ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת להוי׳ אלקיך וגו׳

המאמר פותח בדברים ט״ז, ח, המתאר את היום השביעי של פסח כ״עצרת להוי׳ אלקיך״, לאחר שישה ימים של אכילת מצה. הקושי הוא שכמה פסוקים קודם לכן (ט״ז, ג) כבר ציוותה התורה לאכול מצה במשך שבעה ימים; מדוע אפוא הפסוק הזה מדבר על שישה ימים?

התשובה הראשונה היא שהפסוק הזה אינו חוזר על הציווי לאכול מצה. עניינו הוא היום השביעי, שהוא עצרת.

ובכל זאת, הפסוק מקדים ומזכיר את ששת ימי אכילת המצה, ואדמו״ר הזקן קורא זאת כקשר של סיבה ותוצאה: אכילת מצה במשך שישה ימים היא שמביאה לעצרת של היום השביעי. בהמשך המאמר מוסבר כיצד הדבר פועל.

מתעוררות כאן שתי שאלות. מה הקשר בין אכילת מצה במשך שישה ימים לבין העצרת של היום השביעי? ומכיוון שהיום השביעי של פסח הוא עצרת משום שביום זה נבקע ים סוף, מה הקשר בין אכילת מצה לקריעת ים סוף?

בפסח הראשון במצרים איסור החמץ נהג יום אחד בלבד, ואף על פי כן בני ישראל זכו לקריעת ים סוף ביום השביעי בלי לאכול מצה במשך שישה ימים. מדוע, אם כן, נצטוו כל הדורות הבאים לאכול מצה שבעה ימים?

ומדוע ששת ימי אכילת המצה הם התנאי להגיע לעצרת של היום השביעי, בשעה שהדור הראשון הגיע אליה בלעדיהם?

שאלה נוספת: היום השביעי של פסח נקרא ״עצרת להוי׳ אלקיך״, ואילו שמיני עצרת, שלאחר חג הסוכות, נקרא ״עצרת תהיה לכם״ (Numbers 29:35). מדוע האחד מתואר כשל ה׳, והאחר כ״לכם״?

שאלה נוספת נוגעת לשמות 12:39, המספר כיצד בני ישראל שיצאו ממצרים אפו את הבצק שלקחו עמם לעוגות מצה, מפני שגורשו בחיפזון.

לפי הקריאה הפשוטה, הפסוק מסביר מדוע לחמם היה צורת מצה ולא חמץ: הם הוצאו בחיפזון, ולבצק לא היה די זמן לתפוח.

אך לכאורה הטעם הזה מיותר: הרי חמץ כבר נאסר עליהם באותו יום, כפי שנאמר בתלמוד (פסחים 96b), ולכן ממילא לא יכלו לאפות חמץ. מדוע התורה צריכה להסביר שנחפזו?

אותה שאלה עולה גם ביחס להגדה, המסבירה את המצה שאנו אוכלים בליל הסדר בכך שבצקם של אבותינו לא הספיק להחמיץ, לפני שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא, וגאלם.

יתר על כן, מלבד החיפזון שביציאה, כבר נצטוו לאכול את קרבן הפסח עם מצה ומרור. והתגלותו של מלך מלכי המלכים, במכת בכורות, התרחשה רק לאחר חצות הלילה.

הציווי הזה התקיים לפני חצות, מכיוון שמותר לאכול את קרבן הפסח רק עד חצות, כפי שפסקה המשנה (זבחים ה, ח), והרמב״ם פסק כך בסוף פרק ח מהלכות קרבן פסח.

גם את המצה של ליל הסדר יש לאכול לפני חצות. אם כן, כיצד יכולה ההגדה להסביר את אכילתה באמצעות אירוע שהתרחש רק לאחר חצות?

התשובה מתחילה מכתיב התורה. בשמות יב, יח, בפסוק ״בערב תאכלו מצות״, המילה כתובה ״מצת״, בלי ו׳; ואילו בשמות יב, לט, בפסוק ״עוגות מצות״, היא כתובה ״מצות״, עם ו׳.

הו׳, שהיא קו ישר הנמשך כלפי מטה, מסמלת המשכה מלמעלה; כאן מדובר בהתגלותו של מלך מלכי המלכים. בקטעים המצוטטים בזוהר, צירוף ו׳ למילה מצה יוצר את המילה מצוה, והמצה היא ״שמורה לבעלה, שהוא הו׳״.

נמצא שהיו שני סוגים של מצה. הראשון הוא המצה שלפני חצות, שעליה נצטוו בשמות יב, יח, והיא כתובה בלי ו׳.

השנייה היא המצה שלאחר חצות, שנאפתה בעת יציאתם ממצרים (שמות יב, לט), והיא כתובה עם ו׳, מפני שבאה לאחר שהתגלָה אליהם מלך מלכי המלכים.

משום כך ההגדה מסבירה את המצה שלנו על פי הרגע שלאחר חצות, שבו התגלה מלך מלכי המלכים: הכוונה למצה השנייה, ״מצות״ בכתיב מלא וי״ו.

