וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען

המאמר פותח בפסוק הראשון של פרשת וישב, שנראה כאילו הוא אומר אותו דבר פעמיים: יעקב ישב ״בארץ מגורי אביו״ ו״בארץ כנען״. אדמו״ר הזקן שואל מדוע נצרכים שני הביטויים.

הוא מביא פסוק מתהילים המדבר על ״ארצות״ בלשון רבים. הוא מפרש זאת כשתי ״ארצות״, כלומר שני סוגים של כלים, או מקומות קיבול, שבהם יכולים החיים העליונים לשרות.

ההערה שבסוגריים מציינת שהמילה העברית לחיים, ״חיים״, היא עצמה בלשון רבים, ורומזת לסוגים רבים של חיים. לאחר מכן שואל אדמו״ר הזקן שאלה נוספת: מדוע התורה מכנה בעקביות את ארץ ישראל בשם ״ארץ כנען״?

כנען היה בנו של חם, שנתקלל, ולכן נראה שאין כל שבח בכך שהארץ הקדושה נקראת על שמו. הקושי מתחדד כשהנביא מתאר את כנען כרמאי המשתמש במאזני מרמה, ואומר שבעתיד לא יהיה עוד ״כנעני״ בבית ה׳.

התשובה מתחילה בעיקרון שלפיו לכל דבר בתורה יש מקבילה בקדושה ובצד שכנגדה, הקליפה — כוחות ההסתר. לבן ועשו, המופיעים כדמויות של קליפה, הם בעלי מקבילות בקדושה.

כך גם לגבי שר הטבחים ושר המשקים שבסיפור יוסף. לכן גם לכנען חייב להיות משמעות בקדושה, ומשמעות זו תסביר מדוע הארץ נקראת על שמו.

לשלושת בני נח, שם, חם ויפת, יש שורש בקדושה בשלושת גוני הקשת. בקבלה, לבן, אדום וירוק מציינים חסד, גבורה והרמוניה ביניהם.

בהשתלשלות האור האלוקי ממדרגה למדרגה, אחד השורשים שבקדושה נפל עד שנעשה חם הגשמי ובנו כנען. כדי למצוא את משמעותו של כנען בקדושה, אדמו״ר הזקן פונה למילה עצמה: בעברית ״כנען״ פירושו גם סוחר, כמו בביטוי של ישעיהו על סוחרי צור.

הסוחר שנראה כאילו הוא משליך את הכסף והזהב שלו למעשה משקיע אותם: הוא נפרד מכספו רק כדי להרוויח יותר. לכך מכוון שלמה המלך באומרו על אדם שהוא ״מפזר ונוסף עוד״.

אדמו״ר הזקן מחיל את המשל על כנסת ישראל, שורשן הכולל של נשמות ישראל, בגלות. ה״מרמה״ של יעקב בלקיחת הברכה והפסוק על אדם השולט באדם ״לרעתו״ מתארים הפסד שהוא בעצם רווח.

כאשר השכינה גולה בקרב האומות כדי להחיות אותן, ניצוצות הקדושה שהתפזרו שם מתבררים ועולים. חז״ל אמרו שתכלית הגלות היא שיתווספו אחרים לישראל, וסופה בפסוק ״בלע המוות לנצח״.

הנביאים מבטיחים שרוח הטומאה תוסר וכבוד ה׳ יתגלה בגלוי — סופה של עבודת הבירור שבגלות. אדמו״ר הזקן אומר עתה שמה שמתרחש בעולם כולו מתרחש גם בקנה מידה פרטי בעבודת ה׳ של כל נשמה יהודית.

לפני שבאה לעולם בתוך גוף, הנשמה הייתה קשורה למקורה בה׳ באהבה טבעית, לוהטת, כמו להבה העולה מאליה. ״הנפש החיונית הבהמית״ היא כוח החיים המחיה את הגוף ואת דחפיו.

לאותה נשמה היו אהבה ויראה לה׳ בגילוי ובאופן טבעי, והן מכונות ״כסף וזהב״. ״כסף״ קשור לפועל המבטא געגוע, כמו בדברי לבן ליעקב: ״נכסף נכספת״, ולכן הכסף מסמל אהבה.

הזהב קשור לצפון, והצפון מסמל את צד שמאל, צד הגבורה והדין; לכן הזהב מסמל יראה. לאחר מכן הפסקה עוברת למה שמתרחש כשהנשמה יורדת לגוף גשמי.

בתוך הגוף אהבתה ויראתה של הנשמה מוסתרות בלב הגשמי. היא אינה יכולה לחוש בהן בגילוי כפי שחשה קודם, ולכן הן פוחתות מערכן המקורי.

