توراه أور · الباراشات ויחי · مامار 3
אסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו
«يربط جحشه بالكرمة، وابن أتانه بالكرمة المختارة»
ابدأ المامار تنزيل PDFPDF · 1.4 MB
ترجمتها آليًا من نسختنا الإنجليزية، ثم روجعت وصُححت في جولات عدة بمقارنتها بالإنجليزية والعبرية. ولا تزال النسخة الإنجليزية نفسها قيد المراجعة من قِبل مراجعين بشريين. إذا كنت تتقن هذه اللغة، فسنكون شاكرين لمساعدتك في مراجعة هذه الترجمة. تطوّع للمراجعة
الفكرة المحورية
أيام משיח (Moshiach) ليست زمن الثواب، بل كمال العمل، حين ترتقي حتى حيوانات القرابين إلى النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof). وينمو هذا الكمال من خدمتنا في المنفى، حيث يستخرج التواضع والقلب المنكسر الحب الخفي في النفس كما يُستخرج الخمر، في صورة الخمر البيضاء للفرح والخمر الحمراء لمرارة التوبة. وبهجة الوصية تغسل ثياب النفس، كما تغسلها مرارة الرجوع.
خلاصة المامار
تقرأ هذه المقالة الحسيدية (מאמר, maamar) بركة يعقوب (יעקב) ليهودا (יהודה)، «يربط جحشه بالكرمة... غسل ثوبه بالخمر»، على أنها تصف أيام משיח. وهذه الأيام ليست بعدُ العالم الآتي، بل هي ذروة «اليوم للعمل بها»، حين تُؤدّى الوصايا (מצוות, mitzvos)، ولا سيما القرابين، «وفق أمر إرادتك». لماذا تسمو القرابين الحيوانية على الصلاة، التي تصعد فيها النفس؟ يبدأ الجواب بالكرمة: يحمل الشعب اليهودي حبًا خفيًا لـה׳، يُستخرج كما يُستخرج الخمر من خلال التواضع والقلب المنكسر، في صورة الخمر البيضاء للفرح والخمر الحمراء لمرارة التوبة والرجوع. ولأن الوصايا هي إرادة ה׳، وهي فوق حتى الحكمة (חכמה, Chochmah)، فإنها تجذب إلى الأسفل قداسة النور اللانهائي نفسه؛ ولذلك «يقدّس إسرائيل اسمك». وبالفرح ينسجون ثيابًا للنفس: فالفرح يكسو «جسدها»، أما جهاد التوبة فيكسو «رأسها ووجهها». وفي المنفى لا ترفع هذه الخدمة إلا النفس؛ أما في أيام משיח، حين يكتمل مستوى الإنسان، فترتقي حتى الحيوانات. عندئذ يصير «الجحش» الوحشي «مدينة ה׳»، وتصير «الأتان» «ابنًا»؛ وهذا ثمرة «الغسل بالخمر» الذي تم في المنفى.
مخطط عام
- الآية وأيام مسياختصف الآية أيام משיח، وهي ذروة «اليوم للعمل بها»: الزمن الذي تُؤدّى فيه الوصايا، ولا سيما القرابين، «وفق أمر إرادتك»، على نحو لم يكن ممكنًا بعد عدن ولا في المنفى.¶1–4
- السؤال والكرمةلماذا تسمو القرابين الحيوانية على الصلاة، التي يرفع فيها الإنسان نفسه؟ الشعب اليهودي كرمةٌ يُستخرج حبها الخفي كما يُستخرج الخمر، بالتواضع والقلب المنكسر، في نوعين: الخمر البيضاء المفرحة، والخمر الحمراء التي ترمز إلى المرارة.¶5–8
- الذين يقدّسون اسمكلا يبلغ ثناء «القديسين» إلا اسم ה׳، مصدر جميع العوالم، الخفية والظاهرة. أما الوصايا، وهي إرادة ה׳ التي تعلو حتى على חכמה، فتجذب إلى الأسفل قداسة النور اللانهائي نفسه؛ ولذلك «يقدّس إسرائيل اسمك»، وتفوق ساعة واحدة من الأعمال الصالحة العالم الآتي.¶9–15
- ثياب النفسلا تصنع الوصايا ثيابًا للنفس إلا إذا أُدّيت بفرح. ينبغي أن تسبقها مرارة التوبة، لكي يأتي التلذذ بعد توق حقيقي. ويصنع الخمران ثوبين: فالفرح يكسو «جسد» النفس، أما صعود التائب من الأسفل فيكسو «رأسها ووجهها».¶16–23
- كمال الإنسانفي المنفى لا ترفع الوصايا إلا النفس. وحين يكتمل مستوى الإنسان في أيام משיח (آدم (אדם)، وداود (דוד)، وמשיח)، سترفع القرابين حتى الحيوانات، وهو ما لا تستطيع الصلاة فعله؛ وهذا يجيب عن السؤال الافتتاحي.¶24–26
- الجحش والمدينة والابنتُفسَّر كل عبارة في الآية: فلفظة «يربط» (אסרי, osri) هي اليود من חכמה التي تربط بالكرمة؛ و«جحشه» الوحشي (עירה, iroh) يصير «مدينة ה׳»؛ و«كرمته المختارة» (שורקה, sorekah) تشير إلى حركة الشوروك المتواضعة (שורק, shuruk)، التي تصير بها «الأتان» «ابنًا». وكل هذا يتحقق من خلال الغسل بالخمر الذي تم في المنفى.¶27–30
المفاهيم الأساسية
- «اليوم للعمل بها»היום לעשותם
- هذا العالم هو زمن أداء الوصايا، لا تلقي ثوابها. وأيام משיח هي ذروة هذا الزمن، لكنها ليست بعدُ العالم الآتي.
- «وفق أمر إرادتك»כמצות רצונך
- المقصود القرابين الفعلية التي ستُستعاد في أيام משיח. فالصلاة في المنفى تقابلها، لكنها ليست هي نفسها حقًا.
- الحب الخفيאהבה מסותרת
- الحب لـה׳ المستتر في النفس اليهودية كالخمر في العنب، ويُستخرج بالتواضع، الذي ترمز إليه الكروم المنخفضة، وبالقلب المنكسر، الذي ترمز إليه معصرة الخمر.
- الخمر البيضاء والخمر الحمراءיין לבן ויין אדום
- نوعان من الحب: فرح الوصية المبهج، وهو التلذذ بـה׳، ومرارة من يثمل حين يحاسب نفسه على بُعده عن ה׳ ويتوق إلى الرجوع.
- اسمه وذاتهשמו ואור אין סוף עצמו
- تنبثق جميع العوالم، الخفية والظاهرة، من اسم ה׳ وحده؛ أما الوصايا، لأنها إرادته، فتجذب إلى الأسفل قداسة النور اللانهائي نفسه.
- ثياب النفسלבושים לנפש
- تتشكّل من الوصايا التي تُؤدّى بفرح: ثوبٌ لـ«جسد» النفس، أي مشاعرها، وثوب أرفع لـ«رأسها ووجهها»، أي بصرها وسمعها، يتشكّل من جهاد التوبة.
- مستوى الإنسانבחינת אדם
- قوام الإنسان الكامل، الذي فُقد حين أُخرج آدم من عدن، ولا يكتمل إلا مع משיח، حين تُؤدّى الوصايا والقرابين على وجه الكمال.
- سِجول وشوروكסגול ושורק
- هيئتان للنفس تعبّر عنهما علامات التشكيل: السِجول (סגול, segol) يدل على القرب والحماسة؛ أما الشوروك، وهو النقاط الثلاث نفسها مرتبةً واحدةً تحت الأخرى، فيدل على الإقرار المتواضع بالبعد، ومن خلاله يصير المرء «ابنًا».
الآية وأيام مسياخ ¶1–4
«يربط جحشه بالكرمة، وابن أتانه بالكرمة المختارة؛ غسل ثوبه بالخمر»، إلخ.
تفتتح هذه المقالة بجزء من بركة يعقوب (יעקב) ليهوذا (יהודה)، التي تتحدث عن جحش مربوط بكرمة، وابن أتان مربوط بكرمة مختارة، وثوب مغسول بالخمر. ويشرح باقي المقالة ألفاظها واحدًا واحدًا.
הנה מקרא זה נאמר לימות המשיח3 דקאי אדלעיל מני׳ [מיניה] לא יסור שבט מיהודה וגו׳. עד כי יבא שילה4 ולו יקהת עמים5 ואז יהיה גם אסרי לגפן עירה:
والآن، تُقال هذه الآية في شأن أيام משיח (Moshiach)، إذ إنها متصلة بما قبلها: «لن يزول الصولجان من يهوذا»، إلخ، «حتى يأتي شيلوه (שילה)، وإليه يكون اجتماع الشعوب»؛ وعندئذ يكون أيضًا «يربط جحشه بالكرمة».
يثبت אדמו״ר הזקן (الألتر ربي) أولًا أن الآية تصف أيام משיח، لأنها متصلة بالآية التي قبلها: «لن يزول الصولجان من يهوذا... حتى يأتي شيلوه»، وشيلوه مفهوم على أنه משיח، الذي تجتمع إليه الشعوب. ومن ثم، تصف صورة ربط الجحش بالكرمة ما سيحدث في أيامه.
يقتبس هذا المقطع الآية التي ستشرحها المقالة، ويبيّن أنها تتحدث عن أيام משיח.
تذكر حاشية كيهوت أن هذه المقالة تعود إلى سنة 5564 (1803–04)، وأن عدة مقالات في לקוטי תורה تحيل إليها. وتشير الحاشية أيضًا إلى Targum Onkelos ورشي، اللذين يفهمان عبارة «حتى يأتي شيلوه» على أنها تشير إلى משיח؛ ولذلك يمكن قراءة الآية التالية بوصفها وصفًا لأيامه.
ماري ميكوموت
- 1אסרי לגפן עירה · ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. אוה״ת כרך ה תתרז, א. המאמר עם הגהות בכרך ו תתשכח, ב. תתשלו, ב. ובכרך ז תתתסח, ב. פלח הרמון בראשית קכה, א. המאמר הוא משנת תקס״ד. ראה ברשימת המאמרים שם ע׳ שמה הערה 21. בענין המבואר בהמאמר מעלת מדרי׳ הצדיקים ומעלת עבודת הבע״ת ואהבה רבה ואהבה בתענוגים — ראה בקונטרס העבודה בסופו מכתב מד׳ שבט תרצ״א, מכ״ק אדמו״ר מהוריי״צ זצוקללה״ה. בלקו״ת בלק עד, א. נצבים נ, א. שה״ש יז, ב. כ, ד. לז, ג. מציין לד״ה זה.
- 2אסרי לגפן עירה · Genesis 49:11
- 3מקרא זה נאמר לימות המשיח · ראה תרגום אונקלוס ורש״י ע״פ עד כי יבא שילה.
- 4עד כי יבא שילה · Rashi on Genesis 49:10–12
- 5עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים · Genesis 49:10
بيان الأمر: قال حكماؤنا، ז״ל: «لا فرق بين هذا العالم وأيام משיח (Moshiach)، إلا الخضوع وحده».
علّم الحكماء أن أيام משיח (Moshiach) لن تختلف عن عالمنا إلا في أن بني إسرائيل لن يعودوا خاضعين للأمم. ويورد אדמו״ר הזקן هذا القول ليدلّ على أن أيام משיח ما تزال تنتمي إلى نظام هذا العالم.
כי ימות המשיח אינו עוה״ב [עולם הבא] שלאחר התחיה. שזהו מתן שכרן של צדיקים. אבל ימות המשיח הוא בבחי׳ היום לעשותם3 ולא לקבל שכרן.4
فأيام משיח ليست العالم الآتي بعد القيامة، وهو [وقت] منح الصدّيقين ثوابهم. بل إن أيام משיח هي في مرتبة «اليوم للعمل بها»، لا لتلقّي ثوابهم.
وهكذا، فأيام משיח ليست بعدُ العالم الآتي، أي العصر الذي يلي قيامة الموتى، حين يتلقى الصدّيقون ثوابهم. بل ما تزال هذه الأيام تنتمي إلى «اليوم للعمل بها»، وهي عبارة فسّرها الحكماء بمعنى: «اليوم للعمل بها، وغدًا لتلقّي ثوابها»؛ فهي زمن العمل بالوصايا (מצוות, mitzvos)، لا زمن تلقي الثواب عليها.
تحدّد الفقرة أيام משיח بوصفها زمنًا للعمل بالوصايا، لا لتلقّي ثوابها، وبذلك تميّزها عن العالم الآتي بعد القيامة.
تذكر حاشية Kehot مصادر هذا القول في التلمود، ברכות 34b و סנהדרין 91b، وموضعًا موازيًا في זהר (זהר). وفي التلمود هذا رأي شموئيل، وتخالفه أقوال أخرى فيه.
ماري ميكوموت
- 1אין בין עוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד בלבד · Berakhot 34b:20–21
- 2אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד בלבד · Zohar, Toldot 7:62–8:66
- 3היום לעשותם · Deuteronomy 7:11
- 4היום לעשותם ולא לקבל שכרן · Eruvin 22a:5–6
والأساس [في تحقيق] «اليوم للعمل بها»، وكمال العمل في غايته، سيكونان في أيام משיח (Moshiach).
بما أن أيام משיח هي ذروة «اليوم للعمل بها»، فإن التحقيق الكامل للوصايا (מצוות, mitzvos) بالفعل ينتمي إلى تلك الحقبة.
וכמו שהיה עיקר עבודת האדם בג״ע [בגן עדן] לעבדה ולשמרה.2 לעבדה זו3 מצות עשה. ולשמרה זו מצות ל״ת [לא תעשה].4 שהי׳ [שהיה] אז בחי׳ היום לעשותם בתכלית השלימות אלא שאח״כ ויגרש את האדם5 וגו׳.
وكذلك كان جوهر خدمة آدم في جنة عدن أن «يعمل فيها ويحرسها»: «ليعمل فيها» — أي الوصايا الإيجابية؛ و«يحرسها» — أي النواهي. إذ كان آنذاك مستوى أو جانب (בחינה, bechinah) من «اليوم للعمل بها» في غاية الكمال؛ غير أن الأمر انتهى بعد ذلك إلى «فطرد الإنسان»، إلخ.
