ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה א׳ לכלם…

Il maamar si apre con le parole di D‑o a proposito dei costruttori della Torre di Babele: poiché sono un solo popolo e parlano una sola lingua, nulla di ciò che progettano sarà fuori dalla loro portata. L’intero discorso spiegherà perché la loro unità conferiva loro una tale forza.

Due domande. Primo: nulla può accadere contro la volontà di D‑o — come afferma il versetto nelle Lamentazioni, nulla viene all’esistenza se non per Suo comando — dunque, come poteva D‑o dire che il loro progetto, a cui Egli si opponeva, sarebbe riuscito? Secondo: che cosa cercavano davvero di ottenere con una torre la cui cima raggiungesse il cielo?

L’Alter Rebbe rimanda al Likkutei Torah di Rabbi Chaim Vital, discepolo principale dell’Arizal: non al libro dell’Alter Rebbe che porta lo stesso titolo, bensì a un’opera cabalistica precedente, che raccoglie gli insegnamenti dell’Arizal sulla Torah così come furono messi per iscritto da Rabbi Chaim Vital. Là si spiega che i costruttori volevano costringere un flusso di benedizione a discendere su di loro servendosi dei Nomi santi, ricevendo bene dall’Alto benché loro stessi non fossero buoni; il resto del maamar spiega come ciò potesse essere possibile e perché D‑o lo impedì.

Il Talmud elenca sette Nomi di D‑o che non possono essere cancellati. L’Arizal e Rabbi Moshe Cordovero, nel suo Pardes Rimonim, associano questi Nomi alle emanazioni divine (Sefiros): il Nome Kel (un Nome abbreviato di D‑o) a Chesed, Elokim a Gevurah e Havayah (il Nome di quattro lettere) a Tiferes.

Ogni Sefirah ha una luce (la rivelazione che vi si trova) e un recipiente (la forma che la contiene). L’Alter Rebbe spiega che la luce in tutti loro proviene da Havayah; i diversi Nomi si riferiscono soltanto ai recipienti, che conferiscono a ciascuna Sefirah il suo carattere particolare.

Tiferes costituisce un’eccezione: anche il suo recipiente è Havayah, non soltanto la sua luce (la parentesi rimanda al maamar dell’Alter Rebbe in Torah Ohr, Parshas Bo, sul versetto «In quel preciso giorno uscirono dalla terra d’Egitto tutte le schiere di Havayah»). Perché Tiferes è diversa dalle altre Sefiros? La risposta giunge nel paragrafo 12, dopo una lunga spiegazione di come le Sefiros vengano incluse le une nelle altre.

Per preparare la risposta, l’Alter Rebbe si rivolge a «Eliyahu aprì» (Patach Eliyahu), il celebre passo introduttivo dei Tikkunei Zohar, opera complementare allo Zohar, il testo fondamentale della Kabbalah; si apre con parole pronunciate dal profeta Eliyahu. Il passo descrive come D‑o faccia scaturire dieci «tikkunim», le dieci Sefiros, associandoli alle membra del corpo: Chesed al braccio destro, Chochmah al cervello e Binah al cuore.

Patach Eliyahu prosegue: ogni Sefirah ha un «nome conosciuto» — un’identità definita, determinata — ma D‑o stesso non ne ha alcuno. Egli è sapiente, eppure non con una sapienza che potremmo definire; comprende, eppure non con una comprensione che potremmo definire.

La difficoltà è questa: il passo ha appena chiamato Chochmah «il cervello» e Binah «il cuore». Perciò «Tu sei sapiente» non può significare che D‑o sia rivestito di quella Chochmah, una delle dieci Sefiros; altrimenti ripeterebbe semplicemente quanto è stato detto.

Il contesto lo dimostra: «Tu sei sapiente» viene subito dopo «Tu non hai un nome conosciuto». Dunque, il fatto che D‑o sia «sapiente» deve essere esso stesso al di là di ogni nome definito: si tratta di una sapienza che non è una delle Sefiros conosciute.

Quando la Luce Infinita si riveste nelle Sefiros di Atzilus, il mondo più elevato, D‑o viene chiamato con il Nome appartenente a quella Sefirah, come nella lista dei sette Nomi sopra.

