Vereinigung der Sefiros und der Heichalos (der „Gemächer“ der unteren Welten), und dadurch wird das unendliche Licht offenbart. Und Einbeziehung ist nur durch Bittul möglich.

Dies ist der Kern der gesamten Tora: das eigene, getrennte „Etwas“ (Yesh) vor G‑ttes „Nichts“ (Ayin), der G‑ttlichkeit, zurücktreten zu lassen, die „Nichts“ genannt wird, weil sie jenseits jeder Erfassbarkeit liegt. Die drei Säulen, auf denen die Welt ruht – Tora, Gebet („Dienst“) und Werke der Güte – dienen alle diesem Zweck. Erst durch Bittul können getrennte Dinge sich wirklich verbinden; solange jedes auf seiner eigenen Existenz beharrt, können sie das nicht.

Nun kommt der Alter Rebbe auf den Turm zurück. „Lasst uns einen Namen machen“ bedeutet, dass sie wollten, dass ihr Segenszufluss aus dem Namen Havayah komme – aus dem überirdischen Zufluss, der, wie eben erklärt, die Quelle der Einbeziehung ist.

Der Maamar versteht „damit wir nicht zerstreut werden“ als ihre Weigerung, von einer niedrigeren Ebene zu empfangen, aus der die „äußeren Kräfte“ – die Kräfte der Hülle (Kelipah), die der Heiligkeit entgegenstehen – ihre Nahrung beziehen. Diese Kräfte werden von der „Rückseite“, dem äußersten Aspekt, des Namens Elokim gespeist. Deshalb wird Götzendienst elokim acherim, „andere Götter“, genannt.

Der Vorzug von Tikkun besteht in der Einbeziehung. Die Tora zählt Yaakovs Familie als „siebzig Nefesh“ – „Seele“ im Singular –, weil sie als Einheit verbunden waren. In der Welt des Tohu gab es keine solche Einbeziehung, und so zerbrachen ihre Gefäße.

Die Erbauer wussten, dass das Empfangen aus der Welt des Tikkun Bittul erfordert, wie oben gezeigt: Die Einbeziehung geschieht durch den Namen Mah, der Selbstaufhebung bedeutet. Genau dazu waren sie nicht bereit.

Wie Rabbi Chaim Vital in seinem Likkutei Torah (Absatz 1) schrieb, wollten sie ihren eigenen Wünschen folgen und dennoch den Segen empfangen. So ersannen sie einen klugen Weg, die notwendige Selbstaufhebung zu umgehen: die Stadt und den Turm.

Ihr Plan war Einheit. In Hosea bedeuten die Worte, dass Ephraim, das Nordreich, den Götzen anhängt: „Lass ihn gewähren“; der Midrasch (Bereshis Rabbah 38:6, über genau diese Generation) versteht chavur als „miteinander verbunden“: Selbst Götzendiener, die miteinander in Frieden leben, werden in Ruhe gelassen. Die Erbauer hofften, ihre Einheit allein werde ihnen zumindest materiellen Segen bringen, ohne Bittul oder den Dienst an G‑tt.

Durch ihre Kenntnis der heiligen Namen verstanden sie, dass Einbeziehung ein sehr erhabenes Licht herabzieht – wie bei Akudim, wo alles in einem Gefäß ist, einer Ebene über sowohl Tohu als auch Tikkun.

„Lasst uns einen Namen für uns machen“ bedeutet, vom Namen Havayah herabzuziehen – dem allumfassenden Licht, das sich gleichermaßen auf jede Ebene der stufenweisen Herabfolge der Welten bezieht, auf einer Ebene oberhalb der Unterscheidungen zwischen den Welten.

Auf diese Weise müssten sie sich nicht der Heiligkeit von Atzilus, der Welt des Tikkun, unterwerfen. Aus Atzilus kann das Unheilige nur dessen äußerste Dimension empfangen, und auch dies nur, indem es unterworfen wird; sie wollten diese Unterwerfung umgehen.

Die Stadt und der Turm waren Mittel zu dieser Einheit: ein weithin sichtbares Zeichen, das sie als ein Volk zusammenhalten sollte.

Ibn Ezra erklärt den einfachen Wortsinn: Sie waren Hirten, die in alle Richtungen umherzogen. Darum bauten sie eine Stadt und einen hohen Turm, wo sich alle versammeln und zusammenbleiben konnten.

Der Zohar zu Parshas Noach (1:74b–75b) erklärt dies auf der geistigen Ebene: Der heilige Name kann auf der Erde nur durch „eine Stadt und einen Turm“ Fuß fassen. Die Erbauer nutzten dieses Wissen, um eine solche Stadt und einen solchen Turm für die andere Seite zu errichten. Da sie alle zusammen waren, würden sie mit ihrer Einheit Erfolg haben.

Nun werden die zu Beginn zitierten Worte G‑ttes verständlich: Weil sie „ein Volk mit einer Sprache“ sind, wird ihnen nichts von dem, was sie planen, unmöglich sein.

Einheit zieht tatsächlich Licht von einem sehr hohen Ort herab, wie der Vers über Ephraim zeigt, der „mit Götzen verbunden“ war. Deshalb konnte G‑tt sagen, dass ihnen nichts verwehrt bleiben würde. Das bedeutete nicht, dass sie Seinen Willen übergehen konnten, sondern dass Einheit selbst einen Zustrom von oben herabzieht und G‑tt es so eingerichtet hatte.

Die Gefahr wird im Bild des Maamar so dargestellt: Sie würden diesen heiligen Zustrom, die Wasser, die aus dem Haus G‑ttes hervorgehen, an einen Abort ziehen, an einen der niedrigsten Orte.

„Die unzüchtige Frau usw.“ ist ein zweites, hier nicht zu Ende geführtes Bild dafür, dass heilige Kraft etwas Unreinem dient. Dies wäre geschehen, weil sie ihren eigenen Begierden folgten und Bittul sowie das Joch des Himmels zurückwiesen.

Ein vergleichbares Beispiel aus dem Garten Eden: Nachdem Adam vom Baum der Erkenntnis gegessen hatte, hielt G‑tt ihn vom Baum des Lebens fern. Da Adam bereits beeinträchtigt war, hätte die Kraft des Baums des Lebens die „andere Seite“, die den Kräften der Heiligkeit entgegensteht, gestärkt. Dieselbe Gefahr bestand bei den Erbauern des Turms.

So verwirrte G‑tt ihre Sprache. Die Mischna lehrt, dass es für die Welt gut ist, wenn die Frevler zerstreut werden und die Gerechten sich versammeln. Vereint ziehen die Gerechten, die Bittul haben, für alle Segen von oben herab; daher die Aussage der Weisen, dass der Frieden das einzige Gefäß ist, das Segen aufnehmen kann.