يقارن أدمور هازاكين ذلك بآدم في جنة عدن، حيث كانت مهمته كلها أن «يعمل فيها ويحرسها». ووفقًا للزوهار ومصادر أخرى، تعني عبارة «ليعمل فيها» أداء الوصايا الإيجابية، وتعني عبارة «ويحرسها» التزام النواهي؛ وهكذا كان آدم في عدن في المستوى الأكمل من «اليوم للعمل بها»، إلى أن أُخرج من الجنة.
وبعد ذلك دخل آباؤنا الأرض أيضًا من أجل أداء מצות بالفعل، إذ إن كثيرًا من מצות تتوقف على الأرض تحديدًا، ويكاد عددها يبلغ أربعة أخماس [منها].
سنحت فرصة ثانية حين دخل الشعب اليهودي أرض إسرائيل، لأن عددًا كبيرًا من الوصايا، وفقًا لحساب النص يكاد يبلغ أربعة أخماسها، لا يمكن أداؤها إلا هناك.
ואחר כך גלו משם ולא נתקיימו בידם עד ימות המשיח שיהיה במהרה בימינו שאז יהי׳ [יהיה] בחי׳ היום לעשותם בתכלית השלימות.
وبعد ذلك نُفوا منها، ولم تُؤدَّ [מצוות] بأيديهم إلى أن تأتي أيام משיח، عسى أن يأتي سريعًا في أيامنا؛ إذ سيكون حينئذ בחינה «اليوم للعمل بها» في غاية الكمال.
لكنهم نُفوا، ومنذ ذلك الحين لم تُؤدَّ تلك الوصايا كاملة؛ ولن يتحقق ذلك إلا في أيام משיח، حين يبلغ «اليوم للعمل بها» كماله التام.
تبيّن الفقرة أن أداء الوصايا بالفعل على أكمل وجه قد انقطع مرتين، في عدن وفي أرض إسرائيل، ولن يتحقق إلا في أيام משיח.
تذكر حاشية Kehot أيضًا Targum Yonasan وShelah وYalkut Reuveni وOr HaChaim في تفسير عبارة «ليعمل فيها ويحرسها»، كما تحيل إلى Ramban في نهاية Parshas Acharei بشأن الوصايا التي تتوقف على الأرض. ويترجم Targum Yonasan الآية: «أن يجتهد في التوراة ويحفظ وصاياها».
ماري ميكوموت
- 1ועיקר היום לעשותם ותכלית השלימות של המעשה יהי׳ בימות המשיח · בקובץ ליובאַוויטש שנה ב׳ חוברת ד׳ מציין על זה כ״ק אדמו״ר זי״ע בע׳ 58 בהערה 8 ”ראה ד״ה וככה תרל״ז (תורת שמואל שער רביעי) פרק יז ואילך. וכן משמע גם ברמב״ם הל׳ תשובה סוף פ״ט וסוף הלכות מלכים, אבל הרמב״ם לשיטתו דאין בין עולם הזה לימוה״מ אלא שיעבוד מלכיות בלבד דפליגא על מרז״ל דשבת (קנא, ב)”.
- 2לעבדה ולשמרה · Genesis 2:15
- 3לעבדה זו מ״ע, ולשמרה זו מל״ת · Zohar I, 27a
- 4לעבדה זו מצות עשה. ולשמרה זו מצות ל״ת · Or HaChaim on Genesis 2:15
- 5ויגרש את האדם · Genesis 3:24
- 6שכמה מצוות התלוים בארץ דוקא · ראה רמב״ן ס״פ אחרי יח, כד. לקו״ת שלח לו, ג. מאמרי אדה״א דברים ח״א ע׳ ה.
- 7כמעט ארבע הידות · ראה מאמרי אדה״א קונטרסים ע׳ רסו הערה פ״ז.
4והנה אנו אומרים ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו וכו׳ כמצות רצונך כו׳. שעיקר המעשה היא עבודת הקרבנות שאין אנו יכולים לקיים בגלות אלא שבגלות נתקנה התפלה כנגד הקרבנות. ועדיין אין זה כמצות רצונך ממש:1
والآن نقول: «وهناك سنقدّم أمامك قرابيننا الواجبة، إلخ، وفقًا لأمر مشيئتك»، إلخ. فالعمل الأساسي هو عبادة القرابين، التي لا نستطيع أداءها في المنفى؛ بل شُرعت الصلاة في المنفى لتكون مقابلةً للقرابين. ومع ذلك، فهذا ليس بعدُ «وفقًا لأمر مشيئتك» حقًّا.
يقتبس أدمورَ هَزَكِن صلاةَ موساف، التي نسأل فيها أن نعود إلى الهيكل المقدس ونقدّم القرابين هناك «وفقًا لأمر مشيئتك». ولما كان تقديم القرابين متعذّرًا في المنفى، شُرعت الصلاة لتكون مقابلةً لها؛ غير أن صياغة الصلاة نفسها تفيد بأن القرابين الفعلية وحدها هي حقًّا «وفقًا لأمر مشيئتك».
تقرّر الفقرة أن القرابين هي جوهر العمل، وأن الصلاة، التي تقوم مقامها في المنفى، لا تبلغ بعدُ مرتبة المطابقة التامة لـ«أمر مشيئتك».
ماري ميكوموت
- 1דלכאורה התפלה במעלה העליונה יותר . . ולמה יהי׳ הקרבנות במעלה העליונה . . כמצות רצונך · באוה״ת שמות כרך ז ע׳ ב׳תשפו מבאר ”י״ל התירוץ שע״י הקרבנות יש שני הדברים היינו העלאת נפש הבהמה גשמיות לשרשה וגם נה״ב שבאדם מתעלה ג״כ עי״ז לשרשה במרכבה”, ע״ש.
السؤال والكرمة ¶5–8
5ולהבין זה דלכאורה התפלה במעלה העליונה יותר מהקרבנות שהתפלה היא נשיאת נפש האדם בספור שבחיו של מקום ברוך שאמר והיה העולם וכל הללויה וכו׳ עד שמגיע לואהבת בכל נפשך1 כו׳
لفهم هذا: يبدو للوهلة الأولى أن الصلاة أرفع منزلة من القرابين، إذ إن الصلاة هي ارتقاء نفس الإنسان حين يسرد تسابيح ה׳: «مبارك هو الذي قال فكان العالم»، وجميع مزامير הללויה (Halleluyah) [المزامير]، إلخ، إلى أن يبلغ «وأحبب... بكل نفسك»، إلخ.
يثير هذا إشكالًا: تبدو الصلاة أسمى من القرابين، لأن الإنسان في الصلاة يرفع نفسه وهو يسرد تسابيح ה׳، بدءًا من «مبارك هو الذي قال» ومزامير הללויה في صلاة الصباح، حتى عبارة «وأحبب... بكل نفسك» في قراءة שמע (Shema)، حيث يسلّم نفسه ذاتها.
أما القرابين، فعلى العكس، فتكون بنفس الحيوان: «وفي يوم שבת (Shabbos)، حملان».
أما القربان، فعلى العكس، فلا يشمل إلا نفس الحيوان، مثل الحملين اللذين يُقرَّبان في שבת.
ולמה יהיו הקרבנות במעלה העליונה כל כך שיקראו כמצות רצונך ושזה יהי׳ [יהיה] תכלית השלימות של ימות המשיח יותר מהתפלה שבגלות.
فلماذا تكون القرابين رفيعة المنزلة إلى هذا الحد، حتى تُسمّى «وفق أمر إرادتك»، ويكون ذلك الكمال الأسمى لأيام משיח (Moshiach)، أكثر من صلاة المنفى؟
إذا كان الأمر كذلك، فلماذا توصف القرابين وحدها بأنها «وفق أمر إرادتك»، ولماذا تكون عودتها كمال أيام משיח، فوق صلاة المنفى؟ هذا هو السؤال الذي يشرع المقالة في الإجابة عنه.
הנה כתיב גפן ממצרים תסיע.4 שכנ״י [שכנסת ישראל] נמשלו לגפן5 שגדלים בה ענבי׳ שמהם יוצא היין ע״י דריכה בגת.
والآن، ورد: «نقلت كرمة من مصر»، لأن جماعة إسرائيل شُبّهت بكرمة تنمو عليها عناقيد العنب، ويخرج منها النبيذ بالدوس في المعصرة.
يبدأ אדמו״ר הזקן إجابته بصورة الكرمة. فالشعب اليهودي يُشبَّه بكرمة لا يُستخرج نبيذ عناقيدها إلا بدوسها في المعصرة.
تسأل الفقرة لماذا تسمو قرابين الحيوان على ارتقاء النفس في الصلاة، ثم تقدّم تشبيه الكرمة ونبيذها الذي سيجيب عن السؤال.
يعود المقالة إلى هذا السؤال قرب نهايته، حيث يوضح أنه في أيام משיח ستندرج حتى حيوانات القرابين وترتفع في النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof)، وهو أمر لا تستطيع النفس إنجازه في المنفى.
ماري ميكوموت
- 1ואהבת בכל נפשך · Deuteronomy 6:5
- 2
- 3וביום השבת שני כבשים · פינחס כח, ט.
- 4גפן ממצרים תסיע · Psalms 80:9
- 5שכנס״י נמשלו לגפן · Chullin 92a:11–12
6והנה עיקר היין המשובח יוצא מהענבי׳ [מהענבים] הסמוכי׳ לקרקע כמו שאמרו לגבי נסכים לא היו מביאין מן הדליות אלא מן הרגליות12 ששם יוצא יין משובח יותר.
وأما أجود الخمر فيأتي أساسًا من العنب القريب من الأرض، كما قال [الحكماء] بشأن سكائب القرابين: لم يكونوا يأتون [بالخمر] من الكروم المسنودة إلى التعريشات (דליות, daliyos)، بل من الكروم المنخفضة (רגליות, ragliyos)، لأن أجود الخمر يأتي من هناك.
إن أجود الخمر يأتي من العنب الأقرب إلى الأرض: فالمِشناه تقرر أن الخمر المقدمة للسكائب في الهيكل كانت تؤخذ من الكروم المنخفضة، لا من الكروم المرفوعة على التعريشات. وفي الفقرة التالية، تصبح هذه التفصيلة صورةً للتواضع.
והנה היין נתחלק לכמה מינים יש יין המשמח ויש יין המשכר יש יין אדום ויש יין לבן וכך ככל המשל הזה נמשלו כנס״י [כנסת ישראל] שיש בהם אהבה מסותרת למקום כו׳.
وأما الخمر فتتنوع إلى أصناف عدة: فمنها خمر تفرّح، ومنها خمر تسكر؛ ومنها خمر حمراء، ومنها خمر بيضاء. وهكذا، في كل تفصيل من هذا التشبيه، شُبّهت جماعة إسرائيل [بالخمر]، إذ يكنّون في داخلهم محبة خفية لِـה׳، إلخ.
تأتي الخمر أيضًا في أصناف مختلفة: خمر تفرّح وخمر تسكر، وحمراء وبيضاء. ويقابل كل صنف منها أمرٌ في الشعب اليهودي، الذي يحمل أفراده جميعًا محبة خفية لِـה׳ ينبغي إظهارها، كما تُستخرج الخمر الخفية في العنب.
تطوّر الفقرة هذا التشبيه: فالمحبة الخفية لِـה׳ في الشعب اليهودي، شأنها شأن الخمر، تأتي في أصناف عدة، وأجودها يأتي مما هو أدنى.
ماري ميكوموت
- 1לא היו מביאין מן הדליות אלא מן הרגליות · באוה״ת כאן ע׳ תתשכט מציין: ”ספ״ח [מ״ו] דמנחות במשנה”. ובגמ׳ מנחות (הוא פ״ט) פו, סע״ב במשנה.
- 2לא היו מביאין מן הדליות אלא מן הרגליות · Menachot 86b:12
ولكي يُخرجها من الخفاء إلى الظهور، ينبغي أن يكون في مستوى أو جانب (בחינה, bechinah) «الكروم القريبة من الأرض» (רגליות, ragliyos)، أي أن يكون في בחינה «لتكن نفسي كالتراب للجميع».
لكي يُخرج هذه المحبة المستترة إلى العلن، ينبغي للإنسان أن يكون كالكروم الواطئة التي تستند عناقيدها إلى الأرض. وهذا يعني التواضع الذي تعبّر عنه الصلاة: «لتكن نفسي كالتراب للجميع».
وكذلك الدوس في معصرة الخمر: أن يكون القلب منكسرًا مسحوقًا. وبذلك يخرج الخمر، وهو جانب المحبة المستترة (בחינה) التي كانت خافية.
وينبغي له أيضًا أن يُداس كما في معصرة الخمر، أي أن يكون قلبه منكسرًا مسحوقًا. ومن خلال ذلك يتدفق الخمر: فالمحبة التي كانت كامنة في النفس تخرج إلى العلن.
כי על יין אמרו נכנס יין יצא סוד456 והיינו לפי שהיין היה ג״כ מתחלה בהעלם בענבים ואח״כ נתגלה ויצא לחוץ.
فقد قالوا عن الخمر: «دخل الخمر، خرج السرّ». وذلك لأن الخمر أيضًا كانت مستترة في البداية داخل العنب، ثم ظهرت وخرجت إلى الخارج.
يستشهد الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) بالقول التلمودي: «دخل الخمر، خرج السرّ». فالخمر تُخرج ما هو خفي لأنها كانت هي نفسها مستترة داخل العنب قبل أن تُعصر.
تشرح هذه الفقرة كيف تُخرج المحبة المستترة إلى العلن: بالتواضع، كالكروم القريبة من الأرض، وبالقلب المنكسر، كالعنب المدوس في معصرة الخمر.
ماري ميكوموت
- 1נפשי כעפר לכל תהיה · Berakhot 17a:4
- 2לב נשבר ונדכה · ראה לקו״ת ר״ה סב, א. אוה״ת חקת ע׳ תתל.
- 3לב נשבר ונדכה · Psalms 51:19
- 4נכנס יין יצא סוד · נסמן לעיל מד, ב.
- 5נכנס יין יצא סוד · Eruvin 65a:19–20
- 6נכנס יין יצא סוד · Sanhedrin 38a:3–4
8והנה באהבה יש ב׳ בחי׳. יש מתפעל להיות שמחת ה׳ בלבו היא בחינת יין המשמח ובחי׳ יין לבן מבחי׳ חמר חיווריין עתיק כו׳.
