ביאור על הנ״ל

מאמר זה הוא ביאור נוסף למאמר שלפניו בתורה אור, העוסק בברכת יעקב ליהודה: ״חכלילי עינים מיין ולבן שינים מחלב״. הוא חוזר לנושאים שבמאמר הקודם — אהבת ה׳ ויין התורה — ומבאר אותם בהרחבה.

הפסוק הנידון מדבר על יין וחלב, והתורה נקראת בשני השמות הללו, כפי שהפסוק בישעיהו מזמין את הצמאים ״לקנות… יין וחלב״ בלא כסף. כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן מציג תחילה שני סוגי אהבה לה׳: אהבה רבה ואהבת עולם.

אהבה רבה היא מתנה מלמעלה: הנשמה מתלהטת מעצמה, בלי מאמץ. אהבת עולם היא אהבה שאדם בונה באמצעות התבוננות בגדולת ה׳. למעלה משתיהן עומדת ״אהבה בתענוגים״, ביטוי משיר השירים, שהמאמר יזהה עם גילוי התענוג העליון.

בקבלה מדובר בארבע דרכים למלא את אותיות שם הוי׳, שלכל אחת מהן ערך מספרי אחר: 72 (ע״ב), 63 (ס״ג), 45 (מ״ה) ו־52 (ב״ן). שם ב״ן קשור למה שנפל בשבירת הכלים הקדומה, ושם מ״ה הוא שמברר ומתקן את מה שנפל.

הבירור נעשה בשני שלבים. תחילה מלכות דאצילות, הספירה האחרונה בעולם העליון, הנקראת גם שם ב״ן, מבררת את רפ״ח הניצוצין שנפלו והתפזרו בשלושת העולמות התחתונים; אחר כך יורד שם מ״ה ומברר אותם פעם שנייה.

מלכות דאצילות יורדת בכל לילה לעולמות בריאה, יצירה ועשיה כדי לאסוף ולהעלות את הניצוצות שנפלו לשם. תמונת הזוהר על בהמה רבה שאוכלת אלף הרים ושותה אותם בלגימה אחת מתארת זאת: היא קולטת את כל מה שצריך בירור.

המילה ״בהמה״ בגימטרייה 52, כמו ב״ן, ולכן הבהמה היא מלכות דאצילות, שמבררת את הניצוצות שנפלו מעולם התוהו. לאחר שנפלו לעולמות התחתונים ולקליפת נוגה, שבה טוב ורע מעורבים, הניצוצות אינם עוד אלקות; הבירור הופך אותם מחדש לאלקות.

האהבה הקשורה לשם ב״ן נקראת ״אהבת עולם״, והמילה ״עולם״ קשורה לאותו שורש כמו ״העלם״. זו אהבה הטמונה בלב לפני התפילה, ויוצאת אל הגלוי באמצעות התפילה.

מכיוון שהיא מתעוררת באמצעות ההתבוננות שבתפילה, אהבה זו תלויה במאמץ של האדם עצמו. לשם יש גם משמעות שנייה: האהבה מתעוררת מן העולם, ממה שהאדם רואה בבריאה.

המשל הוא לאדם שרואה נס המשנה את הטבע, כגון מים שהופכים לאש או אש למים — דבר אחד נעשה לדבר אחר לגמרי. כשהוא רואה זאת, הוא תופס את גדולת ה׳ ומתעורר לאהוב אותו; האהבה אמיתית, אך דבר כלשהו בעולם הוא שעורר אותה.

אהבה זו נקראת אהבת עולם מפני שדבר שבעולם גורם לה. כך גם למעלה: בירור הניצוצות בעולמות התחתונים על ידי שם ב״ן נקרא אהבת עולם, מפני שמה שהיה שייך ל״עולם״ מתברר עד שהוא נעשה אלקות.

שם מ״ה, לעומת זאת, מקביל לאהבה רבה, מפני שהוא אלקות מצד עצמו. הסוגריים מסבירים את הניגוד: שם ב״ן הוא אלקות המורכבת ממה שבירר מן העולמות התחתונים, הנבלעים בו.

האלקות של שם ב״ן מתהווה באמצעות הפיכת הרע לטוב, ולכן היא נקראת אהבת עולם, בדומה לאדם שמשתנה בעקבות ראיית מופתים.