Questo è esposto nel Pardes Rimonim, nella sua Porta dei Nomi. Perciò la domanda è più incisiva: se parlare di D‑o come «sapiente» significa che Egli si trova in una Sefirah, allora avrebbe un nome conosciuto: come può il Tikkunei Zohar dire sia «Tu sei sapiente» sia «non hai alcun nome conosciuto»?

La risposta prende le mosse dall’inizio del passo: «Tu sei Uno, ma non nel numero». L’unità di D‑o non è l’«uno» del conteggio. Eppure Egli ha fatto scaturire dieci Sefiros distinte, le dieci del Mondo del Tikkun in Atzilus, ciascuna assai diversa dalle altre.

Si potrebbe pensare che, poiché le Sefiros sono distinte, anche l’Essenza stessa di D‑o abbia parti separate: una sapienza qui, una benevolenza là. Eliyahu esclude questa possibilità: nell’Essenza vi è «sapienza», ma non una sapienza definita e conosciuta, distinta dal resto.

La Chochmah di Atzilus è chiamata «una sapienza conosciuta». È immensamente più elevata della sapienza dei tre mondi inferiori, Beriah, Yetzirah e Asiyah; eppure la parte seguente spiega perché anche essa è ancora chiamata «conosciuta».

Poiché è la fonte e la radice della loro sapienza, e poiché in Atzilus vi sono recipienti reali e distinti — Chochmah nel proprio recipiente e Binah nel proprio —, la Chochmah di Atzilus è considerata una sapienza definita, «conosciuta».

Le Sefiros «conosciute» appartengono ad Atzilus. La sapienza di «Tu sei sapiente» non è affatto una sapienza conosciuta, e la distanza fra le due è totale: la Chochmah di Atzilus proviene da essa come qualcosa che viene all’esistenza dal nulla.

Vengono contrapposti due modi di venire all’esistenza. Nel venire all’esistenza dal nulla, il risultato non ha alcuna somiglianza con la propria fonte; nel rapporto di causa ed effetto, invece, l’effetto è una forma inferiore della propria causa. La sapienza dei mondi inferiori deriva dalla Chochmah di Atzilus nel secondo modo e, perciò, è considerata parte della catena discendente dei mondi (hishtalshelus).

Questo chiarisce il nome «conosciuta»: la sapienza dei mondi inferiori, che deriva passo dopo passo dalla Chochmah di Atzilus, è manifesta e conoscibile. Poiché ciò che discende da essa è conosciuto, anche la sua fonte, la Chochmah di Atzilus, è chiamata «sapienza conosciuta».

«Adam» (Uomo) è il nome cabbalistico della struttura completa delle dieci Sefiros di un mondo. Anche l’Adam di Atzilus, per quanto elevato rispetto a ciò che gli è inferiore, è come il mondo più basso, Asiyah, rispetto a ciò che gli è superiore. La sapienza di «Tu sei sapiente» è ciò che Pardes Rimonim chiama «le dieci Sefiros nascoste nel loro Emanatore»: le radici delle Sefiros così come sono dentro D‑o Stesso.

Etz Chaim dell’Arizal descrive tre stadi primordiali delle Sefiros: Akudim («legati insieme»), Nekudim («punti») e Berudim («interconnessi»). I nomi sono le parole usate dalla Torah per indicare le greggi «striate, punteggiate e macchiate» di Yaakov (paragrafo 12). In Akudim tutte e dieci sono contenute in un unico recipiente, senza alcuna divisione tra loro.

In Nekudim le Sefiros si separano in dieci punti isolati (come spiegherà il maamar, questo è il Mondo del Tohu, del caos). In Berudim, il Mondo del Tikkun, formano dei partzufim: configurazioni complete in cui ciascuna Sefirah include le altre. I «dieci tikkunim» di Eliyahu sono queste Sefiros di Berudim.

La loro fonte, Akudim, è il livello in cui Chochmah, Binah e le altre sono proprio in un unico recipiente. Ciò è possibile perché questo livello è molto al di sopra di Chochmah e Binah, così come sono definite in Atzilus.

Una spiegazione tra parentesi: tra Adam Kadmon (il livello primordiale al di sopra di Atzilus) e Atzilus vi sono contrazioni drastiche — quella di Adam Kadmon e quella della «Barba» — così che Abba e Imma (Chochmah e Binah di Atzilus) ricevono soltanto attraverso i «peli». La Kabbalah rappresenta il livello al di sopra di Atzilus come una testa con la barba; un pelo porta soltanto una traccia tenue della forza vitale della testa, perciò ricevere attraverso i «peli» è un salto dal nulla a qualcosa. Tra Atzilus e Beriah vi è soltanto una parsa, una partizione, non una contrazione di quell’ordine; perciò il passaggio avviene lì come una catena discendente continua.

