אסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו

המאמר פותח בחלק מברכת יעקב ליהודה, שבה מדובר על גפן, שרקה, יין ובגדים. תחילה קובע אדמו״ר הזקן שהפסוק מתאר את ימות המשיח, משום שהוא ממשיך את הפסוק שלפניו, העוסק בשבט שלא יסור מיהודה.

הפסוק הקודם מסתיים במילים ״עד כי יבוא שילה״, ו״שילה״ מתפרש כמשיח, שאליו יתקבצו העמים. לכן התמונה של קשירת עיר לגפן מתארת את מה שיתרחש בימיו, ובהמשך המאמר מוסברות מילות הפסוק אחת לאחת.

חז״ל לימדו שימות המשיח יהיו שונים מעולמנו רק בכך שישראל לא יהיו עוד משועבדים. מכאן מסיק אדמו״ר הזקן שימות המשיח עדיין אינם העולם הבא — התקופה שלאחר תחיית המתים.

באותה תקופה מאוחרת מקבלים הצדיקים את שכרם. ימות המשיח עדיין שייכים ל״היום לעשותם״, שחז״ל פירשו: ״היום לעשותם ומחר לקבל שכרם״; זוהי תקופה של קיום המצוות, ולא של קבלת שכר עליהן.

מאחר שימות המשיח הם שיאו של ״היום לעשותם״, קיום המצוות בשלמות במעשה שייך לתקופה זו. אדמו״ר הזקן משווה זאת לאדם בגן עדן, שכל תפקידו היה ״לעבדה ולשמרה״.

על פי הזוהר ומקורות נוספים, ״לעבדה״ פירושו קיום מצוות עשה, ו״לשמרה״ פירושו שמירה על מצוות לא תעשה. כך עמד אדם בגן עדן בדרגה המושלמת של ״היום לעשותם״, עד שגורש מן הגן.

הזדמנות נוספת ניתנה כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל, משום שמצוות רבות מאוד, ולפי החשבון שבטקסט כמעט ארבע חמישיות מהן, אפשר לקיים רק שם. אולם גם הזדמנות זו נקטעה בעקבות הגלות.

מאז לא קוימו המצוות הללו בשלמות, ורק בימות המשיח יתקיימו. רק אז יגיע ״היום לעשותם״ לשלמותו המלאה.

אדמו״ר הזקן מצטט מתפילת מוסף, שבה אנו מבקשים לשוב לבית המקדש ולהקריב שם את הקרבנות ״כמצות רצונך״. מכיוון שאי אפשר להקריב את הקרבנות בגלות, תיקנו את התפילה כנגד הקרבנות; אולם מלשון התפילה עצמה עולה שרק הקרבנות בפועל הם באמת ״כמצות רצונך״.

מתעוררת כאן שאלה: התפילה נראית נעלית מן הקרבנות, מפני שבה האדם מעלה את נפשו שלו כשהוא מספר בשבחי ה׳, החל ב״ברוך שאמר״ ובמזמורי ה״הללויה״ של תפילת שחרית.

העלייה שבתפילה מגיעה לשיאה בפסוק ״ואהבת... בכל נפשך״ שבקריאת שמע, שבו האדם מוסר את נפשו ממש. לעומת זאת, הקרבן קשור רק לנפש של בהמה, כגון שני הכבשים שמקריבים בשבת.

אם כך, מדוע דווקא הקרבנות נקראים ״כמצות רצונך״, ומדוע חזרתם תהיה השלמות של ימות המשיח, למעלה מן התפילה שבזמן הגלות? זו השאלה שהמאמר מבקש להשיב עליה.

אדמו״ר הזקן פותח את תשובתו בדימוי הגפן. עם ישראל נמשל לגפן, שהענבים הגדלים בה מניבים יין רק לאחר שדורכים אותם בגת.

היין המשובח ביותר בא מן הענבים הסמוכים ביותר לקרקע: המשנה קובעת שאת היין לנסכי המקדש הביאו מגפנים נמוכות, ולא מגפנים שהוגבהו על גבי דליות. בפסקה הבאה פרט זה נעשה דימוי לענווה.

גם היין בא במינים שונים: יין המשמח ויין המשכר, יין אדום ויין לבן. כל אחד מהם מתאים לדבר־מה בעם ישראל, שבכולם טמונה אהבה מסותרת לה׳, שיש לגלותה, כשם שהיין טמון בענב.

