ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה א׳ לכלם…

يفتتح المقال بقول ה׳ عن بُناة برج بابل: لأنهم شعب واحد ولهم لغة واحدة، فلن يعجزهم شيء مما يخططون له. وسيشرح المقال كله لماذا منحتهم وحدتهم هذه القوة.

هذان سؤالان. أولًا، لا يمكن أن يحدث شيء على خلاف إرادة ה׳، كما يقول النص في المراثي: لا يكون شيء ما لم يأمر به؛ فكيف قال ה׳ إن مخططهم، الذي عارضه، سينجح؟ وثانيًا، ما الذي كانوا يحاولون حقًا بلوغه ببرج رأسه يبلغ السماء؟

يشير ألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى ليكوتي توراه للحاخام حاييم فيتال، أبرز تلامذة الأريزال (האריז״ל): وليس المقصود كتاب ألتر ريبي الذي يحمل الاسم نفسه، بل عمل قبّالي أقدم، يضم تعاليم الأريزال في التوراة كما دوّنها الحاخام حاييم فيتال. يشرح هناك أن بُناة البرج أرادوا أن يُكرهوا فيضًا من البركة على النزول إليهم، باستعمال الأسماء المقدسة، فينالوا الخير من الأعلى مع أنهم هم أنفسهم لم يكونوا صالحين؛ ويشرح بقية المقال كيف أمكن لشيء كهذا أن يحدث، ولماذا أوقفه ה׳.

يعدّ التلمود سبعة أسماء ل ה׳ لا يجوز محوها. ويقرن الأريزال (האריז״ל) والحاخام موشيه كوردوفيرو في كتابه Pardes Rimonim هذه الأسماء بالصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros): الاسم אל، وهو اسم إلهي مختصر، بصفة الإحسان، واسم Elokim بصفة الشدة، واسم Havayah، وهو الاسم الرباعي، بصفة الجمال.

لكل صفة نور، أي انكشاف داخلها، ووعاء، أي الصورة التي تحتويه. يوضح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) أن النور في جميعها من Havayah؛ أما اختلاف الأسماء فينطبق على الأوعية وحدها، إذ تمنح كل صفة طابعها الخاص.

الجمال هو الاستثناء: فاسم Havayah حاضر حتى في وعائه، لا في نوره وحده (وتحيل الإشارة بين القوسين إلى مقالة الألتر ريبي في תורה אור، Parshas Bo، حول الآية «في ذلك اليوم بعينه خرجت كل جيوش ה׳ من أرض مصر»). فلماذا يختلف الجمال عن سائر الصفات؟ يأتي الجواب في الفقرة 12، بعد شرح مطوّل لكيفية اندراج الصفات بعضها في بعض.

تمهيدًا للجواب، يتناول الألتر ريبي مقطع «افتتح إلياهو» (Patach Eliyahu)، وهو المقطع الشهير في مقدمة תיקוני זהר، وهو مؤلَّف مكمّل لكتاب זהר، الكتاب الأساسي في القبّالة؛ ويبدأ بكلمات نطق بها النبي إلياهو (אליהו). يصف المقطع إخراج ה׳ عشرة إصلاحات، أي الصفات العشر، ويقرنها بأعضاء الجسد: الإحسان بالذراع اليمنى، والحكمة بالدماغ، والفهم بالقلب.

يتابع مقطع «פתח אליהו» (Patach Eliyahu): لكل صفة منبثقة «اسم معلوم» — أي هوية محددة متعينة — أما ה׳ نفسه فلا اسم معلوم له. هو حكيم، ولكن ليس بحكمة يمكننا تحديدها؛ وهو فاهم، ولكن ليس بفهم يمكننا تحديده.

موضع الإشكال أن المقطع قد سمّى الحكمة «الدماغ» والفهم «القلب». لذا لا يمكن أن يكون معنى «أنت حكيم» أن ה׳ متلبّس بتلك الحكمة، وهي واحدة من الصفات العشر المنبثقة؛ وإلا لما كان ذلك إلا تكرارًا لما قيل.

يدل السياق على ذلك: ترد عبارة «أنت حكيم» مباشرة بعد «لا اسم معلوم لك». لذا فإن كون ה׳ «حكيمًا» لا بد أن يكون هو نفسه وراء كل اسم محدد؛ أي إن هذه حكمة ليست واحدة من الصفات المنبثقة المعروفة.

