ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה א׳ לכלם…

این مأمَر با سخنان ה׳ دربارۀ سازندگان برج بابل آغاز می‌شود: چون آنان یک قوم و دارای زبانی واحد بودند، هیچ‌یک از کارهایی که قصد انجامشان را دارند از توانشان بیرون نخواهد بود. تمام این گفتار توضیح می‌دهد که چرا وحدتشان چنین نیرویی به آنان می‌بخشید.

این‌جا دو پرسش مطرح است. نخست، هیچ چیزی نمی‌تواند برخلاف ارادۀ ה׳ رخ دهد ـ چنان‌که آیۀ کتاب مراثی می‌گوید، هیچ چیز واقع نمی‌شود مگر آن‌که او فرمان دهد ـ پس چگونه ה׳ می‌توانست بگوید نقشۀ آنان، که با آن مخالفت داشت، به کامیابی می‌رسد؟ دوم، آنان با برجی که سرش به آسمان می‌رسید، واقعاً در پی چه بودند؟

آلتر ربی (אדמו״ר הזקן) به לקוטי תורהِ ربی حییم ویتال اشاره می‌کند؛ او شاگرد اصلی آریزال (האריז״ל) بود. مقصود، کتابِ هم‌نامِ آلتر ربی نیست، بلکه اثری قبالایی از روزگاری پیش‌تر است که تعالیم آریزال دربارۀ تورا را، چنان‌که ربی حییم ویتال ثبت کرده، در بر دارد. او در آن‌جا توضیح می‌دهد که سازندگان برج می‌خواستند با به‌کارگیری نام‌های مقدس، وفورِ برکت را به اجبار به‌سوی خود فرود آورند و از بالا خیر دریافت کنند، هرچند خودشان نیک نبودند؛ ادامۀ این مأمَر توضیح می‌دهد که چنین چیزی چگونه می‌توانست ممکن باشد و چرا ה׳ مانع آن شد.

تلمود هفت نام از نام‌های ה׳ را برمی‌شمرد که محوکردنشان روا نیست. آریزال و ربی موشه کوردوِرو (רבי משה קורדובירו) در اثرش، پردس ریمونیم (פרדס רמונים)، این نام‌ها را با مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) متناظر می‌دانند: نامِ کِل را با مهر، نامِ אלקים را با قید و سخت‌گیری، و نامِ چهارحرفیِ ה׳ را با زیبایی و هماهنگی.

هر مرتبهٔ تجلی هم نوری دارد ــ یعنی آشکارگیِ درونِ آن ــ و هم ظرفی، یعنی صورتی که آن را در خود جای می‌دهد. آلتِر رِبّه توضیح می‌دهد که نورِ همهٔ آنها از نامِ ה׳ است؛ نام‌های متفاوت فقط به ظرف‌ها مربوط‌اند، زیرا ظرف‌ها به هر مرتبهٔ تجلی ویژگیِ خاصِ آن را می‌بخشند.

زیبایی و هماهنگی استثناست: حتی ظرفِ آن نیز نامِ ה׳ است، نه فقط نورش (پرانتز خواننده را به گفتارِ آلتِر رِبّه در תורה אור، پاراشای בא، دربارهٔ «در خودِ همان روز همهٔ لشکرهای ה׳ از سرزمین مصر بیرون رفتند» ارجاع می‌دهد). چرا زیبایی و هماهنگی با دیگر مراتبِ تجلی تفاوت دارد؟ پاسخ در بند ۱۲ می‌آید، پس از توضیحی طولانی دربارهٔ چگونگیِ دربرگرفته‌شدنِ مراتبِ تجلی در یکدیگر.

برای آماده‌کردن زمینهٔ پاسخ، آلتِر رِبّه به «الیاهو گشود» (Patach Eliyahu)، قطعهٔ مشهورِ آغازینِ مقدمهٔ تیکونئی زوهر (תיקוני זהר)، اثری همراه با زوهر (זהר)، کتاب بنیادینِ قبالا، روی می‌آورد؛ این قطعه با سخنانی آغاز می‌شود که پیامبر الیاهو (אליהו) بر زبان می‌آورد. این قطعه از پدیدآوردنِ ده «تیکونین» به‌دستِ ה׳ سخن می‌گوید؛ همان ده مرتبهٔ تجلی، و آنها را با اندام‌های بدن متناظر می‌سازد: مهر، بازوی راست است؛ حکمت، مغز؛ و فهم، دل.