أمّا في المحبة، فهناك مستويان. فهناك من ينفعل حتى يمتلئ قلبه بالفرح بـ< bdi lang="he">ה׳؛ وهذا هو مستوى «الخمر الذي يفرح» ومستوى الخمر الأبيض، المنبثق من مستوى «الخمر الأبيض القديم» (חמר חיווריין עתיק، chamar chivaryan atik)، إلخ.
للمحبة ה׳ صورتان. الأولى فرحٌ بـ< bdi lang="he">ה׳ يملأ القلب؛ وهو «الخمر الذي يفرح» والخمر الأبيض، المستمد من «الخمر الأبيض القديم»، الذي تعرّفه هذه المقالة (מאמר، maamar) لاحقًا بأنه اللذة العلوية.
ויש מתפעל להיות לו מרירות הלב מפני היותו ממארי דחושבנא מכל מחשבותיו ודבוריו ומעשיו אשר לא לה׳ המה ולצעוק אל ה׳ ולדבקה בו הוא בחי׳ יין אדום ויין המשכר וכו׳.
وهناك من ينفعل حتى يشعر بمرارة القلب، لأنه من «أصحاب المحاسبة» (ממארי דחושבנא، marei d’chushbana؛ أي الذين يحاسبون أنفسهم) عن جميع أفكاره وأقواله وأفعاله التي ليست لأجل ה׳، و[يندفع] إلى أن يصرخ إلى ה׳ ويلتصق به؛ وهذا هو مستوى الخمر الأحمر والخمر المُسكِر، إلخ.
والثانية مرارة القلب التي يشعر بها من يحاسب نفسه بصدق عن جميع أفكاره وأقواله وأفعاله التي لم تكن لأجل ה׳، ويندفع إلى الصراخ إليه والالتصاق به. وهذا هو الخمر الأحمر والخمر المُسكِر.
تميّز الفقرة بين نوعين من المحبة لـ ה׳: فرحٍ يُبهج، كالخمر الأبيض، وتوقٍ مرير ينشأ من محاسبة النفس، كالخمر الأحمر المُسكِر.
وفي موضع لاحق من מאמר تصير هاتان الصورتان من الخمر لباسَين للنفس: ففرح أداء الوصية (מצוה، mitzvah) يلبس «جسد» النفس، أي صفاتها الوجدانية المتمثلة في الحب والخشية (אהבה ויראה، ahavah v’yirah)، أمّا الخمر الأحمر الناشئ عن المرارة والعودة، فيصنع لباسًا لـ«رأسها ووجهها»، أي لبصرها وسمعها.
الذين يقدّسون اسمك ¶9–15
9והנה אנו אומרים בשבת וינוחו בו ישראל1 מקדשי שמך.2 ולכאורה אינו מובן הלא הוא ית׳ מאליו קדוש וכתיב כי קדוש אני וקדושתי למעלה מקדושתכם.3
والآن نقول في السبت (שבת, Shabbos): «وليسترح فيه إسرائيل، الذين يقدّسون اسمك». ويبدو أن هذا غير مفهوم: أليس هو، تعالى، مقدّسًا بذاته؟ وقد كُتب: «فإني قدوس»، و«قداستي فوق قداستكم».
نقول في صلاة الوقوف (עמידה, Amidah) في السبت إن إسرائيل هم «الذين يقدّسون اسمك». وهذا يثير الحيرة، بما أن ה׳ قدوس بذاته، وأن المدراش، أي التفسير الحاخامي (מדרש, Midrash)، في عبارة «فإني قدوس» يعلّم أن قداسته فوق قداستنا.
ואיך יהיה תלוי קדושתו ית׳ בישראל דייקא שיקראו הם המקדישים שמו. אך הענין דהנה אנו אומרים אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה.
فكيف إذن تتوقف قداسته، تعالى، على إسرائيل تحديدًا، حتى يُدعَوا هم مقدِّسي اسمه؟ لكن حقيقة الأمر هي أننا نقول: «أنت قدوس، واسمك قدوس، والمقدّسون يسبّحونك كل يوم، سِلاه (סלה, selah)».
فكيف إذن يمكن أن تتوقف قداسته على إسرائيل، حتى يُدعَوا هم مقدِّسيه؟ يبدأ الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) جوابه من عبارة أخرى في الصلوات: «أنت قدوس، واسمك قدوس، والمقدّسون يسبّحونك كل يوم، سِلاه (סלה, selah)».
פי׳ קדושים בכל יום כו׳ כמאמר המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית שבכל יום ויום מתהווה מאין ליש כל מעשה בראשית.
ومعنى «المقدّسون... كل يوم»، إلخ، هو كما في القول: «الذي يجدّد بصلاحه كل يوم على الدوام عمل الخليقة»: ففي كل يوم، يومًا بعد يوم، يأتي عمل الخليقة كله إلى الوجود من العدم.
تشير عبارة «كل يوم» إلى تجديد ה׳ الخليقة كل يوم، كما تقول بركة الصباح التي تسبق قراءة שמע (Shema): «الذي يجدّد بصلاحه كل يوم على الدوام عمل الخليقة». ففي كل يوم تأتي الخليقة كلها إلى الوجود من جديد، من العدم.
يسأل هذا المقطع كيف يمكن القول إن إسرائيل يقدّسون اسم ה׳، مع أنه قدوس بذاته، ثم يبدأ الجواب بالثناء اليومي الذي يرفعه «المقدّسون»، إذ يشهدون تجدد الخليقة من العدم.
ماري ميكوموت
- 1וינוחו בו ישראל · ראה הערת כ״ק אדמו״ר זי״ע באוה״ת פ׳ שמות ע׳ לא. באוה״ת תצוה כרך ח ע׳ ג׳סח: ”שבהם וע״י נתעלה בחי׳ שמן בקדושת אור א״ס עצמו”.
- 2וינוחו בו ישראל מקדשי שמך · באוה״ת פ׳ תבוא ע׳ תתשח יש הגה״ה לכאן.
- 3כי קדוש אני וקדושתי למעלה מקדושתכם · Leviticus 19:2
10וכשהם משיגים כל יום התהוותם וחיותם מבחי׳ קדוש ומובדל כי עליו ית׳ נאמר אדון הנפלאות פי׳ למעלה מעלה מבחי׳ נפלאות כמ״ש עושה פלא.1
وحين يدركون كل يوم أن نشأتهم وقوة حياتهم آتيتان من مرتبة المقدّس والمنفصل، إذ قيل عنه سبحانه: «سيّد العجائب»، أي إنه يعلو، علوًّا بعيدًا جدًا، مرتبة العجائب، كما هو مكتوب: «يصنع عجبًا» (עושה פלא، oseh fele).
يدرك «المقدّسون» كل يوم أن وجودهم وقوة حياتهم يأتيان من مرتبة مقدّسة، أي منفصلة عنهم تمامًا ومتجاوزة لهم. ويُسمّى ה׳ «سيّد العجائب»، وهي عبارة من صلوات الصباح، ومعناها أنه يعلو العجائب نفسها بكثير؛ فالآية تقول إنه «يصنع عجبًا»، أي إن العجب ليس إلا شيئًا يصنعه هو.
שבחי׳ הפלא הוא כעשיה גשמיות אצלו ית׳. כי ענין הפלא היא פליאת ההתהוו׳ יש מאין
فمرتبة العجب، بالنسبة إليه سبحانه، كالفعل المادي (עשיה, Asiyah)، لأن معنى العجب هو كون النشوء أمرًا عجيبًا: أن يوجد شيء من لا شيء.
ما يبدو عجيبًا لنا هو، بالنسبة إليه سبحانه، كأنه مجرد فعل مادي. والمقصود بالعجب هنا هو الخلق نفسه: أن يوجد شيء من لا شيء.
וראשית ההתהוו׳ הוא בחכמה כמ״ש והחכמה מאין תמצא.2
وبداية النشوء تكون في الحكمة (חכמה, Chochmah)، كما هو مكتوب: «والحكمة تُوجَد من العدم» (אין, ayin).
يبدأ الخلق بالحكمة، أول نقطة من חכמה، التي تصفها الآية بأنها تُوجَد «من العدم». والواقع أن الآية في سفر أيوب تسأل: «الحكمة، من أين يمكن العثور عليها؟»؛ ويقرأ المقالة (מאמר, maamar؛ أي المقال) لفظ מאין (me’ayin) بمعنى «من العدم».
توضح الفقرة أن ה׳، «سيّد العجائب»، يعلو حتى عجب إيجاد شيء من لا شيء، الذي يبدأ بالحكمة.
يقابل المقالة لاحقًا هذا الأمر بالوصايا (מצוות, mitzvos)، التي هي إرادة ה׳ وتعلو الحكمة بكثير؛ ولذلك فإن القداسة التي تُنزَّل من خلالها تأتي من «سيّد العجائب» نفسه.
ماري ميكوموت
- 1כמ״ש עושה פלא · Exodus 15:11
- 2והחכמה מאין תמצא · Job 28:12
11וכתיב כולם בחכמה עשית שהחכמה נחשבת אצלו כעשיה גשמית שהיא בחי׳ סוף דרגין משכל ודבור ומחשבה ומעשה וכך החכמה נחשבת אצלו שהוא ית׳ למעלה מן החכמה ומרומם עד אין קץ.
وكُتب: «صنعتَ الجميع بالحكمة (חכמה, Chochmah)»، لأن الحكمة تُعَدّ عنده كالفعل المادي (עשיה, asiyah)، وهو آخر مراتب العقل والكلام والفكر والعمل. وكذلك تُعَدّ الحكمة عنده كذلك، إذ إنّه، تبارك وتعالى، فوق الحكمة ومتعالٍ بلا نهاية.
تجعل الآية «صنعتَ الجميع بالحكمة» الحكمة نفسها ضربًا من الفعل، وهو أدنى القوى: العقل والكلام والفكر والعمل. وكذلك، فإن الحكمة عند ה׳ أشبه بمجرد الفعل المادي، لأنه فوقها بلا نهاية.
ולכן הם יהללוך סלה תמיד בעילוי אחר עילוי בלי הפסק וכל זה בבחי׳ ושמך קדוש כי הודו של שמו על ארץ ושמים.1
ولذلك «يسبّحونك سلاه (סלה, selah)» باستمرار، [صاعدين] من علوّ إلى علوّ من دون انقطاع. وكل هذا في مستوى «واسمك قدوس»، لأن بهاء اسمه «فوق الأرض والسماء».
ولهذا يسبّحه «القديسون» بلا نهاية، صاعدين من مستوى إلى آخر من دون انقطاع؛ فمهما بلغوا من العلو، يظلّ هو فوقهم. ومع ذلك، لا يبلغ تسبيحهم كله إلا «اسمك قدوس»: اسمه الذي بهاؤه فوق الأرض والسماء.
كما كُتب: «لأنّ ה׳ كوّن العوالم بـ יה (Yah)». أي إنّ «بـ יה» هو اسم ה׳ (הוי' / שם הוי', Havayah)، لأنّ الحروف הו״ה (heh-vav-heh) هي أيضًا י״ה (yud-heh)، إذ يمدّ حرف الواو (וי״ו, vav) حرف الياء (יו״ד, yud)، إلخ.
تُستشهد بهذه الآية لبيان أن العوالم صدرت عن اسم ה׳: فالتلمود (Menachos 29b) يفسّر «بـ יה» بمعنى «بـ י-ה»، وهما الحرفان اللذان تكوّن بهما العالمان. ويشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أن «יה» هنا تدلّ على اسم ה׳ كله، لأن الواو ليست إلا امتدادًا للياء؛ ولذلك فإن الحروف الباقية أيضًا صورة من الياء والهاء.
تبيّن الفقرة أن تسبيح «القديسين» لا يبلغ إلا اسم ה׳، لأن الحكمة نفسها كالفعل المحض عنده؛ ثم تبدأ في شرح الاسم الذي تكوّنت به العوالم.
تتناول الفقرة التالية هذه الآية: فقد خُلق العالم الآتي بحرف الياء، وهذا العالم بحرف الهاء، وهذان يقابلان العوالم الخفية والعوالم المكشوفة.
ماري ميكوموت
- 1כי הודו של שמו על ארץ ושמים · Psalms 148:13
- 2כי ביה ה׳ צור עולמים · Menachot 29b:7–8
- 3בי״ה ה׳ צור עולמים · Isaiah 26:4
- 4כולם בחכ׳ עשית · Psalms 104:24
وبحرف الياء (יו״ד, yud) خُلق العالم الآتي، كما ذُكر أعلاه؛ أي العوالم الخفية (עלמין סתימין, almin sesimin) التي لا تنكشف: «ما رأت عينٌ، يا ה׳، سواك».
يواصل الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) الكلام عن الآية المتعلقة بـ ה׳: فكما يعلّم التلمود، خُلق العالم الآتي بحرف الياء. وهو يعرّف العالم الآتي بأنه «العوالم الخفية» التي تتجاوز كل إدراك، والتي قيل عنها: «ما رأت عينٌ، يا ה׳، سواك».
ובה״א [ובאות ה״א] נברא עוה״ז2 היינו עלמין דאתגליין מה שהוא מושג ונתפס בהשגת הנבראים
وبحرف الهاء (ה״א, heh) خُلق هذا العالم؛ أي العوالم المكشوفة (עלמין דאתגליין, almin d’isgalyan): ما تدركه الكائنات المخلوقة وتستوعبه.
خُلق هذا العالم بحرف الهاء، وهو يقابل «العوالم المكشوفة»: أي مستوى تستطيع الكائنات المخلوقة إدراكه واستيعابه.