حين يلبس النور اللانهائي الصفات المنبثقة في عالم الانبثاق، يُدعى ה׳ بالاسم الذي يخصّ الصفة التي يلبسها، كما في قائمة الأسماء السبعة أعلاه.

وهذا مبسوط في Pardes Rimonim، في باب الأسماء. وهكذا يصبح السؤال أشدّ إلحاحًا: إذا كان وصف ה׳ بأنه «حكيم» يعني أنه في صفة من الصفات المنبثقة، فسيكون له عندئذ اسم معروف؛ فكيف يقول תיקוני זהר (תיקוני זהר) الأمرين معًا: «أنت حكيم» و«ليس لك اسم معروف»؟

تبدأ الإجابة من مطلع المقطع: «أنت واحد، ولكن لا بالحساب»؛ فَوحدانية ה׳ ليست «واحدًا» بمعنى العدد. ومع ذلك، فقد أخرج عشرة תקונין متميزة، هي الصفات العشر في نظام תקון بعالم الانبثاق، وكل صفة منها تختلف تمامًا عن الأخرى.

قد يظن المرء أنه بما أن الصفات المنبثقة متمايزة، ففي جوهر ה׳ أيضًا أجزاء منفصلة: حكمة هنا وإحسان هناك. وينفي إلياهو ذلك: ففي الجوهر «حكمة»، لكنها ليست حكمة محددة معروفة ومتميزة عن سائر ما سواها.

تُسمّى حكمة عالم الانبثاق «حكمة معروفة». وهي أعلى بما لا يُقاس من حكمة العوالم الثلاثة الأدنى: الخلق والتكوين والفعل؛ ومع ذلك، يشرح الجزء التالي لماذا تُسمّى هي أيضًا «معروفة».

لأنها مصدر حكمتهم وأصلها، ولأن في عالم الانبثاق أوعية حقيقية منفصلة—للحكمة وعاؤها الخاص وللفهم وعاؤه الخاص—تُعدّ حكمة عالم الانبثاق حكمة محددة، أي «معروفة».

إن الصفات المعلومة تنتمي إلى عالم الانبثاق. أما حكمة «أنت حكيم» فليست حكمةً معلومةً على الإطلاق، والفجوة بينهما تامة: فالحكمة في عالم الانبثاق تنشأ منها كما ينشأ شيء من لا شيء.

هنا مقارنة بين نوعين من النشوء. فنشوء شيء من لا شيء (יש מאין) يعني أن الناتج لا يشبه مصدره بأي وجه؛ أما العلة والمعلول، فيكون فيهما الأثر نسخةً أدنى من علته. وحكمة العوالم السفلى تنشأ من חכמה דאצילות بالطريقة الثانية، ولذلك تُعد جزءًا من سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות).

هذا يفسر وصفها بأنها «معلومة»: فحكمة العوالم السفلى، التي تنشأ خطوةً بعد خطوة من חכמה דאצילות، ظاهرة ويمكن معرفتها. ولأن ما ينحدر منها معلوم، توصف هي، مصدره، بأنها «معلومة» أيضًا.

«آدم» (الإنسان) هو الاسم القبّالي للبنية الكاملة المكوّنة من الصفات العشر في عالم ما. فحتى آدم عالم الانبثاق، على علوّ منزلته قياسا إلى ما دونه، يشبه العالم الأدنى، عالم الفعل، إذا قيس بما فوقه. والحكمة التي تشير إليها عبارة «أنت حكيم» هي ما يسمّيه كتاب بارديس ريمونيم «الصفات العشر المخفية في مُفيضها»: جذور الصفات كما هي في ذات ה׳ نفسه.

يصف كتاب عيتس حاييم للأريزال ثلاث مراحل مبكرة للصفات: أكوديم («مرتبطة معا»)، ونيكوديم («نقاط»)، وبيروديم («المترابطة»). وهذه الأسماء هي الكلمات التي يستخدمها نص التوراة لوصف قطعان يعقوب «المخططة والمنقطة والمرقطة» (الفقرة 12). وفي أكوديم تجتمع الصفات العشر كلها في وعاء واحد، من دون أي انقسام بينها.

في نيكوديم تنفصل الصفات إلى عشر نقاط منعزلة؛ وهذا، كما سيشرح المقال، هو عالم توهو، عالم الفوضى. أما في بيروديم، عالم تيكون، فتتشكل في بارتسوفيم: تكوينات كاملة تضم كل صفة منها الصفات الأخرى. وعشرة التيكونيم التي ذكرها إلياهو هي هذه الصفات المنبثقة في بيروديم.