در پتاح الیاهو (פתח אליהו, Patach Eliyahu) ادامه می‌دهد: هر ספירה «نامی شناخته‌شده» دارد ــ هویتی معین و تعریف‌شده ــ اما خودِ او هیچ نامی ندارد. او حکیم است، اما نه با حکمتی که بتوانیم تعریف کنیم؛ او می‌فهمد، اما نه با فهمی که بتوانیم تعریف کنیم.

نکتهٔ دشوار این است که متن همین الآن حکمت را «مغز» و فهم را «قلب» نامیده است. پس «تو حکیمی» نمی‌تواند به این معنا باشد که او در آن حکمت، که یکی از ده ספירות است، پوشیده شده است؛ وگرنه فقط سخن پیشین را تکرار می‌کرد.

بافتِ سخن این را ثابت می‌کند: «تو حکیمی» بلافاصله پس از «تو نامی شناخته‌شده نداری» می‌آید. پس حکیم‌بودنِ او نیز باید ورای هر نامِ معین باشد ــ حکمتی که یکی از ספירות شناخته‌شده نیست.

هنگامی که نورِ بی‌پایان در ספירות عالمِ אצילות، عالی‌ترین عالم، متلبّس می‌شود، ה׳ به نامی خوانده می‌شود که به همان ספירה تعلق دارد—همان‌گونه که در فهرستِ هفت نامِ بالا آمده است.

این مطلب در پردس ریمونیم، در «دروازهٔ نام‌ها»، به‌تفصیل آمده است. بنابراین پرسش دشوارتر می‌شود: اگر سخن گفتن از ה׳ به‌عنوان «حکیم» به این معنا باشد که او در یک ספירה است، پس باید نامی شناخته‌شده داشته باشد—پس چگونه تیکونی زوهَر (תיקוני זהר) می‌تواند هر دو را بگوید: «تو حکیمی» و «هیچ نامِ شناخته‌شده‌ای نداری»؟

پاسخ از آغازِ عبارت شروع می‌شود: «تو یکی هستی، اما نه به شمارش»؛ یگانگیِ ה׳ از جنسِ «یکی» در شمارش نیست. بااین‌حال، او ده ספירות متمایزِ عالمِ تیکون در אצילות را پدید آورد، که هر یک با دیگری کاملاً تفاوت دارد.

ممکن است کسی چنین بپندارد که چون ספירות از یکدیگر متمایزند، ذاتِ خودِ ה׳ نیز اجزای جداگانه دارد—حکمتی در این‌سو و مهری در آن‌سو. الیاهو این را رد می‌کند: در ذات، «حکمت» هست، اما نه حکمتی معیّن و شناخته‌شده که از بقیه جدا باشد.

حکمتِ חכמה در عالمِ אצילות «حکمتی شناخته‌شده» خوانده می‌شود. این حکمت به‌طور بی‌اندازه‌ای فراتر از حکمتِ سه عالمِ فرودینِ בריאה، יצירה و עשיה است؛ بااین‌همه، بخشِ بعدی توضیح می‌دهد که چرا حتی آن نیز «شناخته‌شده» خوانده می‌شود.

چون سرچشمه و ریشهٔ حکمتِ آن‌هاست، و چون در אצילות ظرف‌های واقعی و جداگانه وجود دارد—חכמה در ظرفِ مخصوصِ خود و בינה در ظرفِ مخصوصِ خود—حکمتِ חכמה در عالمِ אצילות حکمتی معیّن و «شناخته‌شده» به‌شمار می‌آید.

مراتبِ شناخته‌شده به عالمِ صدور تعلق دارند. حکمتِ «تو حکیمی» اصلاً حکمتِ شناخته‌شده‌ای نیست؛ فاصلهٔ میان این دو چنان کامل است که پیدایشِ حکمتِ عالمِ صدور از آن، همچون پیدایشِ چیزی از نیستی است.

در اینجا دو نوع پیدایش با یکدیگر سنجیده می‌شوند. پدیدآمدنِ موجود از نیستی (yesh me’ayin) یعنی نتیجه هیچ شباهتی به سرچشمهٔ خود ندارد؛ اما علت و معلول یعنی معلول، مرتبه‌ای فروتر از علت خویش است. حکمتِ عوالمِ فروتر از حکمتِ عالمِ صدور به شیوهٔ دوم پدید می‌آید؛ ازاین‌رو بخشی از زنجیرهٔ نزولِ عوالم (hishtalshelus) به‌شمار می‌رود.