כדי להוציא את האהבה הנסתרת מן ההעלם אל הגילוי, על האדם להיות כמו הגפנים הנמוכות, שענביהן מונחים סמוך לקרקע. הדבר מבטא ענווה, כבתפילה ״תהיה נפשי כעפר לכל״.

על האדם להיות נדרך כמו בגת, כלומר להיות בלב נשבר ונדכה. כך יוצא היין: האהבה שהייתה חבויה בנפש יוצאת אל הגילוי.

אדמו״ר הזקן מבסס את הדימוי על מאמר חז״ל: ״נכנס יין יצא סוד״. היין מגלה את מה שהיה נסתר, משום שגם הוא עצמו היה חבוי בתוך הענב עד שנסחט.

האהבה לה׳ מופיעה בשתי צורות. הראשונה היא שמחה בה׳ הממלאת את הלב; היא ״יין המשמח״ והיין הלבן, הנמשכים מ״חמר חיווריין עתיק״, שהמאמר מזהה בהמשך עם התענוג העליון.

הצורה השנייה היא מרירות הלב של מי שעורך חשבון נפש כן על כל מחשבותיו, דיבוריו ומעשיו שלא היו לה׳, ומתעורר לזעוק אליו ולדבוק בו. זהו היין האדום והיין המשכר.

בתפילת העמידה של שבת אנו אומרים שישראל הם ״מקדשי שמך״. הדבר מעורר תמיהה, שהרי ה׳ קדוש מצד עצמו, ובמדרש על הפסוק ״כי קדוש אני״ נאמר שקדושתו למעלה מקדושתנו.

כיצד, אם כן, יכולה קדושתו להיות תלויה בישראל, עד שהם נקראים מקדשי שמו? אדמו״ר הזקן פותח את תשובתו במילים אחרות מן התפילה: ״אתה קדוש ושמך קדוש, וקדושים בכל יום יהללוך סלה״.

המילים ״בכל יום״ מצביעות על כך שה׳ מחדש את הבריאה מדי יום, כפי שנאמר בברכת השחר: ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״. בכל יום הבריאה כולה מתהווה מחדש מאין.

ה״קדושים״ תופסים בכל יום שהווייתם וחיותם באות מבחינה קדושה, כלומר מובדלת מהם לחלוטין ונעלית מהם. על ה׳ נאמר ״אדון הנפלאות״, ביטוי מן התפילות.

״אדון״ פירושו שהוא נעלה אפילו מן הנפלאות עצמן; הפסוק אומר שהוא ״עושה פלא״, ולכן הפלא הוא רק דבר שהוא עושה. מה שנפלא בעינינו נחשב בעיניו כמעשה עשייה פשוט.

הפלא הוא עצם הבריאה: התהוות של דבר יש מאין. הבריאה מתחילה בחכמה, הנקודה הראשונה של החכמה, שעליה נאמר שהיא נמשכת ״מאין״.

הפסוק ״כולם בחכמה עשית״ מציג את החכמה עצמה כמעין עשייה, הנמוכה שבכוחות השכל, הדיבור, המחשבה והמעשה. כך גם בעיני ה׳ החכמה היא כעשייה גשמית בלבד, מפני שהוא נעלה ממנה לאין סוף.

לכן ה״קדושים״ מהללים אותו בלי גבול, ועולים ממדרגה למדרגה בלי הפסק: גבוה ככל שיגיעו, הוא נותר למעלה מהם. אולם כל שבחם מגיע רק לבחינת ״ושמך קדוש״ — לשמו, שהודו על ארץ ושמים.

הפסוק ״כי ביה ה׳ צור עולמים״ מובא כדי להראות שהעולמות תלויים בשמו של ה׳. אדמו״ר הזקן מסביר ש״יה״ כאן רומז לשם הוי׳ כולו, שכן הוי״ו היא המשכה של היו״ד, ולכן גם האותיות הנותרות הן בבחינת י־ה.

אדמו״ר הזקן ממשיך בפסוק על ״יה״: כפי שמלמדת הגמרא, העולם הבא נברא ביו״ד והעולם הזה בה״א. הוא מזהה את העולם הבא עם ״העולמות הנסתרים״, שמעבר לכל תפיסה, שעליהם נאמר ״עין לא ראתה אלקים זולתך״, ואת העולם הזה עם ״העולמות המתגלים״.