في مصدرها، أكوديم، تكون الحكمة والفهم وسائر الصفات حقا في وعاء واحد. وهذا ممكن لأن هذا المستوى يعلو كثيرا الحكمة والفهم المحددتين في عالم الانبثاق.

استطراد بين قوسين: بين آدم قَدْمُون، المستوى البدئي الذي يعلو عالم الانبثاق، وعالم الانبثاق، تقع انكماشات شديدة، منها انكماش آدم قَدْمُون وانكماش «اللحية»، بحيث لا يتلقى الأب والأم، أي الحكمة والفهم في عالم الانبثاق، إلا بواسطة «الشعيرات». وتصوّر القبّالة المستوى الذي يعلو عالم الانبثاق على هيئة رأس ذي لحية؛ والشعرة لا تحمل إلا أثرا خافتا من قوة الحياة في الرأس، ولذلك فإن التلقي بواسطة «الشعيرات» هو انتقال من مرتبة إلى أخرى، كإيجاد شيء من لا شيء. أما بين عالم الانبثاق وعالم الخلق، فلا يوجد إلا بارسا، أي حاجز، وليس انكماشا من ذلك النوع؛ ولذلك يكون الانتقال هناك سلسلة متصلة من الانحدار.

لهذا تُسمّى «مخفية». ولتوضيح ذلك، ينتقل ألتر ريبي إلى مثال النفس الإنسانية: فقواها، حين تتلبّس بالجسد، تكون متميزة بعضها عن بعض، وتعمل كل قوة منها بواسطة عضوها الخاص.

يعمل الإبصار بواسطة العين، والسمع بواسطة الأذن، والفعل بواسطة اليدين؛ وكذلك القوى الأعلى: العقل في الدماغ، والعواطف في القلب. ففي الجسد تتميز كل قوة عن غيرها، ولكل منها موضعها الخاص.

تنبع جميع قوى النفس من نفس واحدة، والنفس جوهر بسيط واحد. لذا، قبل أن تنبثق هذه القوى إلى الجسد، وهي لا تزال في النفس، لا بد أنها كانت مندمجة تمامًا، من دون أي انفصال.

اعتراض: من الواضح أن البصر والسمع شيئان مختلفان. فكيف يكونان «واحدًا» في النفس؟

الجواب: في النفس توجد هذه القوى في هيئة أدقّ وأكثر روحانية بما لا يُقاس من هيئتها في الجسد، ولذلك فهي هناك متحدة حقًا كشيء واحد. وسيكون هذا نموذجًا للصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros)، التي هي عشرة أشياء متمايزة في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، لكنها واحدة في أصلها الخفي.

والآن يُطبَّق التشبيه: فالصفات المنبثقة في عالم الانبثاق تشبه قوى النفس حين تكون في الجسد؛ إذ تتميز كل قوة عن الأخرى، ولها وعاؤها الخاص: فالحكمة هنا، والإحسان هناك.

إن أصلها، أي الصفات المنبثقة العشر الخفية، يشبه قوى النفس في النفس نفسها: فهي دقيقة وسامية إلى حد أنها تكون شيئًا واحدًا لا غير. وهذا هو معنى «עקודים»؛ أي أن الصفات المنبثقة كلها مرتبطة في وعاء واحد.

لماذا إذن تكون الحكمة والإحسان شيئين منفصلين في عالم الانبثاق؟ لأن حكمة عالم الانبثاق تنتمي إلى مرتبة وجودية مختلفة عن حكمة «עקודים»، وليست مجرد مرتبة أدنى منها قليلًا. ولهذا تُسمّى «حكمة معلومة»، بخلاف حكمة «עקודים».

بعد عالم المقيّدات جاء عالم النقاط، حيث تقوم كل صفة منبثقة وحدها كنقطة مستقلة. وهذا هبوط عظيم عن عالم المقيّدات، حيث كانت كلها شيئًا واحدًا؛ أما صفات عالم النقاط المنبثقة فقد أصبحت الآن محددة ومنفصلة، مثل «حكمة معلومة».