این مطلب معنای نامِ «شناخته‌شده» را روشن می‌کند: حکمتِ عوالمِ فروتر، که گام‌به‌گام از حکمتِ عالمِ صدور پدید می‌آید، آشکار و شناختنی است. چون آنچه از آن فرود می‌آید شناخته است، سرچشمه‌اش، یعنی حکمتِ عالمِ صدور، نیز «شناخته‌شده» نامیده می‌شود.

«آدم» (אדם, Adam) نامِ قبّالیستیِ ساختار کاملِ ده‌مرتبه‌ایِ سفیروت در یک عالم است. حتی آدمِ عالمِ صدور، که در قیاس با آنچه پایین‌تر از آن است بسیار والا محسوب می‌شود، در قیاس با آنچه بالاتر از آن است همچون پایین‌ترین عالم، عالمِ عمل، است. حکمتی که در عبارتِ «تو حکیمی» به آن اشاره شده، همان چیزی است که Pardes Rimonim آن را «ده مراتبِ تجلی پنهان در مبدأِ فیضِ خود» می‌نامد؛ یعنی ریشه‌های مراتبِ تجلی، آن‌گونه که در خودِ ה׳ هستند.

עץ חיים اثرِ آریزال (האריז״ל)، سه مرحلهٔ آغازینِ مراتبِ تجلی را توصیف می‌کند: Akudim («بسته‌به‌هم»)، Nekudim («نقطه‌ها») و Berudim («به‌هم‌پیوسته‌ها»). این نام‌ها واژه‌هایی هستند که تورا برای گله‌های «راه‌راه، خال‌خال و لکه‌دارِ» یعقوب (יעקב, Yaakov) به کار می‌برد (بند ۱۲). در Akudim، هر ده مرتبه در یک ظرف واحد جای دارند و هیچ جدایی‌ای میان آن‌ها نیست.

در Nekudim، مراتبِ تجلی از هم جدا می‌شوند و به ده نقطهٔ منفرد بدل می‌گردند؛ این همان عالمِ Tohu (תהו, Tohu؛ آشوب) است که گفتار (מאמר) آن را توضیح خواهد داد. در Berudim، عالمِ Tikkun، آن‌ها پارتسوفیم را تشکیل می‌دهند—پیکربندی‌های کاملی که در هر مرتبهٔ تجلی، مراتبِ دیگر نیز در بر گرفته شده‌اند. «ده اصلاح» الیاهو همین مراتبِ تجلیِ Berudim هستند.

سرچشمهٔ آن‌ها، Akudim، جایی است که حکمت، فهم و دیگر مراتب حقیقتاً در یک ظرف‌اند. این امر ممکن است، زیرا این مرتبه بسیار بالاتر از حکمت و فهمِ معین و تعریف‌شدهٔ عالمِ صدور است.

توضیحی داخل کروشه: میان آدم قَدْمون—مرتبهٔ ازلیِ بالاتر از عالمِ صدور—و عالمِ صدور، انقباض‌های شدیدی وجود دارند: انقباضِ آدم قَدْمون و انقباضِ «ریش»؛ در نتیجه، پدر و مادر (حکمت و فهمِ عالمِ صدور) تنها از طریقِ «موها» دریافت می‌کنند. قبّالا مرتبهٔ بالاتر از عالمِ صدور را همچون سری با ریش تصویر می‌کند؛ هر مو فقط ردی کم‌رنگ از حیاتِ سر را منتقل می‌کند، پس دریافت از طریقِ «موها» جهشی است که در آن چیزی از نیستی پدید می‌آید. میان عالمِ صدور و عالمِ آفرینش، تنها یک پَرسا، یعنی حجاب، وجود دارد؛ نه انقباضی از آن سنخ. بنابراین، گذر از آنجا زنجیره‌ای پیوسته از نزول است.

به همین دلیل است که آن‌ها «پنهان» نامیده می‌شوند. برای توضیح، آلتِره‌ربه به جانِ انسان می‌پردازد: نیروهای آن، هنگامی که در بدن جای می‌گیرند، از یکدیگر متمایزند و هرکدام از طریق اندامِ ویژهٔ خود عمل می‌کنند.

بینایی از طریق چشم، شنوایی از طریق گوش و عمل از طریق دست‌هاست؛ نیروهای برتر نیز چنین‌اند: عقل در مغز و عواطف در قلب. در بدن، هر نیرو متمایز است و جایگاهِ خاصِ خود را دارد.

همهٔ قواى نفس از یک نفس سرچشمه می‌گیرند و خودِ نفس جوهری واحد و بسیط است. بنابراین، پیش از آنکه این قوا در بدن امتداد یابند و هنگامی که هنوز در نفس بودند، باید کاملاً درهم‌آمیخته و بی‌هیچ جدایی بوده باشند.