״עולם מתגלה״ הוא כל דרגה שהנבראים יכולים לתפוס. במובן זה גם גן עדן העליון נחשב מתגלה, שכן שם הצדיקים נהנים מזיו השכינה; הוא נקרא ״העולם הבא״ רק בהשוואה לעולם הגשמי והשפל שלנו.

בהשוואה לעולמות העליונים, גן עדן העליון עצמו הוא ״העולם הזה״, עולם מתגלה, משום שהנשמות שם חוות הנאה ותענוג. כל דבר שנתפס ונהנים ממנו שייך למדרגת הגילוי.

לעומת זאת, את העולמות הנסתרים אי אפשר לתפוס כלל, ועליהם נאמר ״עין לא ראתה״. ובכל זאת, גם העולמות הנסתרים וגם המתגלים נובעים רק משמו של ה׳ ומהוד שמו, ולא מעצמותו.

ה׳ עצמו, אין סוף, נמצא לגמרי מעבר לגדר העולמות, אפילו הנסתרים. בעיניו, גם העולמות הנסתרים הם כמעשים גשמיים בלבד, כפי שנאמר לעיל על חכמה.

השבח של ה״קדושים״ מגיע רק לבחינת ״ושמך קדוש״, מפני שממנה נמשכת קדושתם שלהם. בשבחם הם מביעים כמיהה להתעלות, להיכלל ולהתבטל במקור הזה.

ישראל, לעומת זאת, נקראים ״מקדשי שמך״, מפני שמעשי ישראל למטה מעוררים תגובה מלמעלה: אין סוף עצמו מתלבש בחכמה ובחסד כדי להחיות את כל העולמות, הנסתרים והגלויים. זהו פירוש ״אשר קדשנו במצוותיו״, וכן דברי חז״ל שהקדוש ברוך הוא עצמו מניח תפילין.

כשיהודי מניח תפילין למטה, מתעוררת הקדושה העליונה לשרות בעולמות ולהיכנס לתוכם. קדושה זו נמשכת מאור אין סוף עצמו, שהוא למעלה מכל העולמות: בחינת ״אתה קדוש״, ולא רק ״שמך קדוש״.

הדבר נמשך מ״אדון הנפלאות״, שלמעלה אפילו מפלא החכמה, שנמצאת מאין. הסיבה היא שהמצוות הן רצונו ממש של ה׳, והרצון גבוה הרבה יותר מן החכמה.

לכן נאמר שישראל מקדשים ומרוממים את שם ה׳: באמצעותם ובאמצעות המצוות שלהם, בחינת שמו מתרוממת אל קדושת אור אין סוף עצמו. הם אינם מוסיפים קדושה לה׳; הם ממשיכים את קדושתו שלו אל בחינת שמו, הקשורה לעולמות.

כך מתבאר מאמר המשנה ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. העולם הבא הוא גילוי מבחינת שם ה׳ בלבד, ואילו המעשים הטובים ממשיכים את קדושת אור אין סוף עצמו.

גם המצוות יוצרות לבושים לנפש. הזוהר מפרש את הפסוק ״ואברהם זקן בא בימים״ כאומר שהוא בא עם ״ימיו העליונים״: ימי חייו של האדם נעשים לבושים לנפשו.

הטעם הוא שהמצווה ממשיכה אור מקיף מבחינת סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות. כמו לבוש, אור זה מקיף את הנשמה, כדי שתהיה ״צרורה בצרור החיים את ה׳״.

אך חז״ל אמרו שאפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, ואף על פי כן אינם ממשיכים כלום. לכן מסיק אדמו״ר הזקן שהקדושה העליונה נמשכת דווקא כאשר מקיימים את המצוות בשמחה, ומצטט את דברי התוכחה: ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה״.

שמחת המצווה נובעת מההתבוננות במהותה: אור אין סוף עצמו, ״אדון הנפלאות״, שלמעלה מכל העולמות. ההבנה הזאת היא שמשמחת את הלב.