تشرح هذه الاستطرادة الموضوعة بين قوسين عِظَم الهبوط من عالم المقيّدات إلى عالم النقاط. وقد ذُكر الفرق الأول بالفعل: ففي عالم المقيّدات تكون الحكمة في رفعة شديدة، حتى توصف بأنها «حكيم، ولكن ليس بحكمة معلومة».

الفرق الثاني هو أنه بما أن كل شيء في عالم المقيّدات يوجد في وعاء واحد، فإن كل ما ينبثق من «حكمته» هو في الحقيقة الصفات العشر المنبثقة الخفية كلها دفعة واحدة. فلا وجود هناك لشيء اسمه الحكمة وحدها.

لذلك لا يمكن حتى الحديث في عالم المقيّدات عن إنزال الحكمة وحدها. فما ينبثق هو الكل الواحد الذي يُسمى الصفات العشر المنبثقة الخفية.

في عالم النقاط انكمش النور، فأصبحت الحكمة تنبثق مستوى مستقلًا وحده، والإحسان مستوى مستقلًا وحده، وهكذا. فقد انقسم الكل إلى أجزاء.

لا تقارن صفة واحدة قائمة بذاتها بالكل الذي يضم الصفات العشر المنبثقة مجتمعة. والمثال الذي يورده الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) هو كلمة طويلة من التوراة، lemishpechoseichem: فالحرف الواحد المأخوذ منها لا شيء بالقياس إلى الكلمة كلها، التي لا تحمل معناها إلا باجتماع حروفها.

وفوق ذلك، فإن الحكمة القائمة بذاتها هي «حكمة معلومة»، في حين أن حكمة عالم المقيّدات توصف بأنها «حكيم، ولكن ليس بحكمة معلومة». وبما أنه لا يوجد هناك انقسام إلى عشرة، يصح أيضًا وصف عالم المقيّدات بأنه «واحد، لا بالعدد».

ومع ذلك، فعالم المقيّدات ليس ذات ה׳: إذ إنه، بالقياس إلى اللامتناهي، ليس إلا «آدم عالم الخلق»، وكأنه مخلوق. ويحيل الألتر ريبي في مقالته (מאמר, maamar) على الآية «تحفظوا سبوتي» (ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، בהר 2:28–29)، حيث يشرح أن صيغة «سبوت» بالجمع تشير إلى اثنين: السبت الأدنى، وهو إبطال الذات (ביטול, bittul) حيث ينحل «الشيء» في «اللاشيء» على مستوى الحكمة، والسبت الأعلى، وهو إبطال الذات الحقيقي فوق الحكمة.

يظهر النمط نفسه في زوج آخر من المفاهيم القبّالية. فبعد الانكماش الأول، حين انسحب النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) تاركًا «حيّزًا خاليًا»، أُعيد إدخال خط رفيع من النور، هو خط النور، فيه، وبقي أثر من النور المنسحب، هو الأثر الباقي. ويشرق خط النور في كل عالم بحسب قدرته، مثل الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) المتمايزة؛ أما الأثر الباقي فهو مستوى عام واحد يشمل العوالم كلها، مثل עקודים (Akudim، أي «المقيَّدين»).

يشير الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) إلى إشكال: ففي مواضع كثيرة يوصف خط النور بأنه أسمى بكثير من الأثر الباقي، كما يتناول إغرت هكودش (אגרת הקודש) في كتاب تانيا (תניא) إشراق خط النور و«لمعات من لمعات» تتضاءل تباعًا في المراتب الأدنى منه. فكيف يُقارن الأثر الباقي إذن بالمستوى الأعلى الشامل؟ ويترك المسألة مفتوحة لمزيد من النظر.

في נקודים تحطّمت الأوعية؛ وهذا هو عالم תהו. وقد تحطّمت لأن كل صفة منبثقة كانت نقطة منفردة لا تستطيع الانضمام إلى غيرها. أما في عالم תקון، أي بروديم، فقد صارت الصفات المنبثقة פרצופים، أي تشكيلات كاملة يشتمل كلٌّ منها على الصفات الأخرى.

في عالم תקון لا تقف חכמה وحدها؛ بل تشتمل في ذاتها على الصفات العشر المنبثقة كلها، فتصير هيئة אבא (الأب). وكذلك ז״א، وهو التشكيل الخاص بالصفات الوجدانية، يشتمل على الصفات المنبثقة كلها.

