יהודה אתה יודוך אחיך וגו׳

המאמר פותח בברכת יעקב ליהודה, שאת שמו קושרת התורה לדברי לאה בעת לידתו: ״הפעם אודה״. אדמו״ר הזקן מזהה זאת עם הודאה, המצויה בכל נשמה יהודית, כפי שהיא מתבטאת בתפילה: ״מודים אנחנו לך״ בתפילת העמידה, ו״אנחנו כורעים, משתחווים ומודים״ ב״עלינו לשבח״.

למטה, בעולם הזה, ההודאה של הנשמה קשורה לזמן: ״הפעם״ משמעו שרגע אחד שונה מרגע אחר. במקור הנשמה שלמעלה, שהוא למעלה מן הזמן, השם הוא יהודה, והיו״ד שבראשו מציינת הווה מתמשך, כמו בפסוק המתאר את הקרבנות שאיוב היה מקריב בקביעות: ״ככה יעשה איוב״.

לפי קריאה זו, השם יהודה הוא הפועל ״יודה״, בתוספת ה״א: הודאה שאינה פוסקת. ההערה שבסוגריים מוסיפה לכך סמך מנחמיה י״א, שם אותן אותיות מנוקדות כפועל, בסגול תחת הדל״ת.

לאה אמרה ״הפעם אודה״ רק לאחר שנולדו ראובן, שמעון ולוי. כך גם ההודאה השלמה של יהודה מתגלה בנשמה רק לאחר שנולדות ומתגלות התכונות שמייצגים שלושת האחים האלה, שכן הן הגורמות לה.

לכן נאמר בפסוק ״אחיך יודוך״: האחים הם הגורמים להודאה של יהודה. ההסבר מתחיל בראובן, ששמו נקרא ״ראו בן״; ראובן מייצג ראייה, והראייה היא הממשיכה את האהבה.

שני סימנים קושרים את ראובן ואת הראייה לצד ימין: האריה שבימין במראה המרכבה של יחזקאל מורכב מאותיות ״ראיה״, ומחנה ראובן במדבר חנה בדרום, שהוא צד ימין. הראייה מביאה לקרבה ולחיבה, כפי שה׳ אומר שראה את אבות ישראל בהנאה שמרגישים למראה התאנה הראשונה שהבשילה.

לאה קראה לבנה ראובן ואמרה: ״כי ראה ה׳ בעניי, כי עתה יאהבני אישי״. אדמו״ר הזקן מבאר זאת כתבנית של ראובן: ראייתו של ה׳ מעוררת אהבה, וכעת הוא שואל מהי המשכה זו בכנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל.

בנפש, ראובן הוא ״להסתכל ביקרא דמלכא״: להתבונן בגדולתו של ה׳ עד שמתעוררת אהבה והאדם רוצה לדבוק בו. משום כך אומרים את פסוקי דזמרה ואת ברכת יוצר אור, המתארים את גדולתו של ה׳, לפני קריאת שמע, שהפרשה הראשונה בה מצווה ״ואהבת״.

עצם הידיעה שה׳ קיים אינה מולידה אהבה, משום שהיא נותרת בהעלם ואינה משפיעה על הלב. ראיה לכך היא האמרה על הגנב שפונה לה׳ לעזרה בפתח המנהרה שחפר: הוא יודע על ה׳, אך הידיעה אינה משנה את מעשיו.

אהבה באה רק כשהידיעה נעשית ל״ראייה״ — ראייה מוחשית כל כך עד שהיא מורגשת, וזהו עניינה של ״הסתכלות״. מגיעים לכך על ידי שמרבים להתבונן בשבחיו של ה׳ ומעמיקים במחשבה כיצד מלכותו משתרעת על פני כל העולמות.

ההתבוננות מקיפה את ריבוי המלאכים והעולמות העצום — ״אלף אלפים ורבו רבבן״ — ורואה שה׳ לבדו נותר יחיד ומיוחד, בדיוק כפי שהיה קודם שנברא העולם. זהו פירוש הביטוי שבפסוקי דזמרה: ״יחיד חי העולמים מלך״.