ואפי׳ [ואפילו] ג״ע [גן עדן] העליון נק׳ עלמא דאתגלי׳ לגבי בחי׳ זו שהוא שם שהרי צדיקי׳ [צדיקים] נהנים כו׳ אלא שלגבי עוה״ז השפל הגשמי נק׳ עוה״ב [עולם הבא] ג״ע [גן עדן] העליון. אבל לגבי עולמות עליוני׳ [עליונים] נקרא בשם עוה״ז ועלמא דאתגליא מאחר שיש שם הנאה ותענוג הנשמות
وحتى جنة عدن العليا تُسمّى «عالماً مكشوفاً» (עלמא דאתגלי׳, alma d’isgalya) بالقياس إلى هذا المستوى، لأنها المكان الذي «ينعم فيه الأبرار»، إلخ؛ وإنما تُسمّى جنة عدن العليا «العالم الآتي» بالقياس إلى هذا العالم المادي المنخفض. أما بالقياس إلى العوالم العليا فتُسمّى «هذا العالم» و«العالم المكشوف»، لأن الأرواح هناك تنعم وتلتذّ،
بهذا المعنى، تُعدّ حتى جنة عدن العليا مكشوفة، إذ ينعم فيها الأبرار بإشراق الحضور الإلهي (ברכות 17a)؛ ولا تُسمّى «العالم الآتي» إلا بالمقارنة مع عالمنا المادي المنخفض. أما بالمقارنة مع العوالم العليا، فهي نفسها «هذا العالم»، لأن الأرواح هناك تختبر النعيم واللذة.
משא״כ בחי׳ עלמין סתימין הוא מה שאינו מושג ונתפס כלל עין לא ראתה וכו׳ וכל בחי׳ הללו הם מבחינת שמו והודו של שמו כו׳.
أما مستوى العوالم الخفية فهو ما لا يمكن إدراكه أو استيعابه إطلاقاً: «ما رأت عينٌ»، إلخ. وجميع هذه المستويات إنما هي من مستوى اسمه وبهاء اسمه، إلخ.
وعلى النقيض من ذلك، لا يمكن إدراك العوالم الخفية إطلاقاً، وقد قيل عنها: «ما رأت عينٌ». ومع ذلك، فإن العوالم الخفية والمكشوفة على السواء لا تصدر إلا عن اسم ה׳ وبهاء اسمه، لا عن ذاته.
אבל בא״ס ב״ה עצמו לא שייך כלל זה שהוא קדוש ומובדל מגדר עלמין לגמרי ולא שייך אפילו בחי׳ עלמין סתימין כו׳ ובחינת עלמין סתימין הם כעשיות גשמיות אצלו ית׳.
أما اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof) نفسه، تبارك هو، فلا ينطبق عليه هذا إطلاقاً، لأنه مقدّس ومنفصل كلياً عن مقولة العوالم، ولا ينطبق عليه حتى مستوى العوالم الخفية، إلخ. ومستوى العوالم الخفية بالنسبة إليه أشبه بأفعال الصنع المادية، تبارك هو.
إن ה׳ نفسه، اللامتناهي، يتجاوز مقولة العوالم تجاوزاً تاماً، حتى الخفية منها. فالعوالم الخفية بالنسبة إليه أشبه بمجرد أفعال صنع مادية، كما قيل عن الحكمة (חכמה, Chochmah) أعلاه.
تشرح الفقرة أن الياء والهاء تقابلان العوالم الخفية والمكشوفة، وتبيّن أن كليهما، حتى أسمى العوالم، لا يصدر إلا عن اسم ה׳، في حين أنه بذاته يتجاوز جميع العوالم.
هذه التسميات نسبية: فجنة عدن العليا نفسها هي «العالم الآتي» إذا نُظر إليها من الأسفل، و«هذا العالم» إذا نُظر إليها من الأعلى. أما اللامتناهي وحده فيقع خارج هذا السلم بأكمله.
ماري ميكوموت
- 1עין לא ראתה אלקים זולתך · Isaiah 64:3
- 2וביו״ד נברא העוה״ב . . ובה״א נברא עוה״ז · Menachot 29b:13–14
13וכמאמר אדון הנפלאות. וכמ״ש עושה פלא.1 ומה שקדושים בכל יום יהללוך סלה הוא בבחי׳ ושמך קדוש בלבד והיינו כי משם נמשך קדושתם ומהללים להתכלל ולהבטל במקורם.
كما جاء في القول: «سيّد العجائب»، وكما هو مكتوب: «صانع العجب». أما قول «المقدّسون يسبّحونك كل يوم، سِلاه (סלה, selah)» فلا يتجاوز مستوى «واسمك قدوس»؛ أي إن قداستهم تُستمدّ من هناك، وهم يسبّحون كي يندمجوا في مصدرهم ويبلغوا إبطال الذات فيه.
لا يبلغ تسبيح «المقدّسين» إلا مستوى «واسمك قدوس»، لأن ذلك هو المصدر الذي تُستمدّ منه قداستهم هم. وتسبيحهم تعبير عن توقهم إلى الارتقاء والاندماج في ذلك المصدر وإبطال ذواتهم فيه.
אבל ישראל הם מקדשי שמך2 כי הנה באתעדל״ת [באתערותא דלתתא] תלוי3 אתעדל״ע [אתערותא דלעילא]45 להיות התלבשות א״ס ב״ה בחכמה וחסד להחיות ולהוות עלמין סתימין ועלמין דאתגליין והיינו אק״ב [אשר קדשנו במצותיו] ממש הקב״ה מניח תפילין6 כו׳.
أما إسرائيل فهم الذين «يقدّسون اسمك»، لأن حصول استثارة من الأعلى (אתערותא דלעילא, isarusa dileila) يتوقف على استثارة من الأسفل (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata): أن يكون اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof)، ב״ה، متلبّسًا بالحكمة (חכמה, Chochmah) والإحسان (חסד, Chesed)، ليمنح الحياة للعوالم المستترة والعوالم المتجلّية ويوجدها. وهذا هو قول «الذي قدّسنا بوصاياه» حرفيًا: «קב״ה (קודשא בריך הוא, kudsha brich hu) يرتدي علب الصلاة الجلدية (תפילין, tefillin)»، إلخ.
أما إسرائيل فيُسمَّون الذين «يقدّسون اسمك»، لأن أعمالهم في الأسفل تستثير استجابة من الأعلى: فيتلبّس اللامتناهي نفسه بالحكمة والإحسان ليمنح الحياة لجميع العوالم، المستترة والمتجلّية. وهذا هو معنى «الذي قدّسنا بوصاياه»، وكذلك قول الحكماء إن הקב״ה نفسه يرتدي علب الصلاة الجلدية.
تقابل هذه الفقرة بين تسبيح «المقدّسين»، الذي لا يرتقي إلا إلى اسم ה׳، وبين وصايا بني إسرائيل (מצוות, mitzvos)، التي تنزّل اللامتناهي نفسه إلى العوالم.
ماري ميكوموت
- 1עושה פלא · Exodus 15:11
- 2ישראל הם מקדשי שמך · ראה אוה״ת פ׳ שמות ע׳ ג. לא.
- 3באתעדל״ת תלוי אתדל״ע · ראה זהר לך פח, א. ויצא קסד, א. ויחי רלה, א. רמד, א. מאמר אדה״א דברים ח״א ע׳ קצח. וש״נ.
- 4באתעדל״ת תלוי אתעדל״ע · Zohar, Vayechi 53:517–528
- 5באתעדל״ת תלוי אתעדל״ע · Zohar, Vayechi 69:714–723
- 6הקב״ה מניח תפילין · Berakhot 6a:17–18
14וע״י הנחת תפלין למטה מתעורר קדושה העליונ׳ שלמעל׳ [שלמעלה] להיות שורה ומתלבש בתוך עלמין. וקדושה זו היא מבחי׳ אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה בעצמו ובכבודו שלמעלה מגדר עלמין
ومن خلال وضع תפלין (tefillin) في الأسفل، تُستثار القداسة العلوية لتستقرّ وتتلبّس داخل العوالم. وهذه القداسة من مستوى النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof)، في ذاته ومجده، وهو فوق حدود العوالم.
حين يضع اليهودي תפלין في الأسفل، تُستثار القداسة العلوية لتستقرّ وتدخل العوالم. وهذه القداسة آتية من النور اللانهائي نفسه، الذي يتجاوز جميع العوالم.
בחי׳ אתה קדוש שהוא אדון הנפלאות למעלה מעלה מבחינת פליאות חכמה שמאין תמצא1 כי המצות הן הן רצונו ית׳ ובחי׳ מדרגת הרצון הוא הגבה למעלה מאד מבחי׳ חכמה.
[إنه] مستوى «أنت قدوس»، وهو «سيد العجائب»، ويعلو علوّاً بعيداً جداً على مستوى عجائب الحكمة (חכמה, Chochmah)، التي «تُوجَد من العدم»؛ فالوصايا (מצות, mitzvos) هي عين إرادته (רצון, ratzon)، وهو مبارك، ومستوى רצון عالٍ جداً، وأرفع بكثير من مستوى חכמה.
إنه مستوى «أنت قدوس»، لا «اسمك قدوس» فحسب: «سيد العجائب»، الذي يعلو كثيراً حتى على عجيبة חכמה، التي تنشأ من العدم. والسبب أن מצות هي عين إرادة ה׳، وأن רצון أسمى بكثير من חכמה.
توضح الفقرة أن מצות تُنزِل قداسة من وراء جميع العوالم، لأنها عين إرادة ה׳، وهي أسمى من חכמה.
ماري ميكوموت
- 1שמאין תמצא · Job 28:12
15ולכן הם מקדישי׳ ומרוממים שמך שבהם ועל ידם נתעלה בחי׳ שמו בקדושת אור א״ס ב״ה עצמו.
لذلك يقدّسون اسمك ويرفعونه، لأن مرتبة اسمه ترتقي فيهم وبواسطتهم إلى قداسة النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof)، المبارك هو، ذاته.
ولهذا يقال إن إسرائيل يقدّسون اسم ה׳ ويرفعونه: فمن خلالهم ومن خلال وصايا التوراة (מצוות, mitzvos)، ترتقي مرتبة اسمه إلى قداسة النور اللانهائي ذاته. فهم لا يضيفون قداسة إلى ה׳؛ بل يُدخلون قداسته هو في مرتبة اسمه، التي تتصل بالعوالم.
וזהו יפה שעה אחת בתשובה ומע״ט [ומעשים טובים]1 בעוה״ז מכל חיי עוה״ב [עולם הבא]2 שהם מבחינת שמו ית׳ בלבד. אבל ע״י המע״ט [המעשים טובים] ממשיכים קדושת אור א״ס ב״ה בעצמו כנ״ל:
وهذا هو [معنى] قولهم: «ساعة واحدة من التوبة (תשובה, teshuvah) والأعمال الصالحة في هذا العالم خير من كل حياة العالم الآتي»، إذ إن الحياة في العالم الآتي لا تستمد إلا من مرتبة اسمه، تبارك هو؛ أما بالأعمال الصالحة فيُنزِل المرء قداسة النور اللانهائي، المبارك هو، ذاته، كما تقدّم.
وهذا يفسّر تعليم المشناه بأن ساعة واحدة من التوبة والأعمال الصالحة في هذا العالم خير من كل حياة العالم الآتي. فالعالم الآتي ليس إلا تجلّيًا من مرتبة اسم ה׳، أما الأعمال الصالحة فتُنزل قداسة النور اللانهائي ذاته.
يجيب هذا المقطع عن السؤال: «من الذين يقدّسون اسمك؟» فمن خلال מצוות إسرائيل يرفعون اسم ה׳ إلى قداسة ذاته؛ ولذلك تفوق الأعمال الصالحة في هذا العالم العالمَ الآتي.
ماري ميكوموت
- 1יפה שעה אחת בתשובה ומע״ט · אבות ד, יז.
- 2יפה שעה אחת בתשובה ומע״ט בעוה״ז מכל חיי עוה״ב · Pirkei Avot 4:17
ثياب النفس ¶16–23
16והנה מן המצות נעשה לבושים1 לנפש כמ״ש בזוהר2 ע״פ ואברהם זקן בא בימים3 באינון יומין עילאין דאינון לבושין4 כנ״ל.
ومن الوصايا (מצות، mitzvos) تُصنع ألبسة للنفس، كما ورد في الزوهار (זהר) في شرح الآية: «وكان إبراهيم (אברהם) قد شاخ وأتى إلى الأيام»: «أي بتلك الأيام العلوية التي هي ألبسة»، كما ذُكر أعلاه.
تُصنع أيضا ألبسة للنفس من الوصايا. ويفسّر الزوهار عبارة «وكان إبراهيم قد شاخ وأتى إلى الأيام» بأنه أتى ومعه «أيامه العلوية»: أي إن أيام حياة المرء تصير ألبسة لنفسه.
והיינו לפי שע״י המצות ממשיך אור מקיף מבחי׳ סובב כל עלמין לכן נעשה לבוש לנשמתו שתהיה נפשו צרורה בצרור החיים5 את6 ה׳ וכו׳.
وذلك لأن المرء يُنزِل بواسطة الوصايا نورا محيطا (אור מקיף، Or Makif) من مستوى النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין، sovev kol almin)؛ ولذلك يصير لباسا لنفسه، لكي تكون نفسه «مربوطة في رباط الحياة مع اسم ה׳ (Havayah)»، إلخ.
والسبب هو أن الوصية تُنزِل نورا محيطا من مستوى סובב כל עלמין، أي النور الذي يحيط بجميع العوالم. وهذا النور يحيط بالنفس كما يحيط بها اللباس، لكي تكون «مربوطة في رباط الحياة مع ה׳».
אך הנה אמרו אפילו פושעי ישראל מלאים מצות7 כרמון ומ״מ אין ממשיכין כלום.8 אלא הענין הוא שהמשכת קדושה העליונה הוא ע״י שמחה של מצוה דוקא וכדכתיב תחת אשר לא עבדת9 את ה׳ אלקיך בשמחה.
لكن [الحكماء] قالوا إن حتى عصاة إسرائيل مملوءون بالوصايا مثل الرمانة، ومع ذلك لا يستجلبون شيئا إلى أسفل. بل إن الأمر هو أن استجلاب القداسة العليا لا يكون إلا بفرح أداء وصية (מצוה، mitzvah) على وجه التحديد، كما ورد: «لأنك لم تخدم ה׳ אלקיך بفرح».
لكن الحكماء قالوا إن حتى عصاة إسرائيل مملوءون بالوصايا كما أن الرمانة مملوءة بالبذور، ومع ذلك لا يستجلبون شيئا إلى أسفل. ولذلك يخلص אדמו״ר הזקן إلى أن القداسة العليا لا تُستجلب إلا بفرح الوصية، مستشهدا بالتوبيخ: «لأنك لم تخدم ה׳ אלקיך بفرح».
تشرح الفقرة أن الوصايا تصنع ألبسة للنفس باستجلاب نور محيط، وأن ذلك لا يتحقق إلا حين تُؤدّى بفرح.