Ecco perché sono chiamate «nascoste». Per chiarire il concetto, l’Alter Rebbe ricorre all’esempio dell’anima umana: quando le sue forze si rivestono nel corpo, sono distinte l’una dall’altra e ciascuna opera attraverso un proprio organo.

La vista opera attraverso l’occhio, l’udito attraverso l’orecchio, l’azione attraverso le mani; e così anche le facoltà superiori: l’intelletto è nel cervello, le emozioni nel cuore. Nel corpo ciascuna forza è distinta e ha una propria sede.

Tutte le facoltà dell’anima provengono da un’unica anima, e l’anima è un’essenza unica e semplice. Perciò, prima di essere attratte nel corpo, mentre erano ancora nell’anima, dovevano essere completamente unite, senza alcuna separazione.

Un’obiezione: la vista e l’udito sono chiaramente cose diverse. Come possono essere «una cosa sola» nell’anima?

La risposta: nell’anima queste facoltà esistono in una forma infinitamente più sottile e spirituale che nel corpo; perciò, lì, sono veramente unite come una sola cosa. Questo servirà da modello per le emanazioni divine (Sefiros), che nel Mondo dell’Emanazione (Atzilus) sono dieci realtà distinte, ma nella loro radice celata sono una sola cosa.

Ora l’analogia viene applicata. Le Sefiros di Atzilus sono come le facoltà dell’anima quando si trovano nel corpo: ciascuna è distinta e ha un proprio recipiente: la Chochmah qui, il Chesed là.

La loro radice, le dieci Sefiros celate, è come le facoltà dell’anima nell’anima stessa: così sottili ed elevate da essere semplicemente una cosa sola. Questo è ciò che significa «Akudim»: tutte le Sefiros legate insieme in un unico recipiente.

Perché allora la Chochmah e il Chesed sono cose separate in Atzilus? Perché la Chochmah di Atzilus appartiene a un ordine dell’essere diverso da quello della Chochmah di Akudim, e non ne è una versione solo un po’ inferiore. Per questo viene chiamata «sapienza conosciuta», mentre la Chochmah di Akudim non lo è.

Dopo Akudim venne il Mondo di Nekudim («punti»), dove ogni Sefirah si trova da sola, come un punto separato. Questa è una grande discesa rispetto ad Akudim, dove tutto è uno; le Sefiros di Nekudim sono ormai definite e separate, come «una sapienza conosciuta».

Una lunga digressione tra parentesi spiega quanto sia grande la discesa da Akudim a Nekudim. È già stata indicata la prima differenza: in Akudim la sapienza è così elevata da essere «sapiente, ma non con una sapienza conosciuta».

La seconda differenza: poiché in Akudim tutto è contenuto in un unico recipiente, qualsiasi cosa fluisca dalla sua «Chochmah» è in realtà l’insieme delle dieci Sefiros nascoste, tutte insieme. Lì non esiste una Chochmah da sola.

Perciò, in Akudim non si può neppure parlare di emanare la Chochmah da sola. Ciò che fluisce è l’unica totalità chiamata le dieci Sefiros nascoste.

In Nekudim la luce fu contratta, cosicché la Chochmah fluisce come un livello a sé, e così anche il Chesed, e così via. La totalità si è suddivisa in parti.

Un singolo attributo da solo non è paragonabile alla totalità che comprende tutte e dieci le Sefiros insieme. L’esempio dell’Alter Rebbe è una lunga parola della Torah, lemishpechoseichem: una lettera estratta da essa non è nulla a confronto con la parola intera, il cui significato dipende dalla presenza congiunta di tutte le sue lettere.

Inoltre, la Chochmah da sola è «una sapienza conosciuta», mentre la Chochmah di Akudim è «sapiente, ma non con una sapienza conosciuta». E poiché lì non vi è alcuna suddivisione in dieci, Akudim può essere descritto anche come «Uno, ma non nel numero».