אדמו״ר הזקן מבחין בין שתי מילים המתארות את אחדותו של ה׳. ״יחיד״ פירושו שהוא לבדו קיים; ״אחד״ מתאר את העולם כמאוחד עמו: האות א׳, שערכה אחד, נמשכת אל ח׳ (שמונה: שבעת הרקיעים והארץ) ואל ד׳ (ארבע), שעל פי המסורת מציינת את ארבע רוחות השמים.

ב״אחד״ כל הבריאה בטלה לאחדות ה׳: החיות שלה עולה ונכללת מחדש במקורה. כך גם בעולמות הרוחניים, שהחיות שלהם עולה ונכללת בו.

הפסוק ״לך, ה׳, הגדולה... כי כל בשמים ובארץ״ מבטא את הביטול הזה. רק במילים שאומרים לאחר הפסוק הראשון של קריאת שמע, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, יש מקום לעולמות נפרדים, וגם הם קיימים רק מכוח מלכותו של ה׳; ההערה שבסוגריים מפנה לדיון בעניין זה על הפסוק ״וארא אל אברהם״.

כאשר אדם מתבונן בעניין לעומק, וההבנה נעשית מוחשית במוחו ואינה נשארת ידיעה בלבד, הדבר מוליד אהבה גלויה בלבו. אהבה זו מתוארת במילה ״נכספה״ שבמזמור.

הפסוק ממשיך: ״וגם כלתה נפשי״ — אהבה עזה כל כך, שהנפש כלה מגעגועים. זו ההגשמה האמיתית של ״ואהבת את ה׳ אלקיך״: לדבוק באין סוף עצמו, כפי שנאמר: ״מי לי בשמים [ועמך לא חפצתי בארץ]״.

המילה ״לבבך״ בפסוק נכתבת בשתי אותיות בי״ת, וחכמינו דורשים זאת כ״בשני יצריך״ — היצר הטוב והיצר הרע. פירוש הדבר הוא שהאהבה צריכה להיות כמו אהבתו של בעל תשובה; והתשובה כאן אינה מוגבלת למי שחטא.

תשובה, שמשמעה המילולי הוא ״שיבה״, שייכת לכל אדם, מפני שעניינה להשיב את הנשמה לשורשה. קודם ירידתה הייתה הנשמה כלולה במאצילה וצרורה בצרור החיים עם ה׳ ממש.

הנשמה ירדה מאותו מקום נעלה והתלבשה בעולם הזה הגשמי. כעת, אפילו השגתה הרוחנית, שהיא משיגה בהיותה בגוף, מוגבלת בזמן ובמקום.

הנשמה שבה למקורה באמצעות זעקה אל ה׳ מתוך המֵצַר הזה, כפי שנאמר: ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״. הצמצום שבמציאות המוגבלת הוא המשמעות הפנימית של מצרים, שממנה הוציא אותנו ה׳.

המרירות שאדם חש על ריחוקו מה׳ מעצימה את אהבתו, עד שהוא משתוקק להתכלל באור אין סוף. אור שבא מתוך החושך מאיר בעוצמה רבה יותר מאור שמעולם לא חווה חושך.

אהבה זו היא שעליה אמרו חז״ל שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. הזוהר מסביר שהם ממשיכים את האור ״בכוח יתר״. הכמיהה שלהם מושכת את אור אין סוף עצמו על הנפש בעוצמה כזאת, עד שגם חיות הגוף, נפש הבהמית וכוחותיה מתהפכים ושבים אל ה׳. זהו ״החושך נהפך לאור״: מה שהתנגד לקדושה לא רק נבלם, אלא משתנה והופך לקדושה.

דברי לאה ״ה׳ ראה בעניי״ מתפרשים כמרירות הנפש על ריחוקה מה׳ — ״עניי ומרודי״. מרירות זו היא אתערותא דלתתא, והיא מעוררת אתערותא דלעילא המקבילה לה, כשם שפנים משתקפים ונענים במים.

המענה מלמעלה הוא ״יתרון האור״ הבא מתוך החושך, ראייה מלמעלה למטה. אז ״יאהבני״ בבחינת ״אישי״ — השם שבו ה׳ אומר שיקראו לו ״ביום ההוא״.