اعتراضی است: دیدن و شنیدن آشکارا دو چیز متفاوت‌اند. پس چگونه ممکن است در نفس «یکی» باشند؟

پاسخ این است: این قوا در نفس، صورتی بی‌نهایت لطیف‌تر و روحانی‌تر از صورتشان در بدن دارند؛ ازاین‌رو، در آنجا حقیقتاً به‌صورت یکی متحدند. این الگو، مبنایی برای مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) خواهد بود؛ مراتبِ متمایزی که در عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) ده چیزند، اما در ریشهٔ پنهانشان یکی هستند.

اکنون تمثیل بر این موضوع تطبیق داده می‌شود. مراتبِ تجلیِ عالمِ صدور، مانند قوای جان هستند هنگامی که در بدن جای می‌گیرند: هر یک متمایز است و ظرفِ خاص خود را دارد—حکمت در یک‌سو و مهر در سوی دیگر.

ریشهٔ آنها، یعنی ده مرتبهٔ پنهانِ تجلی، مانند قوای جان در خودِ جان است: چنان لطیف و والا که همگی یک چیزند. معنای «עקודים» همین است—همهٔ مراتبِ تجلی در یک ظرف به هم بسته‌اند.

پس چرا حکمت و مهر در عالمِ صدور دو چیز جداگانه‌اند؟ زیرا حکمتِ عالمِ صدور از مرتبه‌ای دیگر از هستی است و اصلاً با حکمتِ עקודים قابل قیاس نیست؛ نه اینکه صرفاً نسخه‌ای اندکی فروتر از آن باشد. از همین رو «حکمتی شناخته‌شده» نامیده می‌شود، حال آنکه حکمتِ עקודים چنین نیست.

پس از עקודים، عالمِ נקודים («نقاط») آمد که در آن هر سفیرا به‌تنهایی، همچون نقطه‌ای جداگانه، قرار دارد. این نزولی بزرگ از עקודים است؛ جایی که همه یکی هستند. اکنون ספירותِ נקודים تعریف‌شده و جدا از یکدیگرند، مانند «حکمتی شناخته‌شده».

این میان‌پرانتزِ طولانی توضیح می‌دهد که نزول از עקודים به נקודים تا چه اندازه بزرگ است. نخستین تفاوت پیش‌تر بیان شده است: در עקודים، حکمت چنان متعالی است که «حکیم است، اما نه با حکمتی شناخته‌شده».

تفاوت دوم این است که چون در עקודים همه‌چیز در یک ظرف است، هرچه از «حکمتِ» آن پدیدار شود، در واقع هر ده ספירותِ نهفته را یک‌جا در خود دارد. در آنجا چیزی به نام حکمت به‌تنهایی وجود ندارد.

بنابراین، در עקודים حتی نمی‌توان از پدیدارشدنِ حکمت به‌تنهایی سخن گفت. آنچه پدیدار می‌شود، کلِ یکپارچه‌ای است که «ده ספירותِ نهفته» نام دارد.

در נקודים، نور منقبض شد؛ ازاین‌رو حکمت به‌صورت مرتبه‌ای مستقل پدیدار می‌شود، مهر به‌تنهایی و به همین ترتیب. کل به اجزایی تقسیم شده است.

یک صفتِ مستقل با کلیتی که هر ده را یک‌جا دربرمی‌گیرد قابل مقایسه نیست. نمونهٔ אדמו״ר הזקן واژهٔ درازی از توراست: למשפחותיכם (lemishpechoseichem). یک حرفِ جداشده از آن در برابر کلِ واژه هیچ است؛ واژه تنها هنگامی معنا دارد که همهٔ حروفش با هم باشند.

افزون بر این، حکمت به‌تنهایی «حکمتی شناخته‌شده» است، درحالی‌که حکمتِ עקודים «حکیم است، اما نه با حکمتی شناخته‌شده». و چون در آنجا هیچ تقسیمی به ده وجود ندارد، دربارهٔ עקודים نیز می‌توان گفت: «یکی است، اما نه در شمار».

بااین‌حال، עקודים ذاتِ ה׳ نیست: در برابر بی‌نهایتِ مطلق، حتی עקודים نیز تنها «آدمِ عالمِ آفرینش» است، گویی آفریده‌شده. אדמו״ר הזקן در اینجا به مَאמרِ خود دربارهٔ «سبت‌های مرا نگاه دارید» ارجاع می‌دهد (لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، בהר 2:28–29). آنجا واژهٔ جمعِ «سبت‌ها» را به دو شبات تفسیر می‌کند: شباتِ فروتر، خودنفی‌گری (ביטול, bittul) «چیز» به «هیچ» در مرتبهٔ حکمت؛ و شباتِ برتر، خودنفی‌گریِ حقیقی در ورای حکمت.