في ז״א تشتمل الصفات الوجدانية كلها بعضها في بعض، كما تشرق فيها القوى العقلية للأب والأم. وهذا فضل عظيم على عالم נקודים، حيث كان חסד قائمًا وحده، و גבורה قائمة وحدها.

اشتمال عالم תקון أشبه بحروف منفصلة تتحد لتكوّن كلمات. لكنه ليس كالوحدة في مرتبة עקודים، حيث كان كل شيء في الحقيقة شيئًا واحدًا في وعاء واحد.

في عالم תקון تحتفظ كل صفة منبثقة بوعائها الخاص، ومع ذلك تشتمل على الصفات الأخرى كلها. ومن خلال هذا الاتحاد يشرق فيها نور أعلى من اللامتناهي، لأن النور اللانهائي يحلّ على وجه الخصوص حيث يوجد اتحاد واشتمال.

وهذان مثالان من عالمنا: بارك ה׳ الرجل والمرأة بعد اتحادهما، كما يقول النص: «ذكرًا وأنثى خلقهما، وباركهما»؛ ويستطيع عشرة من اليهود الذين يجتمعون أن يقولوا أقوال الصلاة المقدسة التي تتطلب نصابًا من عشرة، أي منيان (מנין, minyan)، لأن الحضور الإلهي يحلّ على جماعة من عشرة، بخلاف ما لو كان كل واحد منهم منفردًا.

ما يحقّق الاشتمال في عالم תקון هو الاسم מ״ה — أي اسم ה׳ (הוי׳ / שם הוי׳, Havayah) المكتوب على نحو يجعل مجموع حروفه 45، وهي القيمة العددية لكلمة «ما». وجذره في آدم القديم، فوق عالم נקודים؛ وكما في עקודים، فهو نور عام جامع للكل. ولهذا يستطيع أن يجمع الصفات المنبثقة المتفرقة.

تعني كلمة «ما» «ماذا»، كما قال موسى (משה, Moshe) وهارون (אהרן, Aharon): «وما نحن؟» — تعبيرًا عن إبطال الذات. ولا تستطيع الصفات المنبثقة أن تشتمل بعضها على بعض إلا حين يتخلى كلٌّ منها عن وجوده المنفصل أمام النور اللانهائي؛ لذلك فالاسم מ״ה، الذي يدلّ على ביטול، هو ما يحقّق عالم תקון.

يمكن الآن الإجابة عن السؤال المطروح في الفقرة الثانية: لماذا يتّسم وعاء الجمال أيضًا باسم ה׳، بينما تحمل أوعية الإحسان والشدة اسمي קל (Kel) وאלקים (אלקים, Elokim)؟ يكمن الجواب في ما يحقق التضمّن المتبادل في عالم الإصلاح.

الإحسان والشدة متضادان: العطاء والكفّ. والجمال هو «الخط الأوسط» الذي يصل بينهما. وهو صفة يعقوب، الذي يُسمّيه الزوهار (זהר) «كمال الآباء» لأنه يوحّد إحسان إبراهيم (אברהם) وشدة إسحاق (יצחק), وتصفه التوراة بأنه «ساكن الخيام».

كان أجر يعقوب من لابان هو صغار القطيع المعلّمة (التكوين 30:32؛ 31:8)، ورأى في حلمه الكباش التي نكحت القطيع «مخطّطة ومنقّطة ومرقّطة»، وهي المراحل الثلاث للصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros). ويفسّر ألتر ربي استجلاب يعقوب لهذه القطعان بأنه استجلاب الجمال لوحدة المخطّطين وإنزالها إلى المرقّطين بواسطة اسم ماه، فتحقق بذلك التضمّن المتبادل.

يفسّر الزوهار، في مطلع باراشات «ويكرا»، طلب راحاب (רחב): «أعطيني علامة حق»، بأنه حرف الواو (ו, vav)؛ فكلمة «אות» العبرية (os) تعني «علامة» و«حرفًا»، ولذلك تكون العبارة كذلك «حرف الحق». والحق هنا هو ما يصل ولا ينحاز إلى طرف: فالجمال يجمع الإحسان والشدة بحيث لا تعود إحداهما مناقضة للأخرى.

في عبارة «العظيم والجبّار والرهيب»، يدل «العظيم» على الإحسان، و«الجبّار» على الشدة، أما «الرهيب» فيدل على الجمال. والكلمة الأخيرة وحدها فيها واو زائدة: «والرهيب».