Tuttavia, Akudim non è l’Essenza di D‑o: in rapporto all’Infinito, persino Akudim è soltanto «Adam di Beriah», come se fosse stato creato. L’Alter Rebbe rimanda al suo maamar su «Osserverete i Miei Shabbos» (Likkutei Torah, Behar 2:28–29), che spiega il plurale «Shabbos» riferendolo a due Shabbos: quello inferiore, l’autoannullamento di «qualcosa» in «nulla» al livello della Chochmah, e quello superiore, il vero autoannullamento al di sopra della Chochmah.

Lo stesso schema si ritrova in un’altra coppia di concetti cabbalistici. Dopo il primo tzimtzum, quando la Luce Infinita (Or Ein Sof) si ritirò lasciando uno «spazio vuoto», una sottile linea di luce, il kav, fu nuovamente attirata al suo interno, e vi rimase una traccia della luce ritirata, la reshimu. Il kav risplende in ogni mondo secondo la capacità di quel mondo, come le emanazioni divine (Sefiros) distinte; la reshimu è un unico livello generale che comprende tutti i mondi, come Akudim.

L’Alter Rebbe segnala una difficoltà: in molti luoghi il kav viene descritto come molto più elevato della reshimu, e l’Iggeres HaKodesh del Tanya parla dell’irradiazione del kav e di «barlumi di barlumi» sempre più deboli al di sotto di essa. Come può allora la reshimu essere paragonata al livello superiore e inclusivo? Lascia la questione aperta a ulteriori approfondimenti.

In Nekudim i recipienti si frantumarono; questo è il Mondo del Tohu (caos). Si frantumarono perché ogni Sefirah era un punto isolato, incapace di unirsi alle altre. Nel Mondo del Tikkun (Berudim) le Sefiros divennero partzufim, configurazioni complete nelle quali ciascuna include le altre.

Nel Tikkun, Chochmah non resta isolata: contiene in sé tutte e dieci le Sefiros e diventa il partzuf di Abba («Padre»). Analogamente, Zeir Anpin, la configurazione delle emozioni, contiene tutte le Sefiros.

In Zeir Anpin tutti gli attributi emotivi sono inclusi insieme, e le facoltà intellettive di Abba e Imma risplendono al loro interno. Questo costituisce un grande vantaggio rispetto a Nekudim, dove Chesed era isolato e Gevurah era isolato.

L’inclusione del Tikkun è come quella di lettere separate che si uniscono per formare parole. Ma non è l’unità di Akudim, dove tutto era davvero una cosa sola in un unico recipiente.

Nel Tikkun ciascuna Sefirah conserva il proprio recipiente e tuttavia include tutte le altre. Grazie a questa unione, in esse risplende una luce superiore proveniente dall’Infinito, perché Or Ein Sof dimora proprio là dove vi sono unione e inclusione.

Due esempi tratti dal nostro mondo: D‑o benedisse l’uomo e la donna soltanto dopo che si furono uniti, come dice il versetto: «Maschio e femmina Egli li creò, ed Egli li benedisse»; e dieci ebrei riuniti possono recitare le preghiere di santità che richiedono un minyan, un quorum di dieci, perché la Shechinah riposa su un gruppo di dieci — cosa che non avviene per dieci individui ciascuno per conto proprio.

Ciò che produce l’inclusione del Tikkun è il Nome Mah: il Nome Havayah scritto in modo che le sue lettere totalizzino 45, il valore numerico di mah. Esso ha la sua radice in Adam Kadmon, al di sopra di Nekudim, ed è, come Akudim, una luce generale e onnicomprensiva; per questo può riunire le Sefiros separate.

Mah significa «che cosa», come quando Moshe e Aharon dissero: «E che cosa siamo noi?» — un’espressione di autoannullamento. Le Sefiros possono includersi reciprocamente soltanto quando ciascuna mette da parte la propria separatezza dinanzi a Or Ein Sof; perciò il Nome Mah, che è bittul, è ciò che rende possibile il Tikkun.

Ora si può rispondere alla domanda del paragrafo 2: perché anche il recipiente di Tiferes è contrassegnato dal Nome Havayah, mentre i recipienti di Chesed e Gevurah portano i Nomi Kel ed Elokim? La risposta sta in ciò che determina l’inclusione nel Mondo del Tikkun.

Chesed e Gevurah sono opposti: dare e trattenere. Tiferes è la «linea mediana» che li unisce. È l’attributo di Yaakov, chiamato nello Zohar «il completamento dei Patriarchi» perché unisce il Chesed di Avraham e la Gevurah di Yitzchak, e nella Torah «colui che dimora nelle tende».