همین الگو در جفت دیگری از مفاهیم قبالایی نیز دیده می‌شود. پس از نخستین צמצום، هنگامی که نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) عقب‌نشینی کرد تا فضای خالی را باقی گذارد، خطی باریک از نور، یعنی קו، دوباره به درون آن کشیده شد؛ و اثری از نورِ عقب‌نشسته، یعنی רשימו، باقی ماند. קו به هر عالم، متناسب با گنجایش همان عالم، می‌تابد؛ مانند مراتبِ تجلیِ جداگانه (ספירות, Sefiros). اما רשימו یک مرتبهٔ کلی است که همهٔ عوالم را دربرمی‌گیرد، مانند عالمِ [درهم‌بسته] (עקודים, Akudim).

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در اینجا اشکالی را مطرح می‌کند: در بسیاری از مواضع گفته شده که קו بسیار والاتر از רשימו است، و در کتاب תניא (תניא)، در بخش Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש)، از تابشِ קו و از «فروغی از فروغ» و فروغ‌هایی پی‌درپی و هرچه کم‌فروغ‌تر در مراتب پایین‌تر از آن سخن گفته می‌شود. پس چگونه می‌توان רשימו را با آن مرتبهٔ برتر و فراگیر مقایسه کرد؟ او این پرسش را برای بررسی بیشتر بی‌پاسخ می‌گذارد.

در نکودیم، ظرف‌ها شکستند؛ این همان عالمِ توهو است. آنها شکستند، زیرا هر مرتبهٔ تجلی (ספירה, Sefirah) نقطه‌ای تنها بود که نمی‌توانست با دیگران پیوند یابد. در عالمِ تیکون (برودیم)، مراتبِ تجلی به پارتسوفیم درآمدند؛ پیکربندی‌هایی کامل که در هر یک، دیگر مراتب نیز دربرگرفته شده‌اند.

در تیکون، حکمت تنها و جدا نمی‌ایستد: هر ده مرتبهٔ تجلی را در خود دارد و پیکربندیِ اَبّا («پدر») می‌شود. به همین ترتیب، زئیر اَپن، پیکربندیِ عواطف، نیز همهٔ مراتبِ تجلی را در خود دارد.

در زئیر اَپن، همهٔ عواطف با هم دربرگرفته شده‌اند و عقلِ پدر و مادر در آنها می‌تابد. این مزیتی بزرگ نسبت به نکودیم است؛ جایی که مهر تنها و قید و سخت‌گیری تنها می‌ایستاد.

درهم‌گنجیدگیِ تیکون مانند پیوندِ حروفِ جداگانه برای ساختن واژه‌هاست. اما این یگانگی، یگانگیِ عَکودیم نیست؛ آنجا همه واقعاً یکی بودند و در یک ظرف قرار داشتند.

در تیکون، هر مرتبهٔ تجلی ظرفِ خود را حفظ می‌کند و درعین‌حال همهٔ مراتبِ دیگر را دربرمی‌گیرد. از رهگذرِ این پیوند، نوری برتر از بی‌نهایتِ مطلق در آنها می‌تابد، زیرا نورِ بی‌پایان دقیقاً در جایی قرار می‌گیرد که پیوند و دربرگرفتن وجود دارد.

دو نمونه از جهانِ ما: او به مرد و زن تنها پس از آنکه به هم پیوستند برکت داد، چنان‌که آیه می‌گوید: «مرد و زن آفریدشان، و آنان را برکت داد»؛ و ده یهودی که با هم گرد می‌آیند می‌توانند دعاهای مقدسی را که به مین‌یان (מנין, minyan)، یعنی حدنصابِ ده‌نفره، نیاز دارند بگویند؛ زیرا حضورِ الهی بر گروهی ده‌نفره قرار می‌گیرد، اما بر ده فرد که هر یک جداگانه باشند چنین نیست.

آنچه دربرگرفتنِ تیکون را پدید می‌آورد، نامِ م״ה است ــ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) که حروفش به‌گونه‌ای نوشته می‌شوند که ارزش عددی‌شان ۴۵، یعنی ارزش عددیِ «مَه»، باشد. ریشهٔ این نام در آدمِ کادمون، بالاتر از نکودیم، قرار دارد و مانند عَکودیم نوری کلی و فراگیر است؛ ازاین‌رو می‌تواند مراتبِ جداگانهٔ تجلی را به هم پیوند دهد.