שם מ״ה הוא שמברר את שם ב״ן, בדומה לכך שאהבה רבה, האהבה שמתלהטת מאליה, נעלית מאהבת עולם. היא נקראת ״רבה״ מפני שלאהבת עולם יש גם כוח נגדי: כפי שנאמר בקהלת, ה׳ עשה ״זה לעומת זה״, ולכן משיכה שמקורה בעולם יכולה לפגוש משיכה הפוכה שמקורה בעולם.

לכן אדם עשוי לחוש אהבה לה׳ בשעת התפילה, ולאחר מכן לעסוק בענייני העולם: גם האהבה וגם ענייני העולם שייכים ל״עולם״, ולכן האחד יכול לעמוד כנגד האחר. הביטוי הארמי לענייני העולם, מילי דעלמא, כולל בעצמו את המילה ״עולם״.

אהבה רבה באה מניצוץ האלקות עצמו, ולכן אין דבר בעולם שעומד כנגדה. בדומה לכך, למעלה שם מ״ה הוא אלקות שלא נזקקה כלל לבירור, כמו אהבה רבה שבאה מאליה מלמעלה.

אף שמ״ה הוא אלקות שאינו זקוק לבירור, הוא בכל זאת יורד ומתלבש בב״ן כדי לערוך את הבירור השני; כך גם אהבה רבה מתלבשת באהבת עולם. האהבה השלישית, ״אהבה בתענוגים״, המקבילה לשם ע״ב, אינה מתלבשת כלל באף אחת מהן.

הדרך להמשיך את שם ע״ב, אהבה בתענוגים, היא באמצעות חיבורם של אהבה רבה ואהבת עולם, מ״ה וב״ן. כאשר השניים מתאחדים, גם השם העליון יותר נמשך.

כך קורה אף ששם ע״ב נעלה משניהם. כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן מזכיר שכל אחד מארבעת העולמות כולל עשר ספירות, וכן ״עולמות״ ו״היכלות״ — דרגות שכפי שיתבאר בפסקה הבאה, יש לבררן.

עשר הספירות הן אלוקות ואינן זקוקות לבירור, בדומה לשם מ״ה. לעומת זאת, העולמות וההיכלות צריכים להתברר לפני שיוכלו להיכלל בספירות.

הבירור נעשה תחילה באמצעות שם ב״ן, הקולט את מה שהתברר מן העולמות וההיכלות; אחר כך יורד שם מ״ה ומתלבש בשם ב״ן כדי לברר פעם נוספת. חיבורם של מ״ה וב״ן הוא ייחוד הוי׳ ואלקים, הזכר והנקבה.

בפסוק נאמר שה׳ ברא אותם ״זכר ונקבה״ ואחר כך ״ויברך אותם״. הזוהר מסביר שהקדוש ברוך הוא שורה רק במקום שלם; זכר לבדו או נקבה לבדה הם ״מקום פגום״.

כאשר הזכר והנקבה מתחברים, האיחוד ביניהם מעורר בחינה שמעבר להשגתו של כל אחד מהם בפני עצמו. הדוגמה שבסוגריים היא החופה: מכיוון שהחתן והכלה נכנסים אליה יחד, מתגלה בה אור מן המקיפים, האורות המקיפים.

כך פועל התהליך: כאשר שם ב״ן מברר את העולמות התחתונים, הוא מעלה את מה שהתברר כמ״ן, ״מים נוקביים״ — מונח קבלי המציין התעוררות מלמטה. העלאה זו גורמת לשם מ״ה להימשך למטה ולברר עוד.

לאחר שמ״ה וב״ן מתלבשים זה בזה, כלומר מתייחדים הוי׳ ואלקים, נמשך גם שם ע״ב, אהבה בתענוגים.

כך מתפרש הפסוק: ״זכר״ הוא מ״ה, ״נקבה״ היא ב״ן, ו״ויברך אותם״ פירושו המשכת החכמה, שם ע״ב. החכמה נקראת ״ברוך״, ולכן הברכה היא המשכת החכמה אל הזוג שהתייחד.

עתיקא קדישא, ״העתיק הקדוש״, היא הדרגה הפנימית ביותר של כתר, ואורה מתגלה בחכמה דאצילות משום שחכמה בטלה בתכלית, ולכן יכולה לקבל את מה שלמעלה ממנה. במונחים אנושיים, עתיק מקביל לתענוג.

המשל האנושי: התענוג מתגלה בשכל. כאשר עולה לאדם השכלה חדשה מכוח שכלו, זהו ניצוץ של חכמה שמתגלה ממקורה.

באותו רגע האדם חש תענוג נפלא. כך גם אורם של עתיק יומין ואריך אנפין, שתי הדרגות של כתר, מתגלה בחכמה דאצילות, שהיא שם ע״ב.