שמחה זו היא ״חמר חווריין עתיק״ שהוזכר קודם, וכאן אדמו״ר הזקן מזהה אותו עם התענוג העליון: תענוג בה׳ עצמו. בקיום המצוות האדם חש שה׳ ״קידשנו במצוותיו״ ממש, כפשוטו.

אולם לפני השמחה הזאת, על האדם לעורר תחילה את בחינת היין האדום והמשכר: הגבורות הקדושות, כלומר מרירות על ריחוקו מה׳. הדבר הופך את החושך לאור ואת המר למתוק, וכך נעשה שלם התענוג שבהמשכת אור אין סוף.

הטעם לכך נעוץ בכלל הנוגע לנפש: התענוג בא לאחר שהרצון מתמלא. האדם מתענג כשהוא משיג את הדבר שאליו השתוקק וכמה.

בלי השתוקקות חזקה, גם השגת הדבר מביאה תענוג מועט. לכן על האדם לחוש תחילה את הכאב שבירידה למצב של ריחוק מוחלט מה׳, כדי ששמחת המצווה, כשיגיע אליה, תמלא השתוקקות אמיתית.

המרירות עמוקה במיוחד אצל מי שעורך חשבון נפש על כל המעשים, הדיבורים והמחשבות שלו שלא היו לה׳. אז הוא שב אל ה׳, אשר ״ירחמהו״, כפי שאנו מתפללים: ״אלוקי עולם, ברחמיך הרבים״.

לאחר מכן שמחתו בקיום המצוות גדולה עוד יותר: ככל שהצימאון שנוצר בשל ריחוק הגוף מה׳ עמוק יותר, כך גדלה שמחת הנפש מהמשכת אור אין סוף באמצעות המצווה. הנפש מתענגת על ה׳ משום שרצונה וחפצה שלה באו על סיפוקם.

זהו פירוש הפסוק ״זאת נחמתי בעניי, כי אמרתך חייתני״: דבר ה׳ שבמצוות הוא חיי הנפש, כפי שאנו אומרים בתפילה: ״כי הם חיינו ואורך ימינו״. המרירות שייכת לגוף, ואין לערב אותה בשמחת הנפש.

כדי להפיק את היין הזה, אדם צריך לעבוד על עצמו ולהגיע לענווה של ״ונפשי כעפר לכל תהיה״, בדומה לגפנים הנמוכות. הוא זקוק גם לדריכה בגת, המבטאת לב נשבר ונדכה.

שני סוגי היין יוצרים שני סוגי לבושים, וזהו פירוש ״כיבס ביין לבושו״. הלבושים הנוצרים מן המצוות צריכים להיות מכובסים ונקיים, כמו בגד שכובס מן הלכלוך; שהרי אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות, ואף על פי כן, כפי שמוסבר בפסקה הבאה, לבושיהם נותרים מלוכלכים.

גם עם כל המצוות שלהם, אנשים כאלה ״נמנים עם הפושעים״, משום שלבושי המצוות שלהם עטופים בלבושיהם הצואים. יין השמחה של מצווה מכבס את הלבוש ומסיר את לבושי נוגה, התחום שבו הטוב והרע מעורבים זה בזה, כך שהאדם מתענג על ה׳ לבדו.

״דם ענבים״, מסוף הפסוק, הוא היין האדום: מאבקה של הנפש להפוך חושך לאור, ומרירותה על ריחוקה מאור פני ה׳. הוא נקרא ״דם״ משום שהוא דורש יגיעת הנפש והגוף, כאילו האדם מוסר את חייו ממש.

ובכל זאת, הוא עדיין נקרא ״דם ענבים״, מעין יין, משום שגם הוא צריך לבוא מתוך שמחה, באמצעות התבוננות בגדולתו האין־סופית של ה׳. הפסוק ״וישוב אל ה׳ וירחמהו״ מתאר את השיבה הזאת, שהפסקה הבאה מסבירה.

״וירחמהו״ מתייחס דווקא לניצוץ האלוקות שבאדם, שירד פלאים למטה כל כך. מתוך רחמים אלה נוצרת הבחינה שהפסוק מכנה ״סותו״, לבושו.

אדמו״ר הזקן דורש את ״סותו״ כקשור ל״מסוה״ — הכיסוי שמשה שם על פניו — ולכן הוא כיסוי לראש ולפנים. לנשמה יש, כביכול, שני סוגי לבושים: אחד ל״גוף״ שלה ואחד ל״ראש ולפנים״ שלה.