«مَه» به معنای «چه» است، چنان‌که موشه (משה, Moshe) و اَهَرون (אהרן, Aharon) گفتند: «و ما چه هستیم؟» ــ عبارتی از خودنفی‌گری. مراتبِ تجلی تنها هنگامی می‌توانند یکدیگر را دربرگیرند که هر یک، در برابرِ نورِ بی‌پایان، از استقلالِ وجودیِ جداگانهٔ خود دست بردارد؛ ازاین‌رو نامِ م״ה، که بیانگرِ خودنفی‌گری است، تیکون را پدید می‌آورد.

اکنون می‌توان به پرسش بند ۲ پاسخ داد: چرا حتی ظرفِ תפארת نیز نشانِ نامِ ה׳ را دارد، حال آنکه ظرف‌های חסד و גבורה نام‌های קל (Kel) و نام אלקים (אלקים, Elokim) را دارند؟ پاسخ در چیزی است که درهم‌آمیختگیِ عالمِ תקון را پدید می‌آورد.

חסד و גבורה متضادند: بخشیدن و دریغ‌کردن. תפארת «خطِ میانی» است که آنها را به هم می‌پیوندد. این صفتِ یعقوب است؛ در زوهار (זהר) او «کمال‌بخشِ پدران» خوانده می‌شود، زیرا مهرِ ابراهیم (אברהם) و قید و سخت‌گیریِ اسحاق (יצחק) را با هم متحد می‌کند؛ و در تورات «ساکنِ چادرها» نامیده شده است.

دستمزدِ یعقوب از لابان (לבן)، بره‌های نشان‌دارِ گله بود (בראשית 30:32; 31:8)؛ و او در خواب قوچ‌هایی را دید که بر گله می‌جهیدند و «راه‌راه، خال‌خال و لکه‌دار» بودند؛ עקודים، נקודים و ברודים (31:10): نام‌های سه مرحلهٔ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros). آلتر ربه این امتداددادنِ گله‌ها از سوی یعقوب را چنین می‌خواند که תפארת یگانگیِ עקודים را از راهِ نامِ מ״ה به پایین، تا ברודים، امتداد می‌دهد و بدین‌سان درهم‌آمیختگی را پدید می‌آورد.

زوهار در آغازِ پاراشای وایکرا، درخواستِ راحاب (רחב) را که «نشانه‌ای از حقیقت به من بده» چنین می‌خواند: مقصود حرفِ واو (וי״ו, vav)، حرفِ תפארת است. واژهٔ اوت (אות, os) در عبری هم به معنای «نشانه» است و هم «حرف»، پس عبارت همچنین «حرفی از حقیقت» معنا می‌دهد. حقیقت در اینجا چیزی است که پیوند می‌دهد و جانب‌داری نمی‌کند: תפארת חסד و גבורה را با هم می‌آورد، تا دیگر در برابر یکدیگر نباشند.

در عبارتِ «بزرگ، نیرومند و هول‌انگیز»، «بزرگ» חסד و «نیرومند» גבורה است، درحالی‌که «هول‌انگیز» תפארת است. فقط واژهٔ آخر واوی افزوده دارد: «و هول‌انگیز».

واو، خطی مستقیم، حرفِ امتداددادن به پایین است. وجودِ آن در «و هول‌انگیز» نشان می‌دهد که תפארת جریانی برتر را فرود می‌آورد؛ و همین جریان درهم‌آمیختگی را پدید می‌آورد، همان‌گونه که نامِ מ״ה چنین می‌کند. به‌درستی، یعقوب دربارهٔ مکانِ رؤیای خود می‌گوید: «چه (מה, mah) هول‌انگیز است این مکان!»

از همین رو نامِ ה׳ حتی در ظرفِ תפארת می‌تابد: ظرفِ آن نوری بزرگ‌تر از ظرف‌های חסד و גבורה در خود دارد.

ה׳ نامی است که از طریق آن درهم‌آمیختگی امتداد می‌یابد؛ ازاین‌رو کتاب مقدس می‌گوید: «ה׳ یکی است». آلتر ربه در ماامار (מאמר, maamar) خود دربارهٔ جنگ با مدیان به این مطلب اشاره می‌کند (לקוטי תורה, מטות 6:20–21): مدیان، یعنی ستیزه‌جویی و جدایی، درست نقطهٔ مقابلِ ה׳ است که حقیقتش صلح و درهم‌آمیختگی است؛ و از راهِ درهم‌آمیختگی، نوری برتر از مرتبه‌ای که همه‌چیز را دربرمی‌گیرد امتداد می‌یابد. ازاین‌رو آن جنگ «انتقامِ ה׳» بود.