״אישי״ נקרא ״אש שלי״: תשוקתה הלוהטת של הנפש כלפי מעלה, ככתוב ״ואל אישך תשוקתך״. תשוקה זו אמורה להסתיים בהתכללות באור אין סוף, עד שה׳ עצמו נעשה האש של הנפש.

זהו ״וימינו תחבקני״: ימינו של ה׳, מידת חסדו, מחבקת את הנפש וקולטת אותה. באמצעות תשוקה זו מתגלה על הנפש אור אין סוף עצמו.

ראובן מקביל לפסקה הראשונה של קריאת שמע, שבה מצוּוה לאהוב, ולרצוא — ריצת הנשמה אל ה׳. שמעון, ששמו קשור לשמיעתו של ה׳, מקביל לפסקה השנייה, ״והיה אם שמוע תשמעו״, ולשוב — חזרה. ראייה מתרחשת מקרוב, ולכן היא מעוררת אהבה הנובעת מקרבה.

שמיעה מגיעה אל האדם מרחוק ומעוררת יראה, כפי שאומר הנביא חבקוק: ״שמעתי את שמועתך; יראתי״. היראה נובעת מתחושת ריחוק, מן האיכות המכונה ״שמאל דוחה״.

כאשר אדם מרחיק את עצמו ומשפיל את עצמו, ושואל מי הוא שיעז להתקרב אליו, נופלות יראה ופחד בלבו.

במתן תורה רעד העם מפחד, ולכן עמד מרחוק — בעמדה של שמיעה ולא של ראייה. זהו ה״שוב״ שב״אם רץ לבך, שוב לאחד״: לאחר שהנשמה רצה אל ה׳, היא נסוגה בענווה.

הפסקה השנייה בקריאת שמע היא פסקת היראה, ובה אזהרות כגון ״הישמרו לכם פן יפתה לבבכם״. לאה קראה לשמעון על שם שאמרה: ״כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי״; ואת הביטוי ״נבזה בעיניו נמאס״ קוראים כאן כתיאור של אדם השפל בעיני עצמו. השפלות הזאת היא האתערותא דלתתא.

כשהאדם דוחה את עצמו, בבחינת ״שמאל דוחה״, הוא מעורר אתערותא דלעילא כנגדו: ״כי שמע ה׳״ — שמיעה מרחוק. כך נמשכת אליו מלמעלה יראה.

הפסקה הזאת, שהערת קה״ת מציינת כי היא תוספת של הצמח צדק, מסבירה ששתי הפסקאות של קריאת שמע מקבילות לחסד ולגבורה ולשמות מ״ב וע״ב, ואף על פי כן כל אחת כוללת גם את חברתה: הפסקה הראשונה, עניינה אהבה, כוללת את ה״עוני״ שה׳ ראה; והפסקה השנייה, עניינה יראה, כוללת אהבה. לפי ההערה, לא ברור לאיזה מאמר על ויחי מתייחסת ההפניה שבסיום.

לאחר קריאת שמע אומרים את הברכה הפותחת במילים ״אמת ויציב״, ובה מתואר ״הדבר הזה״ כנחמד, נעים ונורא. הדבר מקביל ללוי, שנקרא כך כאשר אמרה לאה: ״ילוה אישי אלי״.

ה״ליווי״ של לוי הוא הכלה העומדת בין ימין לשמאל, כפי שנאמר בפיוט ליל שבת ״אזמר בשבחין״. ״שמאלו תחת לראשי״: השמאל הדוחה, כלומר השפלות, היא שמרוממת את הראש; ״וימינו תחבקני״: הימין מקרבת, כדי שהנשמה תיכלל.

ההצטרפות של לוי היא מה שנאמר בתפילת ״אמת ויציב״ על ״הדבר הזה״, שהוא התורה. שורש התורה גבוה מאוד, אך היא התלבשה בעניינים גשמיים, ולכן היא נמשלה למים הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך.

על האדם להודות בפני עצמו שמצד זכויותיו שלו אינו ראוי לעלות ולהיכלל באור ה׳, ולהשיב את נפשו למקורה. כפי ששואל המזמור: ״מי יעלה בהר ה׳?״

אף על פי כן, אור אין סוף יורד למטה מאליו ושורה בתורה. ירידה זו אינה תלויה בכך שהאדם ראוי לה, אלא בה׳ עצמו.