אם הירידה לגוף מסתירה ומפחיתה את אהבתה ויראתה של הנשמה, מדוע היא יורדת בכלל? התשובה מתחילה בפסוק: ״טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף״.

אדמו״ר הזקן מפרש ״אלפי״ מלשון לימוד. לפי זה, משמעות הפסוק היא שהתורה הנלמדת בעולם הזה נותנת לי יותר מן ה״זהב והכסף״ — האהבה והיראה — שהנשמה הייתה רגילה בהם לפני ירידתה.

חז״ל אמרו ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. באמצעות תשובה עילאה, שיבה אל ה׳ מעומק הלב, הנפש דבקה בה׳ באופן נפלא יותר, ב״רעותא דלבא״ — כמיהה עמוקה יותר מהרגש.

זו מעין תמורה: הנפש מאבדת את האהבה והיראה הטבעיות, הגלויות בשכבה החיצונית של הלב, אך זוכה ברעותא דלבא שבנקודה הפנימית שלו. הדבר דומה לאור המאיר בעוצמה רבה דווקא מפני שהוא יוצא מתוך החושך.

אדמו״ר הזקן פותח הסבר עמוק יותר מתוך דברי ישעיהו: ה׳ הוא ראשון ואחרון, ואין אלקים מלבדו. הוא מפרש את ״ראשון ואחרון״ כביטוי לכך שאין בו שינוי, על דרך ״אני לא השתניתי״, וכפי שנאמר בתפילה שה׳ היה אותו דבר גם לפני בריאת העולם.

הבריאה אינה גורמת שינוי בה׳, מפני שהעולמות אינם תופסים מקום כלל לפניו. ביחס אליו הם נחשבים לאין ממש.

״ומבלעדי״ מתייחס למדרגה אחרת: העולם כפי שהוא נראה בתוך הזמן והמקום, כדבר ממשי העומד בפני עצמו. שם ה׳ נקרא אלקים, ״אלקים חיים ומלך עולם״ — בחינת ה׳ הקשורה לעולם כשליטו.

התפילה ״ומבלעדיך אין לנו מלך״ מצביעה על אותו רעיון. כל העולמות, העליונים והתחתונים, התהוו ממלכותו של ה׳, המדרגה שבאמצעותה הוא בורא ומנהיג.

השגתו של כל נברא, אפילו של מלאך עליון ביותר, מגיעה רק עד מדרגת המלכות הזאת. ה׳ עצמו, במהותו, נשגב מהשגתה של כל מחשבה.

הוא אינו נתפס בתוך העולמות, לא כאור הממלא כל עולם ולא כאור המקיף את כולם, בשום שכל. אפשר להגיע אליו רק באמצעות רעותא דלבא, שעליה נאמר ״מקרב איש ולב עמוק״.

רעותא דלבא נובעת מעצם ההתבוננות הזאת: שה׳ הוא מעבר לכל השגה, ואף למעלה מחכמה עילאה. זוהי הקריאה ״ממעמקים״ שבפסוק בתהילים.

כשהנפש מכירה בכך שה׳ הוא מעבר לכל השגה, היא משתוקקת להתבטל אליו, לצאת מן הגוף הכובל אותה כבית כלא, ולהשתפך אל חיק אביה.

לפני ירידתה, אהבתה ודבקותה של הנשמה היו לפי מה שהצליחה להשיג באלוקות, וכך גם יראתה. לכן הכמיהה הנולדת מן ההכרה שה׳ הוא מעבר להשגה היא דבר חדש, שהנשמה זוכה בו רק כאן למטה.

בזמן שבית המקדש עמד על תילו, הגילוי הגלוי של אור אין סוף בקודש הקודשים עורר מעצמו את רעותא דלבא, כך שרצונו של האדם התבטל לרצון ה׳. בתניא משווים את קודש הקודשים למוח, שבו מתגלה חיות הנפש לפני שהיא מתפשטת בגוף; ״ארץ חפץ״ שבנבואת מלאכי מתאר את העם כמקום של תענוג לה׳.

בגלות הגילוי הגלוי הזה אינו נמצא עוד, והפסוק אומר שנמצא את ה׳ ״משם״ — מתוך מקום הגלות עצמו. ״משם״ פירושו להתבונן בהיפך הגמור מדרכי ה׳, ועד כמה דבר יכול להיות רחוק ממנו.

הדבר דומה למי שעובר על רצון ה׳, ובכל זאת מקבל חיים וקיום מאותו רצון, שכן רצון ה׳ הוא הנותן חיים לכל. ההתבוננות מתמקדת בפרדוקס הזה: גם מה שמתנגד לה׳ חי רק ממנו.