تورات «توراتِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)» خوانده می‌شود، زیرا تماماً دربارهٔ صلح است: «همهٔ راه‌هایش صلح است». حکیمان آیهٔ «بگذار به نیروی من [تورات] چنگ زند، تا با من صلح کند» را ناظر به کسی می‌دانند که تورات می‌آموزد.

حکیمان می‌گویند چنین کسی دربارِ آسمانی و دربارِ زمینی را به صلح می‌آورد. در اصطلاح قبالا، این صلح عبارت است از درهم‌گنجیدگی و یگانگیِ مراتبِ تجلی و هِیخالوت (تالارهای عوالمِ فرودین)؛ و از این راه، نورِ بی‌پایان آشکار می‌شود. و درهم‌گنجیدگی تنها از راهِ خودنفی‌گری ممکن است.

این، جانِ تمامِ تورات است: کنار نهادنِ «چیزِ» مستقلِ خویش (yesh) در برابرِ «هیچ» الهی (ayin)—که «هیچ» خوانده می‌شود، زیرا فراتر از هرگونه ادراک است. سه پایه‌ای که جهان بر آن‌ها استوار است—تورات، دعا («عبادت») و اعمالِ نیکوکاری—همگی در خدمتِ همین هدف‌اند. تنها با وجودِ خودنفی‌گری است که چیزهای جدا از هم می‌توانند واقعاً به هم بپیوندند؛ تا هنگامی که هر یک بر وجودِ مستقلِ خویش پافشاری کند، چنین پیوندی ممکن نیست.

اکنون اَدمور هَزاکِن به برج بازمی‌گردد. «برای خود نامی بسازیم» یعنی آنان می‌خواستند فیضِ برکتشان از نامِ چهارحرفی (ה׳) بیاید؛ یعنی همان جریانِ برتری که، چنان‌که همین‌جا توضیح داده شد، سرچشمهٔ درهم‌پیوستگی است.

مقاله «مبادا پراکنده شویم» را چنین می‌خواند که آنان نمی‌خواستند از مرتبه‌ای فروتر دریافت کنند؛ مرتبه‌ای که «نیروهای بیرونی» ــ نیروهایِ پوسته (קליפה, kelipah) که با قداست مخالفت می‌کنند ــ از آن روزی می‌گیرند. روزیِ این نیروها از «وجهِ پشتی»، یعنی بیرونی‌ترین جنبهٔ نامِ אלקים است؛ و از همین رو بت‌پرستی «معبودانِ دیگر» (אלקים אחרים) نامیده می‌شود.

برتریِ عالمِ اصلاح و سامان در درهم‌پیوستگی است. تورات خانوادهٔ یعقوب را «هفتاد جان» می‌شمارد؛ «جان» در اینجا به صیغهٔ مفرد آمده است، زیرا آنان همچون یک واحد با هم متحد بودند. در عالمِ آشوب چنین درهم‌پیوستگی‌ای وجود نداشت و ازاین‌رو ظرف‌های آن شکستند.

سازندگان می‌دانستند که دریافت از عالمِ تیکون مستلزمِ خودنفی‌گری است؛ چنان‌که در بالا نشان داده شد، پیوستن از طریقِ نامِ מ״ה صورت می‌گیرد که خودنفی‌گری است. آنان دقیقاً از همین کار سر باز زدند.

چنان‌که ربی حییم ویتال در لیکوتی توراهِ خود (بند ۱) نوشته است، آنان می‌خواستند از خواهش‌های خود پیروی کنند و بااین‌همه برکت دریافت کنند. ازاین‌رو، راهی زیرکانه برای دور زدنِ این الزام اندیشیدند: شهر و برج.

طرح آنان وحدت بود. در کتاب هوشع (הושע) آمده است که افرایم (אפרים)، پادشاهی شمالی، به بت‌ها پیوسته است: «بگذارید همان‌طور بماند». מדרש (میدراش) در برشیت رباه (בראשית רבה) 38:6، دربارهٔ همین نسل، واژهٔ חבור (chavur؛ [به‌هم‌پیوسته]) را به معنای «به هم پیوسته» می‌گیرد: حتی بت‌پرستانی که با یکدیگر در صلح‌اند، به حال خود رها می‌شوند. سازندگان امید داشتند که وحدت به‌تنهایی دست‌کم برکتی مادی برایشان بیاورد، بی‌آنکه خودنفی‌گری (ביטול) داشته باشند یا ה׳ را بندگی کنند.