ماري ميكوموت
- 1והנה מן המצות נעשה לבושים · באוה״ת פ׳ תבוא ע׳ תתשח מציין לכאן. ולד״ה תורה צוה (שנדפס בסה״מ תקס״ו ע׳ שסז ועם הגהות באוה״ת ברכה ע׳ א׳תתנו). ”עיין בד״ה תורה צוה שלא נדפס בלקו״ת, לבוש מלכות עמ״ש ע״פ ויעבור שנתעטף כש״ץ”.
- 2כמ״ש בזוהר · ח״א רכד, א. ראה לעיל טז, א ובמ״מ לשם.
- 3ואברהם זקן בא בימים · Genesis 24:1
- 4באינון יומין עילאין דאינון לבושין · Zohar, Vayechi 32:294–303
- 5נפשו צרורה בצרור החיים · באוה״ת פ׳ תבא שם ”בצרור החיים בארצות החיים ארץ עילאה בינה ששם מאיר החיים מע״ק שהם חיי ז״א חיי עולם ועמ״ש ע״פ ועשית בגדי קודש”.
- 6צרורה בצרור החיים את ה׳ · I Samuel 25:29
- 7פושעי ישראל מלאים מצות · Eruvin 19a:9
- 8ומ״מ אין ממשיכין כלום · ראה גם לקו״ת שלח לט, א. שה״ש יז, ב. באוה״ת תבוא ע׳ תתשח ”כי המצות צ״ל עבדת בשמחה עבודת עבד עול מצות” ע״ש בארוכה.
- 9תחת אשר לא עבדת · Deuteronomy 28:47
17והשמחה היא מצד התבוננות מזה עצמו איך שהמצות הם בחינת אור א״ס ב״ה עצמו בחי׳ אדון הנפלאות וכו׳.
وينبع الفرح من التأمل في هذا الأمر نفسه: كيف أن الوصايا (מצות, mitzvos) هي مستوى النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) نفسه، تبارك وتعالى، مستوى «سيد العجائب» وما إلى ذلك.
إن فرح أداء الوصية (מצוה, mitzvah) ينبع من التأمل في حقيقتها: فهي אור אין סוף نفسه، «سيد العجائب»، المتعالي عن جميع العوالم. وهذا الإدراك هو ما يجعل القلب يفرح.
ולזה ישמח לבו בקיום המצות אשר קדשנו במצותיו ממש והוא בחי׳ חמר חווריין עתיק שהוא בחי׳ ענג העליון להתענג על ה׳ ממש.
لذلك يفرح قلبه بأداء מצות، [لأنه] «قدّسنا بوصاياه» حرفيًا. وهذا هو مستوى «الخمر الأبيض العتيق» (חמר חווריין עתיק, chamar chivaryan atik)، وهو مستوى اللذة العليا: أن يتلذذ المرء بـה׳ حقًا.
هذا الفرح هو «الخمر الأبيض العتيق» المذكور آنفًا، الذي يحدده الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) الآن بأنه اللذة العليا: اللذة بـה׳ نفسه. وعند أداء מצות، يشعر المرء بأن ה׳ «قدّسنا بوصاياه» بالمعنى الحرفي تمامًا.
אך צריך לעורר מתחלה בנפשו בחי׳ יין אדום ויין המשכר שהוא בחי׳ גבורות קדושות כדי לאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא שאז יתענגו על ה׳ בתענוג המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה
لكن عليه أولًا أن يثير في نفسه مستوى الخمر الأحمر والخمر المسكر، وهو مستوى قوى الشدة المقدسة (גבורות, gevuros)، لكي يحوّل الظلمة إلى نور والمرارة إلى حلاوة؛ فعندئذ يتلذذون بـה׳ بلذة إنزال אור אין סוף، تبارك وتعالى.
لكن قبل هذا الفرح، ينبغي للإنسان أولًا أن يثير في نفسه الخمر الأحمر المسكر: גבורות المقدسة، أي مرارة البعد عن ה׳. وهذا يحوّل الظلمة إلى نور والمرارة إلى حلاوة، فيكتمل بذلك التلذذ بإنزال אור אין סוף.
כי התענוג הוא שייך אחר מילוי הרצון שכשנתמלא רצונו וחפצו מה שהיה חושק ומתאוה אז יתענג
فاللذة إنما تتصل بتحقق الإرادة: فعندما تتحقق إرادته ورغبته، أي ما كان يتوق إليه ويتطلع إليه، عندئذ يتلذذ،
والسبب مبدأٌ من مبادئ النفس: تأتي اللذة عند تحقق الرغبة. فالمرء يتلذذ ببلوغ ما طالما توق إليه وتطلع نحوه.
משא״כ אם לא היה לו תשוקה כ״כ [כל כך] אין התענוג אצלו כ״כ [כל כך] גם בהיות אצלו הדבר ההוא ולכן צריך לעורר תחלה בחינת גבורות על הירידה אשר רחוק מה׳ בתכלית.
أما إذا لم يكن شوقه عظيمًا إلى هذا الحد، فلا تكون لذته عظيمة كذلك، حتى حين يكون ذلك الشيء في حوزته. ولذلك ينبغي للمرء أولًا أن يثير مستوى גבורות إزاء الهبوط، [إذ] هو بعيد عن ה׳ إلى أقصى غاية.
من دون شوق قوي، لا يجلب حتى امتلاك الشيء إلا القليل من اللذة. لذلك ينبغي للمرء أولًا أن يشعر بألم هبوطه إلى هذا البعد الشديد عن ה׳، لكي يحقق فرح الوصية، حين يأتي، شوقًا حقيقيًا.
يوضح هذا المقطع أن فرح الوصية يأتي من التأمل في أنها نور ה׳ نفسه، وأن هذه اللذة لا تكتمل إلا إذا سبقها شوق مرير بسبب بُعد المرء عنه.
وهذا يجمع بين نوعي الخمر الموصوفين آنفًا: فلا بد أن يسبق خمر المرارة الأحمر، ثم يتبعه فرح الخمر الأبيض، كما أن اللذة عمومًا تأتي بعد تحقق الشوق.
18ובפרט כאשר יהי׳ [יהיה] ממארי דחושבנא מן המעשים ודבורים והמחשבות אשר לא לה׳ המה. וישוב אל1 ה׳ וירחמהו וכמאמר אלהי עולם ברחמיך הרבים כו׳ וכמ״ש במ״א
وخاصةً حين يكون من «أصحاب المحاسبة» على الأعمال والأقوال والأفكار التي ليست لأجل ה׳. «وليرجع إلى ה׳ فيرحمه»، وكما جاء في القول: «يا ה׳ الأزليّ، برحماتك الغزيرة»، إلخ، كما بُيّن في موضع آخر.
يبلغ الانكسار أشدّه حين يحاسب المرء جميع أعماله وأقواله وأفكاره التي لم تكن لأجل ה׳. ثم يرجع إلى ה׳، الذي «سيرحمه»، كما ندعو: «يا ה׳ الأزليّ، برحماتك الغزيرة».
ואזי תהי׳ [תהיה] שמחת הנפש בקיום המצות ביתר שאת כי כל שתגדל התשוק׳ [התשוקה] והצמאון מחמת ריחוק מקום מצד הגוף כך תגדל שמחת הנפש מצד המשכ׳ אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה בקיום המצות והתענגו על ה׳ במילוי רצונה וחפצה
وحينئذٍ يكون سرور النفس بأداء الوصايا (מצות، mitzvos) أعظم رفعةً؛ فكلما ازداد الشوق والظمأ بسبب البعد الذي يتسبب فيه الجسد، ازداد سرور النفس من إنزال النور اللانهائي (אור אין סוף، Or Ein Sof)، تبارك هو، عند أداء الوصايا، و[من] تلذذها بـ ה׳ عند تحقق إرادتها ومبتغاها.
بعد ذلك يكون سروره بالوصايا أعظم: فكلما اشتدّ الظمأ الناشئ عن بُعد الجسد عن ה׳، عظم سرور النفس بإنزال النور اللانهائي من خلال الوصية. وتتلذذ النفس بـ ה׳ لأن إرادتها ومبتغاها قد تحققا.
וז״ש [וזהו שכתוב] זאת נחמתי בעניי2 כי אמרתך חייתני וכמאמר כי הם חיינו ואורך ימינו כו׳ ואין לערב שמחת הנפש בעצבון הגוף3 וכו׳.
وهذا هو [معنى] ما كُتب: «هذا عزائي في بؤسي، لأن كلمتك أحيتني»، وكما جاء في القول: «فإنها حياتنا وطول أيامنا»، إلخ. ولا ينبغي مزج سرور النفس بحزن الجسد، إلخ.
هذا هو معنى «هذا عزائي في بؤسي، لأن كلمتك أحيتني»: فكلمة ה׳ في الوصايا هي حياة النفس، كما نقول في الصلاة: «إنها حياتنا وطول أيامنا». فالمرارة تخصّ الجسد، ولا ينبغي مزجها بسرور النفس.
אך כדי להוציא בחי׳ יין הנ״ל צריך לשית עצות בנפשו להיות בבחינת ונפשי כעפר לכל תהיה4 מן הרגליות וכו׳. ועל ידי דריכה ברגלים בגת שהיא בחינת לב נשבר ונדכה5 כו׳.
لكن لإبراز مستوى أو جانب (בחינה، bechinah) الخمر المذكور آنفًا، ينبغي للمرء أن يتدبّر في نفسه ويهيئها لتكون في منزلة «ولتكن نفسي كالتراب للجميع»، [كما في الخمر] من الكروم المنخفضة (רגליות، ragliyos)، إلخ. ومن خلال الدوس بالأقدام في المعصرة، أي בחינה القلب المنكسر والمسحوق، إلخ.
لكي يُستخرج هذا الخمر، ينبغي للإنسان أن يعمل على نفسه ليبلغ تواضع «ولتكن نفسي كالتراب للجميع»، مثل الكروم المنخفضة. وعليه أيضًا أن يدوس في المعصرة، وهذا هو בחינה القلب المنكسر والمسحوق.
تبيّن الفقرة أن محاسبة النفس والرجوع يعمّقان ظمأ النفس، فيزداد سرورها بالوصايا، مع إبقاء حزن الجسد منفصلًا عن سرور النفس.
ماري ميكوموت
- 1וישוב אל ה׳ וירחמהו · Isaiah 55:7
- 2זאת נחמתי בעניי · Psalms 119:50
- 3ואין לערב שמחת הנפש בעצבון הגוף · Tanya, Likkutei Amarim 31:13
- 4ונפשי כעפר לכל תהיה · Berakhot 17a:4
- 5לב נשבר ונדכה · Psalms 51:19
19והנה כנגד ב׳ בחינות יין הנ״ל כך נמשך ב׳ בחינת לבושין. וזהו כבס ביין לבושו1 שיהיו לבושי המצות מכובסים עד״מ כמו בגד המכובס מן הלכלוך כך הנה אפי׳ [אפילו] פושעי ישראל2 מלאים מצות3 כו׳.
وهكذا، مقابل مستويَي الخمر المذكورين آنفًا، ينزل مستويان من الألبسة. وهذا [هو معنى] «غسل ثوبه بالخمر»: أن تُغسل ألبسة الوصايا (מצות, mitzvos)، على سبيل التشبيه، كما يُغسل الثوب من الأوساخ. وكذلك، حتى إن خطأة إسرائيل ممتلئون بالوصايا، إلخ.
ينتج عن نوعَي الخمر نوعان من الألبسة، وهذا هو معنى «غسل ثوبه بالخمر». ينبغي غسل الألبسة المتكوّنة بفعل מצות حتى تطهر، كما يُغسل الثوب من الأوساخ؛ فحتى خطأة إسرائيل ممتلئون بـמצות، ومع ذلك، كما يشرح المقطع التالي، تظل ألبستهم متسخة.
يقدّم المقطع نوعين من الألبسة، يقابلان نوعَي الخمر، ويفسّر «غسل ثوبه بالخمر» بأنه تطهير الألبسة التي تُنشئها מצות.
ماري ميكوموت
- 1כבס ביין לבושו · Genesis 49:11
- 2שו״ה עד״מ — כך הנה אפי׳ פושעי ישראל · התוכן מובא באוה״ת חנוכה ע׳ שכב, א.
- 3אפי׳ פושעי ישראל מלאים מצות · Eruvin 19a:9
20ואעפ״כ [ואף על פי כן] את פושעי׳ [פושעים] נמנו שלבושי המצות שלהם הם מלובשי׳ [מלובשים] בלבושים צואים שלהם משא״כ ע״י בחי׳ יין ושמחה של מצוה נעשה בחי׳ כבוס לבוש והתפשטות מלבושי׳ [מלבושיה / מלבושים] שבנוגה להתענג על ה׳ לבדו.
ومع ذلك، عُدّوا «مع المذنبين»، لأن ألبسة الوصايا (מצות, mitzvos) الخاصة بهم مكسوّة بألبستهم الملوّثة. أمّا من خلال مستوى أو جانب (בחינה, bechinah) النبيذ والفرح بالوصية (מצוה, mitzvah)، فيتحقق جانب غسل اللباس (בחינה) والتجرّد من الألبسة الموجودة في مجال امتزاج الخير والشر (נוגה, Nogah)، للتلذذ بـה׳ وحده.
حتى مع كل وصاياهم (מצות)، يُعَدّ أمثال هؤلاء «مع المذنبين»، لأن ألبسة وصاياهم مكسوّة بألبستهم الملوّثة. فنبيذ الفرح بالوصية يغسل اللباس ويجرّدهم من ألبسة נוגה، المجال الذي يمتزج فيه الخير والشر، لكي يتلذذ المرء بـה׳ وحده.
וע״י בחי׳ דם ענבים1 הוא בחי׳ יין אדום שהוא ענין התגברות הנפש לאהפכא חשוכא לנהורא2 והמרירות על ריחוקו מאור פני ה׳ ונק׳ דם לפי שצריך יגיעת הנפש ויגיעת בשר בנפשו דמו.
ومن خلال مستوى «دم العنب»، وهو مستوى النبيذ الأحمر (בחינה)، أي تغلّب النفس [على نفسها] لتحويل الظلمة إلى نور، والمرارة من بُعدها عن نور وجه ה׳. ويُسمّى «دماً» لأنه يتطلب كدح النفس وكدح الجسد، وبذل النفس والدم.