כיוון שהתורה מורידה את הייחוד העליון הזה למטה, הוא מתגלה שם כפי שהוא מתגלה למעלה. לכן, באמצעות העיסוק בתורה, האדם יכול להמשיך את אור אין סוף עצמו על נפשו.

זהו פירוש ״שוב לאחד״: גם בעמדה של נסיגה, בחינת שוב, נמשך למטה ה״אחד״. זהו גם ״יתלווה אישי אלי״ של לוי: אור אין סוף יורד מלמעלה ומצטרף אל הנפש.

ברכת ״אמת ויציב״ מאריכה באישור ״הדבר הזה״ — התורה — כמחייב אותנו, את אבותינו ואת הדורות [הקודמים].

באמצעות מילות השבח הרבות, ״אמת ויציב ונכון… נחמד ונעים״, אנו ממשיכים מלמעלה את אור אין סוף, כדי שישכון ויתגלה באור התורה.

שלוש הבחינות — ראובן, שמעון ולוי — עדיין שייכות לבחינת ממלא כל עלמין, האור שנכנס בכל עולם לפי מידתו. למשל, האהבה של ראובן היא געגוע.

הגעגוע והרצון להיכלל בה׳ מלמדים שהאדם עדיין אינו כלול ומיוחד באור אין סוף הסובב כל עלמין.

לפני האור הסובב כל עלמין, השמים והארץ שווים, והרוחניות והגשמיות כאחד נחשבות לאין. גם שמעון ולוי הם המשכות אל האור הממלא את העולמות.

ההודאה של יהודה שונה: היא ביטול והיכללות באור אין סוף עצמו, האור הסובב את העולמות. הדבר מתבטא בהשתחוואות שבתפילת שמונה עשרה.

זו הסיבה שתפילת שמונה עשרה נאמרת בלחש ובדממה: היא שייכת לסובב כל עלמין, שלמעלה בהרבה מהשתלשלות, מעבר לכל זרימה של השפעה מדרגה אחת לבאה אחריה.

תפילה זו אינה נקראת אפילו אהבה; היא ביטול מוחלט של המציאות, שבו הנפש שופכת את עצמה אל חיק אביה עד שהיא נעשית כאין. ההשתחוויות רומזות לכך.

אדם המשתחווה לפני מלך מניח את עצמו בצד לפניו. כדי שהביטול של יהודה יהיה בבחינת ״אתה״, כלומר בפנייה בגוף שני, דרוש דבר נוסף.

״אתה״ פירושו שה׳ מתגלה כאילו הוא עומד לנוכח האדם. לשם כך צריכות לבוא תחילה בחינות ראובן, שמעון ולוי, ובאמצעותן מתגלה ההודאה הזאת; זהו ״יודוך אחיך״.

בלי שלושת האחים, הביטול של יהודה היה נשאר נסתר ומקיף, ונוגע באדם מבחוץ בלבד, ולא במודעותו.

זו הסיבה שאי אפשר להתחיל את תפילת שמונה עשרה בלי פסוקי דזמרה, יוצר אור וקריאת שמע. במנחה מתפללים אותה לבדה מפני שקריאת שמע כבר נאמרה בבוקר, ואילו בערבית אומרים שוב תחילה את קריאת שמע וברכותיה.

הביטול של יהודה, המדרגה הנעלית ביותר, מתגלה רק בסוף סדר התפילה, בתפילת שמונה עשרה, לאחר השלבים המכינים לקראתו; זהו ״נעוץ תחילתן בסופן״. בהערת אגב מובאת קושיה ממאמר אחר, שבו מוצב סימן הניקוד שורוק, המסמל הודאה, למטה מסגול, המסמל אהבה ויראה.

התשובה היא שהודאה רגילה אכן נמוכה מאהבה ויראה, אך ההודאה של יהודה היא ביטול שלמעלה מהן. זוהי בחינת דוד: ״אם לא שיוויתי ודוממתי נפשי״.

כאשר ה׳ התגלה לאליהו, הוא לא היה ״באש״ אלא ב״קול דממה דקה״, שעליו נאמר בתיקוני זוהר: ״שם בא המלך״. לכן הדממה והביטול נעלים מן האש, שהיא אהבה; האש פונה אל הוי׳, אך אינה המקום שבו הוא נמצא.