״יין המשמח״, שמחת המצווה, יוצר לבוש ל״גוף״ הנפש, כלומר לרגשותיה. אלה הם לבושי האהבה והיראה של הנפש.

״דם ענבים״, ההתמודדות המרה של השיבה בתשובה, יוצר לבוש נעלה יותר ל״ראש ולפנים״ של הנפש — לראייה ולשמיעה שבה. הפסקה הבאה מסבירה מדוע לבוש זה נעלה יותר.

הפסוק ״הביטו אליו ונהרו״ עוסק בראיית ה׳, שהיא בחינה של ״ראש ופנים״. מכיוון שאי אפשר להסתכל בשכינה ממש, מסביר אדמו״ר הזקן שהכוונה היא להסתכל ״בכבוד המלך״.

חז״ל לימדו שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. הצדיקים הגמורים עובדים את ה׳ מתוך שמחה של מצווה ומתוך התענוג שלהם בה׳, וכך ממשיכים את התענוג העליון מלמעלה למטה.

בעל התשובה, לעומת זאת, מתגבר על הרע שבנפשו במסירות נפש; עבודתו היא עלייה מלמטה למעלה, בדומה לגבורות ול״רשפי אש״ המתפרצים כלפי מעלה. לכן גם נשמתו מקבלת לבוש במקום גבוה יותר, עבור ה״ראש״ שלה.

בזמן הזה, כל מטרת קיום המצוות היא להעלות את הנפש מדרגה לדרגה, כדי שתאיר באור אין סוף ותהיה ״צרורה בצרור החיים״. העבודה שלנו כעת מועילה בעיקר לנפש עצמה.

אבל בימות המשיח, שלמות המצוות והקרבנות תהיה בכך שגם בעלי החיים עצמם, הכבשים והפרים שמקריבים, ייכללו ויתעלו באור אין סוף. תפילה אינה יכולה להשיג זאת.

בגלות האדם אינו יכול להעלות את בעלי החיים ולקשרם למקורם, מפני שנפשו שלו עדיין קשורה למטה.

בימות המשיח, כש״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר״, נשמות ישראל יהיו במעלה גבוהה. אז יגיע זמן המעשה האמיתי, שבו יועלו גם ניצוצות הקדושה שנפלו לתוך בעלי החיים.

אותו דפוס הופיע גם בבריאת העולם. לפני שנברא אדם, התורה אומרת: ״ואדם אין לעבוד את האדמה״ — העולם היה חסר אדם שיעבוד בו את ה׳.

האדם נברא והונח בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״, אך לאחר החטא גורש משם. מכאן שעדיין לא היה באמת בדרגת אדם, והוא נאלץ לצאת ולתקן את נפשו.

דרגת אדם בשלמותה תושג רק בימות המשיח, שעליו אומר ישעיהו: ״הנה ישכיל עבדי, ירום ונשא וגבה מאוד״. המילה ״מאוד״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״אדם״.

אותיות ״אדם״ מציינות גם את אדם, דוד ומשיח, ומראות שמה שהחל אצל אדם הראשון יושלם אצל משיח. אז יהיה הזמן האמיתי של ״היום לעשותם״, שבו המצוות יתקיימו בשלמות והקרבנות יוקרבו ״כמצוות רצונך״.

לעומת זאת, בגלות המצוות עדיין אינן נעשות באמת ״כמצוות רצונך״. פעולתן כעת היא להעלות את הנפש ולתקן את בחינת אדם, כדי שהעולם לא יהיה עוד במצב של ״ואדם אין לעבוד״.

עיקר העבודה של ״לעבדה ולשמרה״ שייך לימות המשיח. התפילה, שהיא נשיאת הנפש, נקבעה כנגד הקרבנות.

אבל התפילה אינה קרבן ממש, מפני שהקרבת קרבן מעלה את כל העולמות יחד, ובכללם אפילו נפש הבהמה שיורדת למטה לארץ. בכך מתבררת השאלה שהוצגה בתחילת המאמר.

אדמו״ר הזקן מיישם כעת את הגפן והיין בפסוק. בימות המשיח, כאשר תושלם בחינת אדם, יתעלה עם ישראל כולו למדרגת הגפן וה״יין המשמח״ — שמחה של מצווה.