Il salario di Yaakov presso Lavan era costituito dai giovani contrassegnati del gregge (Genesi 30:32; 31:8), e in sogno egli vide gli arieti che montavano il gregge «striati, punteggiati e maculati», akudim, nekudim u-verudim (31:10): proprio i nomi delle tre fasi delle Sefiros. L’Alter Rebbe interpreta il fatto che Yaakov faccia discendere questi greggi come Tiferes che fa discendere l’unità di Akudim in Berudim attraverso il Nome Mah, realizzando così l’inclusione.

Lo Zohar (all’inizio della parashah di Vayikra) interpreta la richiesta di Rachav, «dammi un segno di verità», come riferita alla lettera vav, la lettera di Tiferes; la parola ebraica os significa sia «segno» sia «lettera», perciò l’espressione può anche essere resa «una lettera di verità». Qui la verità è ciò che unisce senza prendere parte: Tiferes riunisce Chesed e Gevurah, così che non siano più opposti l’uno all’altro.

Nell’espressione «il grande, il potente e il temibile», «grande» è Chesed e «potente» è Gevurah, mentre «temibile» è Tiferes. Soltanto l’ultima parola ha una vav aggiunta: «e il temibile».

La vav, una linea retta, è la lettera che indica il far discendere. La sua presenza in «e il temibile» mostra che Tiferes fa discendere un flusso superiore, per mezzo del quale si realizza l’inclusione, proprio come avviene attraverso il Nome Mah. È significativo che Yaakov dica del luogo della sua visione: «Quanto è temibile questo luogo!», combinando mah e «temibile».

Ecco perché il Nome Havayah risplende anche nel recipiente di Tiferes: il suo recipiente porta una luce maggiore di quella dei recipienti di Chesed e Gevurah.

Havayah è il Nome attraverso il quale viene fatta discendere l’inclusione; per questo la Scrittura dice: «Havayah è Uno». L’Alter Rebbe rimanda al suo maamar sulla guerra contro Midian (Likkutei Torah, Matot 6:20–21): Midian, conflitto e divisione, è l’esatto opposto di Havayah, la cui essenza è pace e inclusione; attraverso l’inclusione viene fatta discendere una luce superiore dal livello che include ogni cosa. Perciò quella guerra fu «la vendetta di Havayah».

La Torah è chiamata «la Torah di Havayah» perché tratta interamente della pace: «tutte le sue vie sono pace». I Saggi interpretano il versetto «si aggrappi alla Mia fortezza [la Torah], affinché faccia pace con Me» come riferito a chi studia Torah.

I Saggi dicono che una persona simile fa pace nella corte celeste e nella corte terrena. In termini cabbalistici, questa pace consiste nell’inclusione e nell’unione delle Sefiros e degli heichalos (le «camere» dei mondi inferiori), e per mezzo di essa si rivela la Luce Infinita. E l’inclusione si realizza soltanto attraverso il bittul.

Questo è il cuore dell’intera Torah: realizzare l’autoannullamento del proprio «qualcosa» separato (yesh) davanti al «nulla» di D‑o (ayin), ossia la Divinità, chiamata «nulla» perché è al di là di ogni possibilità di comprensione. I tre pilastri sui quali poggia il mondo — la Torah, la preghiera («servizio») e gli atti di benevolenza — servono tutti a questo scopo. Solo quando vi è bittul le cose separate possono unirsi davvero; finché ciascuna insiste sulla propria esistenza, non possono farlo.

Ora l’Alter Rebbe torna alla Torre. «Facciamoci un nome» significa che volevano che il loro flusso di benedizione provenisse dal Nome Havayah: il flusso superiore che, come si è appena spiegato, è la fonte dell’inclusione.

Il maamar interpreta «affinché non veniamo dispersi» come il loro rifiuto di ricevere da un livello inferiore, dal quale traggono nutrimento le «forze esteriori» — le forze della scorza (kelipah) che si oppongono alla santità. Queste forze sono nutrite dall’«aspetto posteriore», l’aspetto più esteriore, del Nome Elokim; per questo l’idolatria è chiamata elokim acherim, «altri dèi».

Il vantaggio del Tikkun è l’inclusione. La Torah conta la famiglia di Yaakov come «settanta nefesh» — «anima» al singolare — perché erano uniti come uno. Nel Mondo del Tohu non vi era una simile inclusione, e perciò i suoi recipienti si frantumarono.