תשובה נוספת: ״יהודה, אתה״ פירושו הודאה גלויה. כשההודאה נשארת בהעלם, זו הבחינה הנמוכה יותר, שמתחת לאהבה ויראה; וכשהיא גלויה, זהו ביטול ממש.

ההכרה של יהודה בתפילה מעניקה לאדם את הכוח לקיים את המשך הפסוק: ״ידך בעורף אויביך״. ה״אויבים״ הם ענייני העולם וצרכי הגוף: האדם זקוק להם, אך עליו לעסוק בהם, כביכול, כשהוא מפנה להם את עורפו ולא את פניו.

לעשות דבר ״בפנים״ פירושו לעשותו בלב ובנפש; לעשותו ״בעורף״ פירושו להפנות אליו את הגב ולעשותו באי־רצון, כמו אדם שמשליך דבר מעבר לכתפו, כאילו כופים אותו.

כשקוראים ״יודיך״, כלומר ״היו״דים שלך״, המילה ״ידך״ רומזת לידו של ה׳ עצמו — היד הימנית הפשוטה לקבל את השבים אליו. זו בחינת ימין.

זהו חסדו של ה׳, המגיע עד למקומות הנמוכים ביותר, כמו ״היד הגדולה״ שראו ישראל במצרים. גם הירידה הגדולה של האדם לעיסוק בצרכי העולם, כשהוא עושה זאת כאילו כופים אותו, באה מידו של ה׳.

ה׳ עצמו הביא את האדם למצב שבו הוא זקוק לדברים האלה, כדי שהחושך יהפוך לאור — למשל, כדי שיתפלל בכוח שהוא מקבל מן האכילה.

התנאי הוא שלא יימשך לעניינים האלה בפנימיות, אלא יעסוק בהם רק ״בעורף״. כך גם בחינת ה״עורף״ נכללת בידו של ה׳, ״יודיך״.

״ידו״ של יהודה היא ההודאה והביטול שלו בבחינת סובב כל עלמין, שלפניה הכול שווה. שם ״גם חושך לא יחשיך״ ו״כחשכה כאורה״, והגשמיות והרוחניות שוות.

את ״כולם בחכמה עשית״ מפרשים כך: גם חכמה אינה אלא ״עשייה״ — דבר גשמי — ביחס לה׳. ואם כן, גם האכילה ושאר העניינים הגשמיים הם לפניו כמו הרוחניות שבחכמה.

זו מעלת ״יהודה, אתה״ — הודאה גלויה בתפילה, שבכוחה להניח את ״ידך״ ״בעורף אויביך״ גם בשעה שאדם עסוק בענייני העולם.

גם כאשר האהבה שהורגשה בתפילה חולפת, נשאר ממנה רשימו. הדבר אפשרי רק כאשר עוסקים בענייני העולם ״בעורף״, ולא ״בפנים״.

הגורם השורשי הן ל״יהודה אתה״ והן ל״יודוך אחיך״ מופיע במילים האחרונות של אותו פסוק: ״ישתחוו לך בני אביך״.

השתחוויה היא המשכה, ולכן ההשתחוויות בתפילת שמונה עשרה ממשיכות מלמעלה. הסוגריים מפנים לתחילת פרשת וישב, שבה מדובר בחלום יוסף על השמש, הירח והכוכבים המשתחווים לו.

״אביך״ הוא רחמיו של ה׳, ״כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים״. הרחמים מולידים צדקה וחסד, ולכן מי שעוזר לעניים וליתומים מתוך רחמים הוא אחד מ״בני אביך״.

״אביך״ הוא גם התורה, היוצאת מחכמה המכונה ״אב״, ו״מוסר אביך״ הוא תורה שבכתב. לכן גם העוסקים בתורה הם ״בני אביך״.

העוסקים בתורה ובגמילות חסדים הם המשתחווים לך: הם ממשיכים למטה את הביטול של יהודה.

התורה והחסד נותנים לנפש כוח לעורר אהבה ויראה, עד שהן מגיעות לידי הודאה וביטול. באמצעותם ״יודוך אחיך״, וההודאה של יהודה מתגלית — ״יהודה אתה״.