הוא דורש את ״אוסרֵי״ כ״אוסר״ ויו״ד: היו״ד, הרומזת לחכמה עילאה, היא הקושרת ומחברת אל הגפן — עם ישראל בשמחתו.

בהערת אגב מסביר אדמו״ר הזקן שחכמה עניינה ביטול, שצריך ללוות את השמחה, ומפנה להסבריו על שני פסוקים אחרים. באמצעות הקישור הזה יגיע עם ישראל למדרגת ״עירה״, שתתבאר בהמשך.

״עירה״ יכולה להתפרש גם כ״עיר״ במשמעות סייח, המזכירה את הפסוק באיוב ״עיר פרא אדם יולד״, וגם כ״עיר״ במשמעות עיר, כמו ״עיר אלקים״. אדמו״ר הזקן מסביר כיצד משמעות אחת נעשית לחברתה.

״יולד״ מתאר אדם שמדותיו עדיין כפי שהיו מלידתו, ופועלות לפי טבעו. עבודת ה׳ אמיתית היא לעמוד נגד טבעו הקשה מתוך אהבה ויראה לה׳.

כאשר טבעו של אדם מסייע לו, עבודתו אינה שלמה, והוא עדיין בבחינת ״עיר פרא״. אבל כשהוא קשור לגפן, ליין הנסחט ממנה באמצעות הכנעה ולב נשבר, כפי שנתבאר לעיל, הוא משתנה.

אז הוא נעשה ״עירה״ במשמעות השנייה — ״עירו״, עיר ה׳. חז״ל אומרים שה׳ נקרא גדול כשהוא ״בעיר אלקינו״; האדם הנעשה לעיר זו הוא אפוא המקום שבו ה׳ נקרא גדול.

אדמו״ר הזקן פונה לביטוי הבא, ״ולבן האתון שלו, אל הגפן המובחרת״. שורקה היא זמורה צעירה ורכה, שיש בה מעט ענבים ומעט יין, ושמה נקשר לתנועת השורוק.

הגפן הבשלה מקבילה לתנועת הסגול, שכן שתי התנועות במילה ״גפן״ הן סגול. המזמור על הגפן ממצרים ממשיך: ״כסו הרים צלה״.

״צלה״ של הגפן היא בחינת ״ה׳ צלך״, כלומר, ״ישת חושך סתרו״ — בחינה אלוקית נסתרת. צל זה עולה למעלה מן ה״הרים״, שהם האבות, ומכסה עליהם.

שלושת האבות מקבילים לסגול, הניקוד שיש בו שלוש נקודות, ולכן גם לגפן, שניקודה הוא סגול. שורקה מקבילה לשורוק, שגם בו יש שלוש נקודות, אך הן מסודרות זו מתחת לזו.

אדם הקרוב לה׳ ולהוט בהתלהבות דומה לסגול. כמו האבות, עבודתו כוללת את שלוש התנועות: מלמטה למעלה, מלמעלה למטה, והדרך האמצעית שביניהן.

אדם שמרגיש רחוק מה׳, אך מכיר בכך, כופף את עצמו בענווה ואינו מעז לגשת מפני ביטולו, דומה לשורוק: אותן שלוש נקודות, אלא שכל אחת נמוכה מזו שלפניה.

הוא משפיל את עצמו עוד ועוד, מרגיש שהקרבה לה׳ רחוקה ממנו מאוד ושואל: ״מי אני?״ דווקא על ידי כך, ״אתונו״ נעשית ״בן״: הוא מגיע לבחינת ״בנים אתם״ לה׳, כמו ״בן כרעא דאבוה״.

הפיכת ה״עיר״ ל״עיר״ וה״אתון״ ל״בן״ נעשית באמצעות ״כיבס ביין״. המילה ״כיבס״ נאמרה בלשון עבר: שלמות ימות המשיח תלויה בכיבוס שכבר נעשה.

הכיבוס הזה נעשה כעת, בזמן הגלות: כשאנו מעוררים אהבה לה׳ ושמחה של מצווה, עבודתנו הופכת את החושך לאור. זוהי התכלית שמתקיימת בימות המשיח, כפי שנתבאר לאורך המאמר.