الواو، وهي خط مستقيم، حرف الاستجلاب إلى الأسفل. ووجودها في «والرهيب» يدل على أن الجمال يستجلب تدفقًا أسمى، ومن خلاله يتحقق التضمّن المتبادل، كما يتحقق بواسطة اسم ماه. ومن الملائم أن يعقوب يقول عن المكان الذي رأى فيه رؤياه: «ما أهيب هذا المكان!»؛ فبهذا تجتمع «ماه» و«رهيب».

ولهذا يشع اسم ה׳ حتى في وعاء الجمال: فوعاؤه يحمل نورًا أعظم من النور الذي تحمله أوعية الإحسان والشدة.

ה׳ هو الاسم الذي يُستجلب به التضمّن المتبادل، ولذلك يقول الكتاب: «ה׳ واحد». ويحيل ألتر ربي إلى مقالته عن الحرب على مديان (ليكوتي توراه، ماتوت 6:20–21): فمديان، بما تمثّله من نزاع وانقسام، هو نقيض ה׳، الذي جوهره السلام والتضمّن المتبادل؛ ومن خلال التضمّن المتبادل يُستجلب نور أسمى من المستوى الذي يشمل كل شيء. ولذلك كانت تلك الحرب «انتقام ה׳».

تُسمّى التوراة «توراة ה׳» لأنّها تدور كلّها حول السلام: «جميع مسالكها سلام». وقد فسّر الحكماء الآية: «ليتمسّك بحصني (أي بالتوراة)، فيصنع السلام معي» على أنّها تتحدّث عن مَن يدرس التوراة.

يقول الحكماء إنّ مثل هذا الشخص يصنع السلام في البلاط السماوي والبلاط الأرضي. وبلغة القبّالة، هذا السلام هو اشتمال الصفات المنبثقة واتحادها، وكذلك اشتمال الحجرات (היכלות) واتحادها؛ ومن خلاله ينكشف النور اللانهائي. ولا يتحقّق الاشتمال إلا بواسطة ביטול.

هذا هو جوهر التوراة كلّها: أن يُبطل المرء استقلال «الشيء» الذي يمثّله (יש) أمام «اللاشيء» (אין) الخاصّ بألوهية ה׳، التي سُمّيت «اللاشيء» لأنها تتجاوز كلّ إدراك. وتهدف ركائز العالم الثلاث — التوراة والصلاة («العبادة») وأعمال الإحسان — كلّها إلى ذلك. ولا تستطيع الأشياء المتمايزة أن تتّحد حقًا إلا بوجود ביטול؛ أمّا ما دام كلٌّ منها متمسّكًا بوجوده الخاص، فلا تستطيع ذلك.

يعود אד מו״ר הזקן الآن إلى البرج. فقولهم «لنصنع لأنفسنا اسماً» يعني أنهم أرادوا أن يأتيهم فيض البركة من اسم Havayah، أي من الفيض العلوي الذي، كما شُرح للتو، هو مصدر الاشتمال المتبادل.

يفسّر المقالة قولهم «لئلا نتشتّت» على أنه رفضهم التلقّي من مستوى أدنى، تستمدّ منه «القوى الخارجية» — أي قوى القشرة (קליפה, kelipah) التي تعارض القداسة — غذاءها. وتتغذّى هذه القوى من «الجانب الخلفي»، أي الجانب الأكثر خارجيةً، لاسم Elokim؛ ولذلك تُسمّى عبادة الأصنام «آلهة أخرى» (elokim acherim).

ميزة عالم Tikkun هي الاشتمال المتبادل. فالتوراة (תורה) تحصي أسرة يعقوب على أنها «سبعون نفساً» — أي إن كلمة «نفس» وردت بصيغة المفرد — لأنهم كانوا متحدين كواحد. أما في عالم Tohu فلم يكن هذا الاشتمال المتبادل، ولذلك تحطّمت أوعيته.

كان البناؤون يعلمون أن التلقي من عالم التصحيح يتطلب إبطال الذات، كما ظهر أعلاه: فالاندراج يتحقق بواسطة اسم מ״ה، وهو إبطال الذات. وهذا بالضبط ما رفضوا فعله.

كتب الحاخام حاييم فيتال في ليكوتي توراه (الفقرة 1) أنهم أرادوا اتباع أهوائهم، ومع ذلك نيل البركة. لذلك ابتكروا بدهاء سبيلًا للتحايل على هذا الشرط: المدينة والبرج.