آنان از راه شناختِ نام‌های مقدس می‌دانستند که شمولِ متقابل، نوری بسیار برتر را فرومی‌آورد؛ مانند עקודים که در آن همه‌چیز در یک ظرف است، مرتبه‌ای بالاتر از هر دوِ תוהו و תיקון.

«و نامی برای خود بسازیم» یعنی از نامِ چهارحرفی (ה׳، Havayah) جذب کنند؛ همان نوری کلی که به‌طور یکسان با هر مرتبه از زنجیرهٔ نزولِ عوالم نسبت دارد، یعنی مرتبه‌ای فراتر از تمایزاتِ عوالم.

بدین‌سان لازم نبود در برابر قداستِ عالمِ اصلاح (התקון) در عالمِ صدور (אצילות) تسلیم شوند. ناپاکان از عالمِ صدور تنها می‌توانند از بُعدِ بیرونیِ آن دریافت کنند، آن هم فقط با خاضع‌شدن؛ آنان می‌خواستند از این تسلیم بگذرند.

شهر و برج وسیله‌ای برای آن وحدت بودند: نشانه‌ای که آنان را به‌صورت یک قوم کنار هم نگه می‌داشت.

ابن‌عزرا معنای ظاهری آیه را توضیح می‌دهد: آنان چوپانانی بودند که در همه‌سو می‌گشتند؛ پس شهری و برجی بلند ساختند تا همگی در آنجا گرد آیند و کنار هم بمانند.

زوهار دربارهٔ پاراشاتِ نوح (۱:۷۴ب–۷۵ب) این مطلب را در بُعدِ معنوی توضیح می‌دهد: نامِ مقدس تنها از راهِ «شهر و برج» در زمین جای می‌گیرد؛ سازندگان با استفاده از آن حکمت، شهری و برجی برای سویِ دیگر برپا کردند؛ و چون همگی در کنار هم بودند، به‌واسطهٔ وحدتشان کامیاب می‌شدند.

اکنون سخنِ ה׳ که در آغاز نقل شد روشن می‌شود: چون آنان «قومی یگانه با زبانی یگانه» هستند، هیچ‌یک از آنچه در نظر دارند از ایشان بازداشته نخواهد شد.

وحدت در حقیقت نوری را از جایگاهی بسیار بلند فرومی‌آورد؛ چنان‌که آیه دربارهٔ افرایم (אפרים) که به بت‌ها «پیوسته» است نشان می‌دهد. از همین رو ה׳ می‌توانست بگوید که هیچ‌چیز از ایشان بازداشته نخواهد شد. مقصود این نبود که آنان بتوانند خواستِ ה׳ را نادیده بگیرند؛ بلکه خودِ وحدت جریانی را از بالا فرومی‌آورد و ה׳ چنین قرار داده بود.

خطری که این تصویرِ مقاله نشان می‌دهد چنین بود: آنان این جریانِ مقدس، یعنی آب‌هایی را که از خانهٔ ה׳ روان می‌شوند، به مستراح ــ پست‌ترین جاها ــ می‌کشاندند.

«زنِ هرزه، و جز این» تصویر دومی است که متن آن را ناتمام می‌گذارد: نیروی مقدس در خدمتِ آنچه ناپاک است قرار گیرد. این امر از آن رو رخ می‌داد که آنان از خواسته‌های خود پیروی می‌کردند و خودنفی‌گری و یوغِ آسمان را نمی‌پذیرفتند.

نمونه‌ای موازی از باغِ عدن: پس از آنکه آدم (אדם) از درختِ دانش خورد، ה׳ او را از درختِ حیات بازداشت. وقتی آدم آسیب دیده بود، نیرویِ درختِ حیات سویِ دیگر، یعنی نیروهای مخالفِ قداست، را نیرومند می‌کرد. همین خطر دربارهٔ سازندگانِ برج نیز وجود داشت.

پس ה׳ زبانشان را درهم‌آمیخت. میشنا (משנה) می‌آموزد که پراکنده‌شدن ستمکاران و گردهم‌آمدن صالحان، برای جهان سودمند است. صالحان، هنگامی که متحد می‌شوند و ביטול دارند، از بالا برای همگان برکت فرومی‌کشند؛ ازاین‌رو، سخن حکما این است که صلح تنها ظرفی است که می‌تواند برکت را در خود نگاه دارد.