המשנה מדברת על ארך אפיו הגדול של ה׳, ואדמו״ר הזקן מסביר שחיות לאומות עובדות עבודה זרה מגיעה ממידת ארך אפים הזאת, ויורדת בדרך נפילה דרך המדרגות העליונות. הן מקבלות חיות אף שהן פועלות בניגוד לרצונו.

אדמו״ר הזקן לומד מן הקל אל הכבד, כפי שעושה הגמרא: אם מי שמתנגדים לרצון ה׳ מקבלים חיות ממנו, על אחת כמה וכמה שמי שעושים את רצונו יקבלו אותה. הם זוכים ברצון העליון עצמו, העומד למעלה מכל העולמות ואינו יורד דרך הסדר הרגיל של המדרגות, מן השכל אל הרגש.

הרצון העליון הזה מתקבל בנקודה הפנימית של הלב, שהיא בחינת תשובה עילאה שקדמה לעולם. לכן נאמר בפסוק לבקש את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך״.

לבקש את ה׳ בכל הלב פירושו להפוך את הלב מן הקצה אל הקצה ולהפוך את החושך לאור. באמצעות רעותא דלבא האדם בא למאוס בתענוגי העולם הזה ומושך את לבו ואת נפשו לדבוק בה׳.

אדמו״ר הזקן חוזר אל הסוחר שמוציא את הכסף והזהב שלו כדי להרוויח יותר.

גם הנשמה מוותרת על האהבה והיראה הגלויות שלה, ה״כסף והזהב״ שלה, כשהיא מוסתרת בגוף ובנפש הבהמית. בתמורה היא מרוויחה את רצון הלב — אהבה לוהטת העולה מתוך ההיפוך הגמור מאלקות.

בפסוק ״וחם״ מופיע טעם הנגינה זקף גדול, שעל פי תורת החסידות מתפרש כעלייה כלפי מעלה. אדמו״ר הזקן שומע במילה ״חם״ את החמימות: החמימות של להבה העולה מתוך ההיפוך היא שעושה את הנשמה ל״כנען״, לסוחר שסחרו טוב, כפי שנאמר על אשת חיל.

לפני שמגיעים לכך, צריך תחילה יראה תחתונה — יראת ה׳ פשוטה הנובעת ממלכותו, ממלכות שלו. מלכות זו היא כנען העליון שבקדושה. מן היסוד הזה אפשר לעלות למדרגת הסוחר ש״בידו מאזני מרמה״, לרצון הלב בנקודתו הפנימית.

ה׳ קרוב למי שקורא לו ״באמת״, כלומר מתוך נקודת האמת שבלב. אדמו״ר הזקן מראה מדוע הדבר חשוב: הגמרא אומרת שגנב העומד לפרוץ פנימה מתפלל לה׳ שיצליח, ובכל זאת ממשיך בפשעו ואינו חוזר בו ממה שהוא יודע שהוא מתכוון לעשות.

גם אדם שמעורר בלבו אהבה ויראה אמיתיות בתפילה עשוי לגלות שהן חולפות ונעלמות זמן קצר לאחר מכן.

זאת מפני שהרגש נשאר במוח בלבד, כמשהו מקיף מבחוץ, ולא נכנס אל עומק הלב. הלב לא התעורר באמת מתוכו.

כשאדם קורא לה׳ מעומק הלב, הפסוק מבטיח ש״שפת אמת תכון לעד״. קריאה כזאת עומדת לאורך זמן ואינה מתערערת.

בפסוק ״הקל קול יעקב״ המילה ״קול״ הראשונה כתובה בלי ו׳, והשנייה עם ו׳. בעקבות הזוהר, אדמו״ר הזקן מכנה את הראשונה קול פנימי שאינו נשמע, ואת השנייה קול שנשמע.

השם יעקב נקרא כצירוף של יו״ד ועקב. היו״ד, האות הקטנה ביותר, היא תחילת המחשבה; חז״ל אומרים שהעולם הבא נברא ביו״ד. היא נמשכת עד לעקב ולרגל, המסמלים את הדיבור.

הזוהר מכנה את יעקב בריח תיכון שבמשכן, שעבר מקצה לקצה, מן המדרגה הגבוהה ביותר עד לנמוכה ביותר. גם בכל מדרגה עליונה יש ״ראש״ ו״רגל״.

הנביאים מדברים על ״רגליו״ ועל ״הדום רגלי״ של ה׳, ומראים שגם למעלה יש חלק תחתון. לכן בחינת יעקב — היו״ד הנמשכת עד העקב — קיימת בכל עולם לפי מדרגתו.