كانت خطتهم تقوم على الوحدة. ففي سفر Hosea (הושע) تعني الكلمات أن إفرايم (אפרים)، المملكة الشمالية، متعلّق بالأصنام، «فليُترك»؛ أما المدراش (מדרש, Midrash؛ التفسير المدراشي) فيفهم كلمة حَبور (חבור, chavur) بمعنى «متّحدون»: فحتى عبدة الأصنام الذين يعيشون في سلام بعضهم مع بعض يُتركون وشأنهم. وأمل البناؤون أن تجلب لهم وحدتهم وحدها بركة مادية على الأقل، من دون إبطال الذات أو خدمة ה׳.

من خلال معرفتهم بالأسماء المقدسة، أدركوا أن الاندراج المتبادل يجتذب نورًا بالغ السموّ — مثل عَكوديم، حيث يكون الكل في وعاء واحد، وهو مستوى فوق كلٍّ من توهو وتيكون.

«ولنصنع لأنفسنا اسمًا» تعني الاستمداد من اسم ה׳، أي من النور الشامل الذي يتصل على السواء بكل مستوى من مستويات השתלשלות؛ وهو مستوى يعلو التمايزات بين العوالم.

وبذلك لم يكونوا ليحتاجوا إلى الخضوع لقداسة אצילות، عالم תקון. فمن אצילות لا يستطيع غير المقدسين أن يتلقوا إلا חיצוניות، ولا يكون ذلك إلا بعد إخضاعهم؛ وقد أرادوا تجاوز ذلك الخضوع.

كانت المدينة والبرج وسيلتهما إلى تلك الوحدة: علامةً تُبقيهم مجتمعين كشعب واحد.

يشرح ابن عزرا المعنى الظاهر: كانوا رعاةً يتجولون في شتى الاتجاهات، فبنوا مدينةً وبرجًا عاليًا يستطيع الجميع أن يجتمعوا عندهما ويبقوا معًا.

يشرح الزوهار في باراشات نوح (1:74b–75b) هذا على المستوى الروحي: فلا يستقر الاسم المقدس في الأرض إلا من خلال «مدينة وبرج»؛ وقد سخّر البناؤون تلك الحكمة لإقامة بناءٍ للجانب الآخر، ولأنهم كانوا مجتمعين جميعًا، نجحوا بوحدتهم.

يتضح الآن كلام ה׳ المقتبس في البداية: لأنهم «شعب واحد ولهم لغة واحدة»، فلن يعجزهم شيء مما يخططون له.

إن الوحدة تستمد بالفعل نورًا من مقامٍ عالٍ جدًا، كما يظهر من الآية عن إفرايم الذي «التصق» بالأصنام. ولذلك أمكن ה׳ أن يقول إنه لن يُمنع عنهم شيء. ولم يكن معنى ذلك أنهم يستطيعون مخالفة إرادته، بل إن الوحدة نفسها تستمد فيضًا من العلو، وقد جعل ה׳ الأمر كذلك.

الخطر كما تصوره المقالة: أن يجذبوا هذا الفيض المقدس، أي المياه الخارجة من بيت ה׳، إلى مرحاض، وهو أحطّ الأماكن.

«المرأة الفاجرة، إلخ» صورة ثانية، يترك النص تفصيلها غير مكتمل، لتسخير القوة المقدسة فيما هو نجس. وكان ذلك سيحدث لأنهم اتبعوا أهواءهم ورفضوا إبطال الذات والنير السماوي.

وهناك نظير لذلك في جنة عدن: بعد أن أكل آدم (אדם הראשון) من شجرة المعرفة، منعه ה׳ من شجرة الحياة. فبعد أن أصاب الخلل آدم، كانت قوة شجرة الحياة ستقوّي «الجانب الآخر»، أي القوى المناهضة للقداسة. وكان الخطر نفسه قائمًا لدى بناة البرج.

وهكذا بلبل ה׳ لغتهم. وتعلّمنا المشناه أن تفرّق الأشرار واجتماع الصدّيقين أمران نافِعان للعالم. فعندما يتّحد الصدّيقون، الذين لديهم إبطال الذات (ביטול, bittul)، يجذبون البركة من فوق للجميع؛ ومن هنا قول الحكماء إن السلام هو الوعاء الوحيد الذي يستطيع أن يحمل البركة.