לכן שם ע״ב נקרא ״אהבה בתענוגים״: בו מתגלה התענוג העליון. משום כך המילים ״בתענוגים״ מדויקות דווקא.

הפסוק אומר שעיניו של יהודה חכלילי, כלומר אדומות, מיין. התלמוד דורש את המילה החריגה ״חכלילי״ כ״חיך לי לי״: כל חיך שטועם אומר ״לי, לי״. אדמו״ר הזקן שואל מדוע אומרים ״לי״ פעמיים.

שתי אמירות ה״לי״ הן שתי עליות: אהבה רבה, מ״ה, ואהבת עולם, ב״ן, עולות כל אחת לעתיק יומין ולאריך אנפין. הן מגיעות למדרגות אלה באמצעות עלייתן לשם ע״ב, חכמה, שבו מתגלים עתיק ואריך.

״החך הטועם״ הוא חכמה דאצילות, שעל פי הקבלה נקראת ״חך״. חכמה היא בחינת הטעמים — מילה שמשמעותה הן טעמים והן סימני הנגינה של התורה.

הטעמים שייכים לשם ע״ב. לתורה שבכתב ארבעה מרכיבים: טעמים, נקודות, תגין ואותיות, והם מקבילים לארבעת השמות ע״ב, ס״ג, מ״ה וב״ן. לכן הטעמים, הראשונים שבהם, הם בחינת חכמה — החך הטועם.

כשם שטעימת מאכל מתוק מעניקה לאדם תענוג, כך ״הטעמים״ שבחכמה נושאים את גילוי עתיק, התענוג העליון.

כעת מתפרשים דברי הגמרא כך: החך הטועם, חכמה, שם ע״ב, אומר ״לי לי״, משום ששתי האהבות עולות אליו.

הפסוק אומר שהעיניים אדומות ״מיין״, ואדמו״ר הזקן מסביר זאת באמצעות האמרה ״נכנס יין, יצא סוד״. היין כאן הוא יינה של תורה, שמגלה את מה שמוסתר בנפש.

ה״סוד״ הוא האהבה רבה המסותרת, שהתורה מוציאה מן ההעלם, כדי שתתלבש באהבת עולם — מ״ה בב״ן. כשהן מתחברות כך, שתי האהבות עולות ונכללות בחכמה; לכן העיניים האדומות הן ״מיין״.

אם כן, ״לי לי״ שאומר החיך הטועם — עליית מ״ה וב״ן בע״ב — בא ״מיין״. יינה של תורה מגלה את הסוד, את התלבשות מ״ה בב״ן, ועל ידי כך מעוררים את שם ע״ב להיות החיך הטועם.

גילוי זה של שם ע״ב מתרחש בשבת, שבה מאירים המוחין של אבא, חכמה. בשבת נמשך התענוג העליון של עתיקא קדישא אל החכמה.

ישעיהו קורא לשבת ״עונג״, ואדמו״ר הזקן מפרש את המילים ״וקראת״ כהמשכת התענוג אל החכמה. הוא מוסיף את מאמר חז״ל, שמי שאומר ״ויכולו״ — הקטע המתאר את השלמת הבריאה — בשבת, נחשב שותף לה׳ במעשה בראשית.

גם לאכילה בשבת יש אותה מטרה: להמשיך את עתיק, בחינת התענוג, אל החכמה. אך חז״ל אמרו שאוכלים בשבת רק לאחר שטרחו בערב שבת: התענוג תלוי במאמץ שקדם לו.

הטרחה היא שמסמלת את האדמומיות שבעיניים. בעיניים יש שתי בחינות — הזוהר האדום ולובן העין — והפסקה הבאה מסבירה את משמעותן.

האדום שבעיניים מסמל התלהבות ו״רשפי אש״ — השתוקקות בוערת ״להביט בכבוד המלך״. הזוהר מפרש את הפסוק ״הסבי עיניך מנגדי״ כאומר שעיניים אלה מציתות בו שלהבות אהבה.

האדרא רבא, חלק מן הזוהר, מתארת אותו עניין למעלה: כאשר ז״א מביט במצחו של אריך אנפין, הוא מקבל ש״ע אורות, ובפנים — ק״נ אורות. המספר 150 נרמז בפסוק ״כי יקרא קן ציפור לפניך״, שכן האותיות של ״קן״ עולות בגימטרייה 150.