הקול הנשמע הוא התורה: כשם שהקול מוציא את מחשבות הלב הנסתרות אל הדיבור, התורה ממשיכה את חכמתו הנסתרת של ה׳ לידי גילוי. התורה היא חכמה עילאה, שהיא ״חכים ולא בחכמה ידיעא״ — חכם, אך לא בחכמה ידועה.

לכן טעמי המצוות אינם גלויים במלואם. התורה יורדת לידי גילוי כשהיא מתלבשת בעניינים גשמיים — דיני עבודת האדמה, המועדים ושאר סדרי המשנה.

הקול הנשמע של יעקב הוא היו״ד של חכמה עילאה, הנמשכת עד לעקב — עולם העשיה, העולם התחתון ביותר, עולם הפעולה.

כדי שחכמה עילאה תשרה באדם ותתגלה בו בשעה שהוא לומד תורה, עליו להיות תחילה במצב של ביטול, ברצון הלב. זהו הקול שאינו נשמע, שצריך לבוא תחילה.

הזוהר אומר ש״רוח אמשיך רוח״: הכמיהה הפנימית ממשיכה את אור ה׳ ואת חכמתו להתגלות באדם. השכל שלו — חכמה, בינה ודעת — מתבטל ונעשה טפל לכך, וזהו עניין הדבקות של רוח ברוח.

כאשר אדם בטל כך, ה׳ נמצא ״בתוכו״, ודבריו של ה׳ עצמו נמצאים בפיו. ״דבר ה׳״ הוא הלכה, ולכן דבר ה׳ מתגלה בו ומדבר מתוך גרונו.

לכן נאמר בתורה שמלכים מולכים באמצעותה, והגמרא מכנה את החכמים ״מלכים״; המשנה נקראת ״מלכה״. מכיוון שהחכם בטל לדבר ה׳, לרצונו ולחכמתו, ואינו תובע לעצמו מעמד, לפסיקתו יש סמכות של ה׳.

הרב דומה למלך שדברו הוא החוק: הוא פוסק שאם ראובן יטען טענה מסוימת, הדין יהיה כך.

הוא פוסק גם מה מותר ומה אסור. בלימוד התורה הוא בבחינת מלך, ורק בקיום המצוות הוא בבחינת עבד, המקיים את ציווי המלך.

כעת מתבאר הפסוק הפותח. ״וישב״ פירושו ירידה מן המקום שבו האדם עומד: יעקב, היו״ד הנמשכת עד העקב, נמשך ומשתפל אל ״ארץ מגורי אביו״.

למילה ״מגורי״ יש שתי משמעויות: יראה ומחסן; מחסן תבואה נקרא ״מגורה״. שתי המשמעויות קשורות זו בזו, משום שהפסוק אומר: ״יראת ה׳ היא אוצרו״.

חז״ל מדברים על ״אוצר של יראת שמים״ — יראה עילאה, יראת בושת מפני גדולת ה׳, שהיא ביטול. יראה זו היא הכלי שבו יכולה החכמה עילאה לשרות ולהתגלות, ולכן היא נקראת ״מגורי אביו״.

יעקב מבטא את המשכת החכמה עילאה עד הדרגה הנמוכה ביותר, והחכמה עילאה נקראת ״אביו״. לכן ״ארץ מגורי אביו״ היא היראה עילאה המכילה את חכמת אביו.

כל האמור עד כאן שייך ליחודא עילאה, שבו האדם בטל לה׳ בלימוד התורה ורוחו דבקה ברוחו של ה׳. ביחוד זה העולם נחשב לאין ואפס לפני ה׳.

יש גם יחודא תתאה: להפוך את קיום העולם, הנובע ממלכותו של ה׳, לדירה עבורו. המטרה היא שאחדותו של ה׳ תתגלה בעולם עצמו.

לשם כך נדרשת ״ישיבה״ והשפלה נוספת של יעקב: להמשיך חסד מן הדרגה הגבוהה ביותר עד הנמוכה ביותר, אל הארץ התחתונה, כנען, שהיא מלכותו של ה׳. הפסוקים אומרים שהמלך מקיים את הארץ במשפט, וכסאו מתבסס בחסד.

העולם מתקיים בחסד: בכלל, באמצעות כל המצוות ששורשן בחסד, ובפרט באמצעות הצדקה. לכן חז״ל מכנים את הצדקה בשם ״המצווה״ סתם, והיא שקולה כנגד כל המצוות, כפי שמוסבר בתניא.