«دم العنب»، الوارد في آخر الآية، هو النبيذ الأحمر: مجاهدة النفس لتحويل الظلمة إلى نور، ومرارتها من بُعدها عن نور وجه ה׳. ويُسمّى «دماً» لأنه يتطلب كدح النفس والجسد، كما لو أن المرء يبذل حياته نفسها.
אך מ״מ נק׳ דם ענבים בחי׳ יין שצ״ל ע״י בחי׳ שמחה שהיא בחי׳ התבוננות מצד גדולת ה׳ א״ס ב״ה וישוב אל3 ה׳ וירחמהו.4
ومع ذلك، يُسمّى «دم العنب»، وهو من مستوى النبيذ (בחינה)، لأنه لا بد أن يتحقق من خلال مستوى الفرح، أي التأمل في عظمة ה׳، اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof)، تبارك وتعالى: «وليعد إلى ה׳، فيرحمه».
ومع ذلك، يظلّ يُسمّى دم العنب، وهو ضرب من النبيذ، لأنه هو أيضاً لا بد أن يقترن بالفرح، من خلال التأمل في عظمة ה׳ اللامتناهية. والآية: «وليعد إلى ה׳، فيرحمه» تصف هذه العودة، التي يشرحها المقطع التالي.
يشرح المقطع كيف ينقّي نوعا النبيذ ألبسة النفس: فالفرح بالوصية يجرّدها من ألبسة נוגה الملوّثة، و«دم العنب»، أي مجاهدة العودة الممزوجة بالمرارة، هو أيضاً ضرب من النبيذ، لأنه هو كذلك لا بد أن يقترن بالفرح.
ماري ميكوموت
- 1דם ענבים · Genesis 49:11
- 2שהוא ענין התגברות הנפש לאהפכא חשוכא לנהורא · ראה אוה״ת וישלח כרך ה תתפא, א.
- 3וישוב אל ה׳ וירחמהו · Isaiah 55:7
- 4את פושעים נמנו · Isaiah 53:12
21וירחמהו דייקא דהיינו על ניצוץ אלהו׳ [אלהות] שבו איך ירד פלאים מטה מטה כמ״ש במ״א
«ويرحمه» على وجه التحديد؛ أي إن المقصود هو شرارة الألوهية الكامنة فيه، وكيف هبطت هبوطًا عجيبًا إلى أسفل فأسفل، كما شُرح في موضع آخر.
التشديد واقع على عبارة «عليه»: فرحمة ה׳ متوجهة إلى شرارة الألوهية في داخل الإنسان، التي هبطت إلى مستوى متدنٍّ إلى هذا الحد على نحو يبعث على العجب.
ועי״ז נעשה בחי׳ סותו12 פי׳ סותו מלשון מסוה345 הוא כסוי הראש והפנים שיש ב׳ בחינות לבושין6 לבוש הגוף ע״ד משל ולבוש הראש והפנים ע״ד משל.
وبهذا ينشأ مستوى أو جانب (בחינה, bechinah) من «ردائه» (סותו, suso). والتوضيح: يرتبط اللفظ סותו بكلمة الحجاب (מסוה, masveh)، وهو غطاء للرأس والوجه. فثمة مستويان من اللباس: لباس للجسد، على سبيل التشبيه، ولباس للرأس والوجه، على سبيل التشبيه.
من خلال هذه الرحمة تتحقق المرتبة التي تسميها الآية «رداءه». ويفسر الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) لفظ סותו على أنه مرتبط بكلمة מסוה، أي الحجاب الذي وضعه موسى (משה) على وجهه؛ فهو غطاء للرأس والوجه. وهكذا يكون للنفس نوعان من اللباس، إذا جاز التعبير: أحدهما لـ«جسدها»، والآخر لـ«رأسها ووجهها».
يفسر المقطع «رداءه» (סותו) على أنه غطاء للرأس والوجه، ويقدم بذلك لباسًا ثانيًا أرفع للنفس إلى جانب لباس الجسد.
تذكر حاشية Kehot أن Ibn Ezra وChizkuni يربطان أيضًا סותו بـמסוה، وأن אור התורה يذكر أن Or HaChaim يفسره بهذا الوجه، في حين يفسره Rashi وRadak على أنه نوع من اللباس.
ماري ميكوموت
- 1סותו · Rashi on Genesis 49:11
- 2סותו · Radak on Genesis 49:11
- 3פי׳ סותו מלשון מסוה · Exodus 34:33
- 4סותו מלשון מסוה · Ibn Ezra on Genesis 49:11
- 5סותו מלשון מסוה · Chizkuni, Genesis 49:11
- 6שיש ב׳ בחינות לבושין · באוה״ת וישלח רמג, א. תצוה ע׳ א׳תר מציין לכאן.
22והנה ע״י בחי׳ יין המשמח נמשך בחי׳ לבוש לבחי׳ הגוף של הנפש שהוא בחי׳ לבושי מדות הנפש אהבה ויראה כו׳
والآن، من خلال مستوى «الخمر التي تُفرح»، يُجذب إلى الأسفل مستوى لباسٍ لمستوى جسد النفس، وهو مستوى ألبسة الصفات الوجدانية (מדות, middos) للنفس: الحب والخشية (אהבה ויראה, ahavah v'yirah)، إلخ؛
إن «الخمر التي تُفرح»، أي فرح أداء الفريضة (מצוה, mitzvah)، تولّد لباسًا لـ«جسد» النفس، أي لانفعالاتها. وهذه هي ألبسة الحب والخشية في النفس.
אבל ע״י בחי׳ דם ענבים נמשך לבוש לבחי׳ הראש והפנים של הנפש והוא בחי׳ ראיה ושמיעה.
لكن من خلال مستوى «دم العنب» يُجذب إلى الأسفل لباسٌ لمستوى رأس النفس ووجهها، وهو مستوى الرؤية والسمع.
إن «دم العنب»، أي المجاهدة المريرة للرجوع، يولّد لباسًا أرفع لـ«رأس النفس ووجهها»، أي لرؤيتها وسمعها. وتشرح الفقرة التالية سبب كون هذا اللباس أرفع.
تربط الفقرة بين نوعَي الخمر ولباسَي النفس: فالفرح يكسو انفعالاتها، بينما تكسو مجاهدة الرجوع قواها العليا من الرؤية والسمع.
كما هو مكتوب: «نظروا إليه فاستناروا»، إلخ. ولكن، أيمكن النظر إلى الحضور الإلهي (שכינה, Shechinah)، إلخ؟ بل المقصود هو «النظر إلى مجد الملك»، إلخ.
تتحدث الآية «نظروا إليه فاستناروا» عن رؤية ה׳، وهي مما يخص «الرأس والوجه». ولأن أحدًا لا يستطيع أن ينظر حرفيًا إلى שכינה، يفسّر الألتر ريبي ذلك بأنه النظر إلى «مجد الملك».
והענין כמאמר רז״ל [רבותינו זכרונם לברכה] במקום שבע״ת [שבעלי תשובה] עומדים23 כו׳ כי צדיקים גמורים ע״י שמחה של מצוה והתענגם על ה׳ ממשיכים ענג העליון מלמעלה למטה
والمقصود، كما قال حكماؤنا، ז״ל: «في الموضع الذي يقف فيه أصحاب التوبة (בעלי תשובה, baalei teshuvah)»، إلخ. فالصديقون التامّون، بفرحهم بأداء وصية (מצוה, mitzvah) وابتهاجهم بـ ה׳، يُنزلون اللذة العليا من الأعلى إلى الأسفل،
علّم الحكماء أن أصحاب التوبة يقفون في موضع لا يستطيع حتى الصديقون التامّون الوقوف فيه. ويخدم الصديقون التامّون من خلال فرحهم بأداء מצוה وابتهاجهم بـ ה׳، وهكذا ينزلون اللذة العليا من الأعلى إلى الأسفل.
אבל הבעל תשובה ע״י התגברותו על הרע שבנפשו במסירת נפש היא בבחי׳ הסתלקות מלמטה למעלה כדרך הגבורות ורשפי אש4 כו׳. ולכן נעשה לבוש לנשמתו ג״כ למעלה על בחי׳ ראש הנ״ל:
أما صاحب التوبة (הבעל תשובה)، فمن خلال تغلّبه على الشر في نفسه بالتضحية بالنفس (מסירות נפש, mesirus nefesh)، يكون في مستوى الصعود من الأسفل إلى الأعلى، على نحو قوى الشدة (גבורות, gevuros) و«ومضات النار»، إلخ. ولذلك تُهيَّأ لنفسه أيضًا كسوة في العلو، على مستوى الرأس المذكور آنفًا.
غير أن صاحب التوبة يتغلب على الشر في نفسه بالتضحية بالنفس؛ فتكون خدمته ارتقاءً من الأسفل إلى الأعلى، مثل قوى الشدة و«ومضات النار» التي تندفع صعودًا. لذلك تتلقى نفسه كسوة في مستوى أعلى أيضًا، لرأسها.
تشرح الفقرة لماذا تمنح مجاهدة التوبة كسوة أسمى: فالصديقون ينزلون اللذة من الأعلى، بينما يرتقي صاحب التوبة من الأسفل بالتضحية بالنفس، ولذلك يُكسى حتى على مستوى الرأس.
ماري ميكوموت
- 1הביטו אליו ונהרו · Psalms 34:6
- 2במקום שבע״ת עומדים · נסמן לעיל כב, ג.
- 3במקום שבע״ת עומדים · Berakhot 34b:22–23
- 4רשפי אש · Song of Songs 8:6
كمال الإنسان ¶24–26
24והנה זהו כל עבודתנו בקיום המצות1 בזמן הזה להמשיך לנפש שתתעלה בעילוי אחר עילוי לאור באור א״ס ב״ה ותהיה הנפש צרורה2 כו׳.
والآن، هذه هي كل خدمتنا في أداء الوصايا (מצות, mitzvos) في هذا الزمان: أن نُنزل [النور] إلى النفس، لكي ترتقي من رفعة إلى رفعة، فتستنير بالنور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof)، مبارك هو، وتكون النفس «مربوطة»، وما إلى ذلك.
في زماننا، الغاية كلها من أداء מצות هي رفع النفس من مستوى إلى مستوى، لكي تتلألأ بالنور اللانهائي وتكون «مربوطة برباط الحياة». وتعود خدمتنا الآن بالنفع أساسًا على النفس نفسها.
אבל תכלית השלימות של ימות המשיח בקיום המצות ומעשה הקרבנות שיהיו הקרבנות כבשים ופרים וכו׳ ג״כ נכללים ומתעלים בעילוי אחר עילוי באור א״ס ב״ה.
لكن الكمال النهائي في أيام משיח (Moshiach)، في أداء מצות وفي عمل القرابين، هو أن القرابين، من حملان وثيران وما إلى ذلك، ستُدرج هي أيضًا وترتقي من رفعة إلى رفعة في אור אין סוף، مبارك هو.
أما في أيام משיח، فسيكون كمال מצות والقرابين أن الحيوانات نفسها، أي حملان القرابين وثيرانها، ستُدرج هي أيضًا وترتقي في אור אין סוף. وهذا أمر لا تستطيع الصلاة تحقيقه.
אך בזמן הגלות אי אפשר לנפש האדם להעלותם ולקשרם במקורם מאחר שהיא מקושרת בעצמה למטה.
لكن في زمن المنفى، لا تستطيع النفس البشرية أن ترفعها وتربطها بمصدرها، لأنها هي نفسها مربوطة في الأسفل.
في المنفى، لا يستطيع الإنسان أن يرفع الحيوانات ويربطها بمصدرها، لأن نفسه هي نفسها ما زالت مربوطة في الأسفل.
אבל לימות המשיח שיקויים ונגלה כבוד3 ה׳ וראו כל בשר וגו׳. שנשמות ישראל יהיו במעלה אז יהיה זמן קיום המעש׳ [המעשה] והעלאת ניצוצות שנפלו אפילו הבהמות.4
لكن في أيام משיח، حين يتحقق قول: «ويُكشف مجد ה׳، ويرى كل بشر»، وما إلى ذلك، إذ ستكون نفوس إسرائيل في مرتبة رفيعة، سيحين عندئذ وقت أداء العمل ورفع الشرارات التي سقطت، حتى تلك الموجودة في الحيوانات.
في أيام משיח، حين «يُكشف مجد ה׳ ويرى كل بشر»، ستكون نفوس إسرائيل في مرتبة رفيعة. وعندئذ يحين الوقت الحقيقي للعمل، حين تُرفع حتى شرارات القداسة التي سقطت في الحيوانات.
تجيب هذه الفقرة عن السؤال الافتتاحي: في المنفى لا ترفع מצות إلا النفس، أما في أيام משיח فسترفع القرابين الحيوانات نفسها أيضًا إلى אור אין סוף.
ماري ميكوموت
- 1והנה זהו כל עבודתינו בקיום המצות · קטע מכאן מובא בסה״מ תרל״ג כרך א ע׳ קפג עם איזה הוספות.
- 2תהיה הנפש צרורה · בתרל״ג כרך א ע׳ קפג מוסיף כ״ק אדמו״ר מהר״ש ”וע׳ מענין צרורה כו׳ את הוי׳ בד״ה אם בחוקתי תלכו (כ״ו)” — סה״מ תרכ״ו (הוצאת תשמ״ט) ע׳ צה.
- 3ונגלה כבוד ה׳ · Isaiah 40:5
- 4והעלאת ניצוצות שנפלו אפילו הבהמות · בסה״מ תרל״ג שם ע׳ קפג נמצא הגה״ה ”שיוכלו להעלותם ולא ע״י שיוכללו בבחי׳ מדבר כמו ע״י אכילת אדם שם מ״ה, כ״א שיתעלו הם עצמם ע״י קיום המצות שיהי׳ אז כמצות רצונך כו׳”.
25וכמו שהיה בתחלת בריאת העולם שקודם שנבר׳ [שנברא] אדם הראשון נא׳ [נאמר] ואדם אין לעבד1 את האדמה וגו׳.
وهكذا كان الأمر عند بدء خلق العالم: فقبل أن يُخلق آدم الأول (אדם הראשון)، قيل: «ولم يكن إنسان (אדם) ليعمل الأرض»، إلخ.