אריך אנפין, כתר, הוא הבחינה התחתונה של המאציל עצמו, ועדיין חלק מן המקור ולא מן הנאצל; ואילו ז״א הוא מקורם של שלושת העולמות התחתונים. לכן ז״א נקרא ״עולם״, כמו בפסוק ״עולם חסד יבנה״.

מכיוון שז״א הוא ״עולם״, הוא בוער להיבלע באור אין סוף של אריך אנפין. הסוגריים מציגים את המקבילה בעבודת האדם: עבודתו ״להביט בכבוד המלך״, ״עיניי תמיד אל ה׳״, היא התלהבות העולה מלמטה, והיא נעשית דווקא באמצעות העיניים.

ההתלהבות הזאת היא האדמומיות שבעיניים. מכיוון שז״א מביט למעלה בהתלהבות זו, נמשכת אליו אחר כך השפעה של אור מאריך אנפין.

זהו פירוש ״עין ה׳ אל יראיו״: עינו של ה׳ פונה אל האדם מפני שהוא הפנה תחילה את עיניו אל ה׳. זהו העמל בערב שבת שמזכה בסעודת שבת, ובאמצעותו נמשך אור מלמעלה.

ש״ע או ק״נ האורות שמקבל ז״א הם ההשפעה הזאת מלמעלה — לובן העין. כפי שנאמר באדרא רבא, עיניו של ז״א נשטפות בלובן של ״העין הטובה״, עינו של אריך אנפין.

הראייה היא כוח חיצוני: בשונה מן החכמה או מן המידות, היא אינה מכניסה אל האדם את מה שהוא רואה. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מדוע הקשר עם אריך אנפין הוא באמצעות הראייה.

ז״א מביט במצח של אריך אנפין ומקבל משם אור; אור כה נעלה אפשר לקבל רק באמצעות ראייה, שנשארת מבחוץ ואינה נכנסת פנימה. מה שמעבר לכוחותיו הפנימיים של אדם יכול להיראות, אך אי אפשר להכיל אותו.

חלקו השני של הפסוק, ״ולבן שיניים״, עוסק בבירור, שכן השיניים טוחנות את המזון ומפרידות בין חלקיו. בנפש הדבר דומה לעיבור המידות בתוך השכל, ״ברחם אימא״ (בינה): השכל מתבונן במידות ובוחן אותן היטב כדי לראות אם מעורב בהן דבר זר.

למעלה, בז״א, העיבור הוא המצב המכונה ״שלושה כלולים בתוך שלושה״: שש המדות מקופלות, כך ששלוש מהן כלולות בתוך שלוש האחרות. בשלב זה, מה שעבר בירור נעשה חלק מאצילות ומאלוקות, הפסולת נדחית, ואותו תהליך נמשך עד הדרגות הגבוהות ביותר.

לאחר הלידה באה הגדילה באמצעות היניקה, באמצעות החלב. אור וחיות נמשכים אל המדות, כדי שיאירו ויהיו ברורות.

כעת מתבאר הביטוי ״ושן לבנה״: השיניים נעשות לבנות באמצעות החלב. כל עוד הן בתהליך הבירור, תוך התבוננות ובדיקה, הן עדיין אינן לבנות.

שלב הבירור הוא קטנות — מצב בלתי בשל. השיניים הלבנות מסמלות שלב מאוחר יותר, שבו המדות נעשו לבנות ומאירות; זהו בירור נוסף על הבירור הראשון.

כל זה נמשך באמצעות ״פותח את ידיך״, כאשר ״ידיך״ נקרא גם ״יו״דיך״. הכוונה לשלושה עשר תיקוני הדיקנא של אריך אנפין, העשויים מיו״דים ווי״וים — השערות והנקבים שמהם הן צומחות. אבא, חכמה, יונק מהמזל השמיני, הנקרא נוצר, שאותיותיו מצטרפות גם למילה ״רצון״.

באמצעות זאת נמשך רצון ״לכל חי״, כפי שמסתיים הפסוק. הדבר נעשה באמצעות התורה, שהיא אבא: מי שלומד תורה ממשיך את אור אבא על נפשו. מאחר שאבא יונק מהמזל השמיני, מתגלה בנפש רצון שמקורו למעלה מעלה.

היו״דים והווי״וים הם משל מן הפנים: היו״ד היא האור הגנוז מתחת לעור, המכסה אותו ומאפשר לו לצאת רק דרך נקב; הווי״ו היא השערה הנמשכת החוצה. דברי הטקסט מסתיימים ב״וד״ל״ — די למבין.