I costruttori sapevano che per ricevere dal Mondo del Tikkun era necessario il bittul, come mostrato sopra: l’inclusione avviene attraverso il Nome Mah, che è autoannullamento. Proprio questo si rifiutarono di fare.

Come scrisse Rabbi Chaim Vital nel suo Likkutei Torah (paragrafo 1), volevano seguire i propri desideri e continuare comunque a ricevere benedizione. Escogitarono quindi un modo ingegnoso per aggirare il requisito: la città e la torre.

Il loro piano era l’unità. Nel versetto di Hosea, le parole significano che Ephraim, il regno settentrionale, è legato agli idoli: «lascia che sia»; il Midrash (Bereishis Rabbah 38:6, a proposito proprio di quella generazione) interpreta chavur [uniti] nel senso di «essere uniti»: anche gli idolatri che vivono in pace gli uni con gli altri vengono lasciati indisturbati. I costruttori speravano che la loro unità da sola avrebbe portato loro almeno una benedizione materiale, senza bittul né servizio di D‑o.

Grazie alla loro conoscenza dei Nomi sacri, capirono che l’inclusione attira dall’Alto una luce molto elevata — come in Akudim, dove tutto è in un unico recipiente, un livello superiore sia al Tohu sia al Tikkun.

«Facciamoci un nome» significa attingere dal Nome Havayah, la luce complessiva che si rapporta in egual misura a ogni livello della catena discendente: un livello al di sopra delle distinzioni tra i mondi.

In questo modo non avrebbero dovuto sottomettersi alla santità di Atzilus, il Mondo del Tikkun. Da Atzilus ciò che non è santo può ricevere soltanto il suo aspetto più esteriore, e solo venendo sottomesso; essi volevano eludere tale sottomissione.

La città e la torre erano il mezzo per raggiungere quell’unità: un punto di riferimento che li avrebbe tenuti insieme come un unico popolo.

Ibn Ezra spiega il senso semplice: erano pastori che si spostavano in ogni direzione, perciò costruirono una città e un’alta torre dove tutti potessero radunarsi e restare insieme.

Lo Zohar su Parshas Noach (1:74b–75b) spiega il versetto sul piano spirituale: il Nome santo si manifesta sulla terra soltanto attraverso «una città e una torre»; i costruttori usarono quella sapienza per edificare qualcosa a vantaggio dell’altra parte e, poiché erano tutti uniti, la loro coesione avrebbe consentito loro di riuscire.

Ora diventano chiare le parole di D‑o, citate all’inizio: poiché erano «un solo popolo con un’unica lingua», nulla di ciò che avessero progettato sarebbe stato fuori dalla loro portata.

L’unità attira davvero una luce da un luogo molto elevato, come mostra il versetto su Efraim, «unito» agli idoli. Per questo D‑o poteva dire che nulla sarebbe stato loro precluso. Non perché potessero imporsi alla Sua volontà: è l’unità stessa ad attirare un flusso dall’Alto, e D‑o aveva disposto che fosse così.

Il pericolo è illustrato qui con un’immagine del maamar: avrebbero attirato questo flusso santo, le acque che sgorgano dalla Casa di D‑o, in una latrina, il luogo più degradato.

«La donna dissoluta, ecc.» è una seconda immagine, lasciata incompleta nel testo, del potere santo messo al servizio di ciò che è impuro. Questo sarebbe accaduto perché seguivano i propri desideri e rifiutavano l’autoannullamento e il giogo del Cielo.

Un parallelo tratto dal Giardino dell’Eden: dopo che Adam ebbe mangiato dall’Albero della Conoscenza, D‑o gli impedì di accedere all’Albero della Vita. Una volta che Adam era stato danneggiato, la forza dell’Albero della Vita avrebbe rafforzato «l’altra parte», le forze che si oppongono alla santità. Lo stesso pericolo riguardava i costruttori della Torre.

Così D‑o confuse la loro lingua. La Mishnah insegna che è bene per il mondo quando i malvagi vengono dispersi e quando i giusti si radunano. Uniti, i giusti, che hanno bittul, attirano dall’Alto la benedizione per tutti; da qui il detto dei Saggi secondo cui la pace è l’unico recipiente capace di contenere la benedizione.