ظهر النمط نفسه عند خلق العالم. فقبل أن يُخلق آدم، تقول التوراة: «لم يكن إنسان ليعمل الأرض»: كان العالم يفتقر إلى من يخدم فيه.
ואח״כ נעשה אדם ויניחהו בג״ע [בגן עדן] לעבדה ולשמרה.2 אלא שאח״כ3 ויגרש את האדם45 וגו׳ כלומר שלא הי׳ [היה] בבחי׳ אדם והוצרך לילך ולתקן נפשו.
ثم جُعل الإنسان، «ووضعه في جنة عدن ليعملها ويحرسها». لكن بعد ذلك، «فطرد الإنسان»، إلخ؛ أي إنه لم يكن في مستوى אדם، واضطر إلى الذهاب وإصلاح روحه.
جُعل الإنسان آنذاك ووُضع في عدن «ليعملها ويحرسها»، لكنه بعد الخطيئة طُرد. وهذا يدل على أنه لم يكن بعد في الحقيقة في مستوى אדם، «الإنسان»، وكان عليه أن يخرج ويصلح روحه.
يرجع هذا المقطع بالنمط إلى آدم: فقد خُلق ليخدم في عدن، لكنه لم يبلغ المستوى الكامل لـ«الإنسان»، فأُخرج ليصلح روحه.
ماري ميكوموت
- 1ואדם אין לעבוד · Genesis 2:5
- 2לעבדה ולשמרה · Genesis 2:15
- 3לעבדה ולשמרה. אלא שאח״כ · בסה״מ תרל״ג ע׳ קפד: ואם לא חטא עה״ד הי׳ אז שלימות המעשה אלא שע״י חטא עה״ד כתי׳: אח״כ.
- 4ויגרש את האדם · בסה״מ תרל״ג ע׳ קפד נוסף: כמארז״ל במד״ר שדן אותו בשילוחין ובגירושין: ארוכה.
- 5ויגרש את האדם · Genesis 3:24
26ושלימות בחי׳ אדם הוא בזמן המשיח שנאמר עליו הנה ישכיל עבדי1 ירום ונשא וגבה מאד מא״ד הוא אותיות אד״ם.2
ويكون كمال مستوى الإنسان (אדם, adam) في زمن משיח (Moshiach)، الذي قيل عنه: «ها إن عبدي ينجح؛ يُرفع ويسمو ويعلو جدًّا». وكلمة «جدًّا» מאד (me’od) حروفها ميم-ألف-دال، وهي حروف אדם مرتبةً ألف-دال-ميم.
لن يبلغ مستوى الإنسان (אדם) كماله إلا في زمن משיח، الذي يقول عنه إشعيا (ישעיהו): «ها إن عبدي ينجح؛ يُرفع ويسمو ويعلو جدًّا». وكلمة «جدًّا» تتألف من الحروف نفسها التي تتألف منها كلمة الإنسان، ولكن بترتيب مختلف.
וכן ראשי תיבות אד״ם אד״ם דו״ד משי״ח שבזמן ימות המשיח נשלם בחינת אדם ואזי הוא זמן היום לעשותם זמן קיום המצות בשלימות3 שיהיה הקרבת קרבנות כמצות רצונך.45
وكذلك ترمز الحروف الأولى لكلمة אדם إلى آدم (אדם) وداود (דוד) وמשיח. ففي أيام משיח يكتمل مستوى الإنسان، وعندئذ يحين وقت «اليوم للعمل بها»؛ وقت أداء الوصايا (מצות, mitzvos) على أكمل وجه، حين تُقدَّم القرابين «وفق أمر مشيئتك».
وترمز حروف كلمة الإنسان أيضًا إلى آدم وداود وמשיח، لتبيّن أن ما بدأ بآدم يكتمل بמשיח. وعندئذ يكون الوقت الحقيقي لـ«اليوم للعمل بها»، حين تؤدّى الوصايا (מצות) على أكمل وجه، وتُقدَّم القرابين «وفق أمر مشيئتك».
משא״כ בזמן הגלות אין עשיית המצו׳ [המצות / המצוה] כרצונך ממש אלא לעילוי הנפש שיתקן בחי׳ אדם שלא יהיה ואדם אין לעבד.
أما في زمن المنفى، فليس أداء الوصايا (מצות) «وفق مشيئتك» حقًّا، بل يكون [لأجل] ارتقاء النفس، لكي تصلح مستوى الإنسان (אדם)، فلا يكون «ولم يكن إنسان ليعمل».
وعلى النقيض من ذلك، لا تؤدّى الوصايا (מצות) في المنفى بعدُ «وفق مشيئتك» حقًّا. فأثرها الآن هو رفع النفس وإصلاح مستوى الإنسان (אדם)، لكي لا يبقى العالم في حال «لم يكن إنسان ليعمل».
אבל עיקר העבודה לעבדה ולשמרה הוא בימות המשיח דוקא.
لكن الخدمة الأساسية المتمثلة في «ليعملها ويحرسها» إنما تكون في أيام משיח تحديدًا.
إن الخدمة الجوهرية المتمثلة في «ليعملها ويحرسها» ـ أي أداء الوصايا (מצות) على أكمل وجه ـ إنما تكون في أيام משיח تحديدًا.
והתפלה שהיא בחי׳ נשיאת הנפש הוא כנגד הקרבנות אבל אינה בבחי׳ קרבנות ממש כי שם בחינת עליות כל העולמות בכלל ואפילו נפש הבהמה היורדת למטה לארץ.67
والصلاة، وهي مستوى ارتقاء النفس، تقابل القرابين، لكنها ليست في مستوى القرابين حقًّا؛ إذ إن [في القرابين] صعود العوالم كلها على وجه العموم، حتى نفس الحيوان التي تهبط إلى أسفل، إلى الأرض.
أُسّست الصلاة، وهي ارتقاء النفس، لتقابل القرابين، لكنها ليست قربانًا فعليًّا؛ ففي القربان صعود العوالم كلها معًا، حتى نفس الحيوان التي تهبط إلى أسفل، إلى الأرض. وهذا يجيب عن السؤال المطروح في مطلع المقال الحَسيدي (מאמר, maamar).
يستكمل هذا المقطع الجواب عن السؤال الذي افتُتح به المقال: ففي أيام משיח وحدها، حين يكتمل مستوى الإنسان (אדם)، تُقدَّم القرابين «وفق أمر مشيئتك» فترفع حتى الحيوان، وهو ما لا تستطيع الصلاة في المنفى فعله.
وفي قراءة אדם على أنه يرمز إلى آدم وداود وמשיח، تحيل حاشية كيهوت إلى سيفر هاغلغوليم (ספר הגלגולים)، نهاية الفصل 1. وتلاحظ حاشية كيهوت أيضًا أن عبارة «وفق أمر مشيئتك» هي صيغة صلاة موساف (מוסף, Musaf).
ماري ميكوموت
- 1הנה ישכיל עבדי · Isaiah 52:13
- 2מא״ד הוא אותיות אד״ם · Bereshit Rabbah 8:5
- 3שבזמן ימות המשיח . . זמן קיום המצות בשלימות · ראה גם תו״ח ויחי צה, א ואילך. אוה״ת ויחי כרך ו תתשכח, ב ואילך. המשך וככה תרל״ז פי״ז ואילך.
- 4כמצות רצונך · לשון תפלת מוסף.
- 5שיהי׳ הקרבת קרבנות כמצות רצונך · באוה״ת ויקרא כרך ב ע׳ תקעד מציין ע״ז: ”ובזה יובן מ״ש בתו״א פ׳ ויחי בד״ה אוסרי לגפן בענין כמצות רצונך דהיינו הקרבנות ממש משא״כ בתפלה שכנגד הקרבנות כו׳ ע״ש והיינו כי אף שהתפלה הוא בירור נה״ב שבאדם מ״מ נה״ב שבאדם הוא הנפש השכלית ממש וכבר נת׳ שהביטול שבבהמה ממש שרשה ממדריגות עליונות שלמעלה מהשכל כו׳ וזהו נמשך ע״י הקרבן ממש” עכ״ל, ע״ש.
- 6נפש הבהמה היורדת למטה לארץ · Ecclesiastes 3:21
- 7ר״ת אדם . . משיח · ראה ספר הגלגולים ספ״א. ראה גם סה״מ תקס״ז ע׳ לט. מאמרי אדה״א פרשיות ח״ב ע׳ תקפט. ביאוה״ז לאדה״א קב, א. מאמרי אדה״א ויקרא ע׳ קצז. ספר החקירה ע, א. סה״מ תרל״ד ע׳ רסז. המשך וככה תרל״ז פרק כ.
الجحش والمدينة والابن ¶27–30
27והנה על בחינת גפן ויין הנ״ל נאמר אסרי לגפן עירה1 פי׳ שבימות המשיח שיושלם בחי׳ אדם אז יהיו כלל ישראל מתעלים במעלה העליונה שיהיה בבחי׳ גפן ויין המשמח בשמחה של מצוה
وأما مستوى الكرمة والخمر المذكور آنفًا، فقد قيل: «يربط جحشه بالكرمة». ومعنى ذلك أنه في أيام משיח (Moshiach)، حين يكتمل مستوى الإنسان (אדם, adam)، يرتقي عموم إسرائيل إلى أرفع مرتبة، فيكونون في مستوى الكرمة و«الخمر التي تبهج»، بفرح מצוה (mitzvah، أي وصية)؛
يطبّق أدمور הזקן الآن صورة الكرمة وخمرها على الآية. ففي أيام משיח (Moshiach)، حين يكتمل مستوى אדם (adam)، يرتقي جميع إسرائيل إلى مستوى الكرمة و«الخمر التي تبهج»، أي فرح الوصية.
וגם יהי׳ [יהיה] אוסרי אוסר יו״ד שבחי׳ יו״ד היא בחי׳ חכ׳ [חכמה] עילאה הוא אוסר ומקשר לבחי׳ גפן
ويكون أيضًا أُسري (אסרי, osri)، أي أُوسِر (אוסר, oser) وحرف יו״ד (yud): فمستوى اليود، وهو مستوى الحكمة العليا (חכמה, Chochmah)، يربطهم بمستوى الكرمة.
يقرأ كلمة أُسري، «يربط»، على أنها أُوسِر، «يربط»، وحرف اليود: فاليود، الذي يشير إلى الحكمة العليا، هو ما يربطهم بالكرمة، أي بشعب إسرائيل في فرحهم.
(וענין החכמה הוא בחי׳ בטול שצ״ל בהשמח׳ [בהשמחה] עמ״ש ע״פ ולא נחם אלקי׳ דרך ארץ פלשתים2 וע״פ ביום השמע״צ [השמיני עצרת]).3 ועי״ז יהי׳ [יהיה] בבחי׳ עירה.
(ومعنى الحكمة هو مستوى إبطال الذات (ביטול, bittul)، الذي ينبغي أن يكون حاضرًا في الفرح؛ انظر ما شُرح في الآية: «ولم يسر אלקי׳ بهم في طريق أرض الفلسطينيين»، وفي الآية: «في اليوم الثامن، يوم اجتماع».) ومن خلال ذلك يكونون في مستوى עירה (iroh، أي جحشه).
في ملاحظة بين قوسين، يوضح أدمور הזקן أن الحكمة تعني إبطال الذات (ביטול)، الذي ينبغي أن يصاحب الفرح، ويحيل إلى شرحه لآيتين أخريين. ومن خلال هذا الربط، يبلغ إسرائيل مستوى עירה (iroh)، الذي سيُشرح فيما يلي.
כי הנה עירה סובל ב׳ פירושים לשון עיר פרא אדם ובחי׳ עיר אלהים.
ذلك أن لكلمة עירה (iroh) تفسيرين: فهي تعني عَيْرًا، أي جحشًا (עיר, ayir)، كما في قول الآية: «يولد الإنسان كجحش حمار بري»، وتعني أيضًا مدينة (עיר, ir)، أي «مدينة אלהים».
يمكن أن تعني كلمة עירה (iroh) إما «جحشه» (ayir)، في إشارة إلى الآية في سفر أيوب: «يولد الإنسان كجحش حمار بري»، وإما «مدينته» (ir)، كما في عبارة «مدينة ה׳». ويوضح أدمور הזקן كيف يصير أحد المعنيين الآخر.
וביאור הדבר כי עיר פרא אדם יולד4 כתי׳ [כתיב]. פי׳ יולד היינו כשהמדו׳ אצלו כתולדתו וטבעו שלא נהפכו אצלו לעמוד כנגד טבעו כי זהו עבודת האדם לעמוד נגד טבעו הקשה מפני אהבת ה׳ ויראתו.
وتوضيح الأمر أن الكتاب يقول: «يولد الإنسان كجحش حمار بري». ومعنى «يولد» هنا: حين تكون صفاته الوجدانية (מדות, middos) على حالها منذ ولادته ووفق طبيعته، ولم تتغير فيه بحيث تقف في وجه طبيعته؛ إذ إن خدمة الإنسان هي أن يقف في وجه طبيعته القاسية، حبًّا لـ ה׳ وخشيةً منه.
تقول الآية في سفر أيوب: «يولد الإنسان كجحش حمار بري». وعبارة «يولد» تصف شخصًا لا تزال صفاته كما كانت عند ولادته، فيسير وفق طبيعته؛ أما الخدمة الحقيقية لـ ה׳ فتعني الوقوف في وجه الطبيعة القاسية، حبًّا لـ ה׳ وخشيةً منه.
משא״כ כשהטבע מסייע אין זו עבודה תמה ונקרא עיר פרא אדם
أما حين تساعده طبيعته، فليست هذه خدمة تامة، ويُدعى «الإنسان جحش حمار بري».
حين تصادف طبيعة المرء ما يعينه، لا تكون خدمته كاملة، ويظل «جحش حمار بري».
אבל כשהוא מקושר בבחי׳ גפן בחי׳ יין היוצא מן הגפן ע״י דריכה ומן הרגליות וכו׳ כנ״ל אזי נעשה בחי׳ עירה עיר ה׳ שהוא בחי׳ עיר אלהינו כמו שאמרו רז״ל [רבותינו זכרונם לברכה] אימתי נקרא גדול כשהוא בעיר5 אלהינו6 וגו׳.
ولكن حين يكون مرتبطًا بمستوى الكرمة، أي بمستوى الخمر التي تخرج من الكرمة بالدوس، ومن الكروم الدانية إلى الأرض، إلخ، كما ذُكر آنفًا، يصير عندئذ في مستوى עירה (iroh)، أي مدينة ה׳، وهو مستوى «مدينة אלהינו»، كما قال علماؤنا، عليهم الرحمة: «متى يُدعى عظيمًا؟ حين يكون في مدينة אלהינו»، إلخ.
ولكن حين يرتبط بالكرمة، أي بالخمر المستخرجة منها بالعصر، من خلال التواضع وانكسار القلب، كما شُرح آنفًا، يصير עירה (iroh) بمعناها الثاني، أي «مدينته»: مدينة ה׳. ويعلّمنا العلماء أن ה׳ يُدعى عظيمًا حين يكون «في مدينة אלהינו»؛ لذلك يكون الإنسان الذي يصير تلك المدينة هو الموضع الذي يُدعى فيه ה׳ عظيمًا.
تفسّر الفقرة عبارة «يربط جحشه بالكرمة»: ففي أيام משיח (Moshiach)، ترتبط الحكمة العليا، أي اليود، بفرح إسرائيل، ويتحول «جحش» الطبيعة البشرية الجامحة إلى «مدينة ה׳».
تورد حاشية كيهوت الزوهار مصدرًا للقول: «متى يُدعى عظيمًا؟ حين يكون في مدينة ה׳»، إلى جانب مقاطع أخرى في זהר Chadash (زوهار חד اش). والآيتان اللتان يذكرهما أدمور הזקן بين قوسين هما مطلعان لمقالين مستقلين عن الحكمة بوصفها إبطالًا للذات في الفرح.
ماري ميكوموت
- 1אסרי לגפן עירה · Genesis 49:11
- 2ולא נחם אלקי׳ דרך ארץ פלשתים · Exodus 13:17
- 3ביום השמע״צ · Numbers 29:35
- 4עיר פרא אדם יולד · Job 11:12
- 5אימתי נקרא גדול כשהוא בעיר אלקינו · Zohar III, 5a
- 6בעיר אלהינו · Psalms 48:2
28ולשרקה בני אתונו.1 הנה שורקה היא זמורה רכה וילדה שענביה מועטים עדיין ומעט יין היוצא ממנה נק׳ שורקה נקודת שור״ק
«وابنُ أتانِه للكرمة المختارة (שורקה, sorekah)». والآن، فإن שורקה غصنٌ لينٌ غضّ، ما تزال حبات عنبه قليلة، ولا يخرج منه إلا قليل من الخمر؛ ويُسمّى שורקה، [من] الحركة الصوتية (שור״ק, shuruk).
ينتقل الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) إلى العبارة التالية: «ابنُ أتانِه للكرمة المختارة». وשורקה غصنٌ فتيّ غضّ، قليل العنب والخمر، ويربط اسمه بالحركة الصوتية שור״ק.
כי הנה גפן הוא בחינת סגו״ל וגם כל נקודת גפן הוא סגו״ל
فالكرمة (גפן, gefen) تقابل مستوى علامة الحركة ذات النقاط الثلاث (סגו״ל, segol)، وكذلك فإن جميع حركات كلمة גפן هي סגו״ל.
فالكرمة الناضجة، גפן، تقابل حركة סגו״ל، وهي ثلاث نقاط على هيئة مثلث؛ لأن حركتي كلمة גפן كلتيهما من نوع סגו״ל.
וכדכתי׳ [וכדכתיב] גפן ממצרים תסיע2 וגו׳ כסו הרים צלה3 פי׳ צלה בחי׳ צל כמ״ש ה׳ צלך45 דהיינו ישת חשך סתרו6 והוא העולה למעלה ומכסה על בחי׳ הרים שהם האבות.
وكما ورد: «نقلتَ كرمةً من مصر»، إلخ، «غطّى ظلُّها الجبالَ». والتفسير: إن «ظلَّها» هو مستوى الظل، كما ورد: «اسم ה׳ ( הוי׳ / שם הוי׳, Havayah) هو ظلك»، أي: «جعل الظلام ستره»؛ وهذا هو الذي يعلو ويغطّي مستوى «الجبال»، وهي الآباء.
يستشهد الألتر ربي بالمزمور الذي يتحدث عن الكرمة المنقولة من مصر، وتتابع الآية: «غطّى ظلُّها الجبالَ». و«ظلّ» الكرمة هو مستوى «اسم ה׳ هو ظلك»، أي: «جعل الظلام ستره»: مستوى مستتر من الإلهية يعلو «الجبال»، أي الآباء، ويغطّيها.
يبدأ هذا المقطع ببيان معنى «الكرمة المختارة» (שורקה): فالكرمة الناضجة تقابل حركة סגו״ל والآباء، بينما تقابل שורקה الفتية حركة שור״ק.
السيغول ثلاث نقاط على هيئة مثلث؛ أما الشوروك المقصود هنا فهو ثلاث نقاط متراصفة عمودياً، وهي العلامة التي تُسمّى اليوم عادةً كُبّوتس (קובוץ, kubutz)، بينما تسميها الاستعمالات القديمة والقبّالية שור״ק. ويستعمل المقطع التالي هذا الاختلاف لوصف حالتين للنفس.
ماري ميكوموت
- 1ולשרקה בני אתונו · Genesis 49:11
- 2גפן ממצרים תסיע · Psalms 80:9
- 3כסו הרים צלה · Psalms 80:11
- 4ה׳ צלך · שם קכא, ה.
- 5ה׳ צלך · Psalms 121:5
- 6ישת חשך סתרו · Psalms 18:12
29והנה האבות הם שלשה בחינת סגו״ל. וזהו בחי׳ גפן. אבל שורקה הוא בחי׳ נקודת השורק והשור״ק יש בו ג״כ ג׳ נקודות1 שבסגו״ל אלא שהם זה למטה מזה.
والآن، الآباء ثلاثة، وهم على مستوى حركة النقاط الثلاث (סגו״ל، segol)، وهذا هو مستوى الكرمة (גפן، gefen). أما الكرمة المنتقاة (שורקה، sorekah)، فهي مستوى حركة الشوروك (שורק، shuruk)؛ وفي الشوروك أيضا النقاط الثلاث في סגו״ל، إلا أنها مرتبة الواحدة تحت الأخرى.
الآباء الثلاثة يقابلون סגו״ל، الحركة ذات النقاط الثلاث، ومن ثم يقابلون الكرمة، גפן، التي حركاتها هي סגו״ל. أما שורקה فتقابل שורק، الذي له أيضا ثلاث نقاط، لكنها مرتبة الواحدة تحت الأخرى.
כך הנה שכשהאדם הוא בבחי׳ התקרבות והתלהבות בכח ג׳ נקודות ממטה למעלה ומלמעלה למטה והממוצע וכו׳ וכמ״ש במ״א אזי נקרא בחי׳ סגו״ל.
وهكذا، حين يكون الإنسان على مستوى التقرب والتوقد بالحماسة، مستعينا بقوة النقاط الثلاث: من الأسفل إلى الأعلى، ومن الأعلى إلى الأسفل، والاتجاه الوسيط، وما إلى ذلك، كما شُرح في موضع آخر، يكون على مستوى סגו״ל.
الإنسان القريب من ה׳ والمتوقد حماسةً يشبه סגו״ל. فهو، مثل الآباء، يخدم ה׳ في الحركات الثلاث كلها: من الأسفل إلى الأعلى، ومن الأعلى إلى الأسفل، وفي المسار الوسيط بينهما.
אבל כשהוא בבחינת ריחוק מקום אלא שהוא2 בבחי׳ הודאה כלומר שיודע שהוא רחוק3 מה׳ ונעשה כפוף ומודה ואין ערב לבו לגשת4 מפני ביטולו נקרא בחינת שור״ק
أما حين يكون على مستوى البُعد، لكنه يكون على مستوى الإقرار، أي إنه يعلم أنه بعيد عن ה׳، فينحني ويُقرّ بذلك، ولا يجرؤ قلبه على الاقتراب بسبب إبطال الذات (ביטול، bittul)، فإنه يكون على مستوى שורק.
الإنسان الذي يشعر بأنه بعيد عن ה׳، لكنه يقرّ بذلك، وينحني تواضعا، ولا يجرؤ على الاقتراب بسبب إبطال ذاته، يُسمّى שורק.
ושלש נקודות זו למטה מזו. כלומר שמשפיל עצמו מטה מטה להיות רחוק בעיניו להגיע לזה באומרו מי אנכי וכו׳ וע״י זה נעשה מבחי׳ אתונו בחי׳ בני בחי׳ בן וכמ״ש בנים אתם5 וגו׳ להיות כמו ברא כרעא דאבוה.6
[وتضمّ] ثلاث نقاط، الواحدة تحت الأخرى؛ أي إنه يخفض نفسه أكثر فأكثر، حتى يرى نفسه بعيدا عن بلوغ ذلك، قائلا: «من أنا؟» وما إلى ذلك. ومن خلال ذلك، ينتقل من مستوى «أتانه» إلى مستوى «الأبناء»، أي مستوى الابن، كما هو مكتوب: «أنتم أبناء»، وما إلى ذلك؛ ليكون مثل «الابن ساق أبيه».
تصوّر نقاط שורק الثلاث، المرتبة الواحدة تحت الأخرى، إنسانا يخفض نفسه أكثر فأكثر، شاعرا بأن القرب من ה׳ بعيد المنال عنه، ومتسائلا: «من أنا؟» ومن خلال ذلك بالذات، يصبح «أتانه» «ابنا»: فيبلغ مستوى «أنتم أبناء» ה׳، مثل «الابن ساق أبيه».
تقارن الفقرة بين نوعين من الخدمة، סגו״ל وשורק: القرب والحماسة من جهة، والإقرار المتواضع بالبعد من جهة أخرى؛ وتبيّن أن «الأتان» يصير «ابنا» من خلال النوع الثاني.
ماري ميكوموت
- 1והשור״ק — יש בו ג״כ ג׳ נקודות · ראה אוה״ת יתרו ע׳ שכט.
- 2אלא שהוא בבחינת הודאה · ראה אוה״ת נ״ך ע׳ שכט.
- 3כלומר שיודע שהוא רחוק · בלקו״ת מסעי צ, ד מציין לכאן.
- 4ערב לבו לגשת · Jeremiah 30:21
- 5בנים אתם · Deuteronomy 14:1
- 6ברא כרעא דאבוה · נסמן לעיל א, ב. ראה לקמן עח, ב.
والآن، فإن انقلاب هذه المستويات يتحقق من خلال قوله: «غسل في الخمر» وما إلى ذلك. ولفظة כבס (kibbes، «غسل») بصيغة الماضي.
إن تحوّل «الجحش» إلى «مدينة»، وتحول «الأتان» إلى «ابن»، يتحقق من خلال قوله: «غسل في الخمر». ولفظة כבס (kibbes)، أي «غسل»، بصيغة الماضي: فكمال أيام משיח (Moshiach) يتوقف على غسل قد تمّ من قبل.
שתכלית השלימות של ימות המשיח ושלימות בחינת אדם להיות בחי׳ עירה ובחי׳ בן הוא ע״י שכבר כבס ביין הגלות שע״י עבודתנו בזמן הגלות לעורר את האהבה ושמחה של מצוה אתהפכא חשוכא לנהורא והוא תכלית של ימות המשיח כנ״ל:
فإن بلوغ الكمال الأسمى لأيام משיח، وكمال مستوى الإنسان (אדם, adam)، ليكون في مستوى الجحش (עירה, iroh) وفي مستوى الابن، إنما يتحقق لأنه قد غسل من قبل في خمر المنفى؛ فمن خلال عملنا في زمن المنفى، إذ نثير الحب والفرح بالوصية (מצוה, mitzvah)، ينقلب الظلام نورًا، وهذه هي الغاية المقصودة من أيام משיח، كما شُرح أعلاه.
ذلك الغسل يحدث الآن، في المنفى: إذ إن عملنا، بإثارة الحب لـ ה׳ والفرح بالوصية، يحوّل الظلام إلى نور. وهذه هي الغاية التي تتحقق في أيام משיח، كما شُرح في هذه المقالة.
يخلص المقالة إلى أن كمال أيام משיח ثمرة عملنا في المنفى؛ فهو «الغسل في الخمر» الذي تمّ من قبل، والذي يحوّل الظلام إلى نور.
وهذا يكتمل به المسار الذي افتُتح في البداية: فأيام משיח هي زمن «اليوم لنعمل بها»، غير أن ما سينكشف حينئذٍ يتأسس على الحب والفرح بالوصايا اللذين نثيرهما الآن.
ماري ميكوموت
- 1כבס ביין · Genesis 49:11
أتممت المامار؟
ضع علامة «تمّ تعلّمه»؛ وسيُحتسب ضمن سيوم الأسبوع والسنة.
في العمل الروحي
تطلب هذه المقالة مرارةً وفرحًا معًا، وبالترتيب الصحيح. يبدأ المرء بمحاسبة صادقة لأفكاره وأقواله وأفعاله التي لم تكن موجّهة إلى ה׳، مع التواضع («لتكن نفسي كالتراب لكل أحد») والقلب المنكسر. ثم يتأمل أن كل وصية (מצוה, mitzvah) هي إرادة ה׳ نفسه، التي تجذب نوره اللانهائي إلى الأسفل، فيفرح بـה׳ ويتلذذ به. وكلما ازداد التوق عظم الفرح؛ أما الحزن، الذي يخص الجسد، فينبغي ألا يمتزج بفرح النفس. والوصايا التي تُؤدّى على هذا النحو تغسل ثياب النفس الآن، في المنفى، وتُهيّئ كمال أيام משיח.
أسئلة للنقاش
- لماذا يصرّ هذا المقال على أن أيام משיח زمن «للعمل» لا للثواب؟
- إذا كانت الصلاة ترفع نفس الإنسان، فلماذا توصف القرابين الحيوانية بأنها «وفق أمر إرادتك»؟
- كيف يُقال إن إسرائيل «يقدّسون» اسم ה׳، مع أنه قدوس في ذاته؟
- لماذا ينبغي أن تسبق مرارة «الخمر الحمراء» فرح «الخمر البيضاء»، وكيف لا تتحول إلى حزن؟
- ما الذي يميّز خدمة ה׳ على هيئة السِجول من خدمته على هيئة الشوروك، ولماذا تجعل حركة الشوروك المتواضعة المرء «ابنًا»؟