המצה שלנו, אף שאוכלים אותה לפני חצות, שייכת גם היא למדרגה הגבוהה הזאת, כפי שמוכיח הכתוב על ששת ימי המצה בכתיב ״מצות״ עם וי״ו. לכן ששת ימי המצה מביאים להמשכת העצרת של היום השביעי.

החלק השני פותח את ההסבר בדברים ח׳, ג׳: ״כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״. הפסוק הזה עונה על שאלה יסודית הנוגעת למזון.

הבריאה נחלקת לארבע מדרגות: דומם, צומח, חי ו״מדבר״ — האדם. הלחם בא מן התבואה, שהיא צמח; כיצד אפוא יכול דבר ממדרגה נמוכה יותר להחיות את האדם, הנעלה ממנו בהרבה?

התשובה היא שאין הלחם עצמו מחיה את האדם, אלא דבר ה׳ הבורא המלובש בו — המאמר ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א׳, י״א), שבאמצעותו נבראו הצמחים. אדמו״ר הזקן מצטט את לקוטי תורה של האריז״ל על פרשת עקב.

כפי שכותב האריז״ל, דבר ה׳ נכנס במזון ומזין ומחיה את האדם. אלא שמתעוררת שאלה חדשה: גם האדם נברא באמצעות דבר ה׳, המאמר ״נעשה אדם״ (בראשית א׳, כ״ו); מדוע אפוא הוא זקוק לדבר ה׳ שבלחם?

אם לאדם יש מאמר אלוקי משלו, מדוע הוא מקבל חיות מן המאמר שבלחם? התשובה נשענת על עיקרון המבואר במקומות אחרים, והטקסט מפנה למאמר על לחם משנה, שתי הלחם של שבת, בתורה אור, פרשת בשלח.

העיקרון הוא ששורש הדומם, הצומח והחי הוא בעולם התוהו, שקדם לעולם התיקון. על ידי שבירת הכלים והשתלשלות ארוכה הם נפלו מטה מטה, עד שמהם נתהוו דברים גשמיים.

האדם, לעומת זאת, מושרש בעולם התיקון, שהיסוד העיקרי שלו הוא חכמה שבאצילות. תיקון הוא המשכת מוחין, שכן, כפי שנאמר בזוהר, ״בחכמה אתברירו״; וגם הנפש השכלית שבאדם משתלשלת מחכמה.

השבירה בעולם התוהו התרחשה בשבע המדות שלו, אך מדות אלו היו למעלה מחכמה שבאצילות, והן נקראות ״בהמה רבה״. בהערה שבסוגריים מוסיף אדמו״ר הזקן על פי עץ חיים, שדעת דתוהו נפלה בשבירת הכלים, ושגם כוח השכל שבתוך המדות היה כלול בהן.

לכן גם הנפש הבהמית, שמקורה בקליפת נוגה, התחום המעורב שנוצר משבירת הכלים, מסוגלת לחשוב ולהבין: השכל של עולם התוהו כלול בשורשה. כאן מפנה המאמר למאמר בתורה אור, ״המגביהי לשבת״, שבפרשת מקץ, בנושא זה.

הספירות של תהו חסרו התכללות: כל מידה עמדה לעצמה ולא התערבה באחרות, ולכן הן נשברו ונפלו, והניצוצות שלהן נמצאים כעת למטה מן האדם, בדברים הגשמיים. רק האדם יכול לברר אותם, מפני שהבירור נעשה באמצעות חכמה, ושורש האדם הוא בחכמה.

לאחר שהניצוצות מתבררים, הם מחיים את האדם מכוח שורשם, הגבוה משורשו שלו. זהו העומק שבסיום הפסוק בדברים ח, ג: ״על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״.

״מוצא פי ה׳״ אינו המאמר עצמו, אלא המקור שממנו המאמרות יוצאים. בבחינת המקור הזה, שורש הלחם גבוה משורש האדם.

הדבר מסביר את סדר הבריאה בבראשית א׳: המאמרים שהוציאו מן הארץ צמחים ובעלי חיים — ״תדשא הארץ״ ו״תוצא הארץ״ — קודמים כולם ל״נעשה אדם״, האחרון בעשרת המאמרות. מה שקדם לאדם מושרש בתוהו, שקדם לתיקון, שבו שורשו של האדם.

בגמרא (בבא קמא ע״א ע״ב–ע״ב ע״א) מסופר שכאשר שאלו את רב נחמן שאלה בערב, הוא השיב עליה רק למחרת בבוקר והסביר שבלילה הקודם לא אכל בשר בקר. מכאן שהמאכל מחזק אפילו את שכלו של האדם, ולא רק את גופו.

בדומה לכך אמרו חכמינו (ברכות מ׳ ע״א), שהתינוק אינו יודע לקרוא ״אבא״ עד שטעם דגן. הסיבה לכך היא זו שהוסברה לעיל.

מכיוון שהמאכל מושרש בתוהו, הנעלה מחכמת התיקון, הוא יכול לחזק אפילו את חכמתו של האדם. הטקסט מפנה למאמר על הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״ בלקוטי תורה, פרשת מטות.

אותו עיקרון חל גם בעבודת ה׳. לפי האריז״ל, 288 ניצוצות של קדושה נפלו בשבירת הכלים דתהו והם מלובשים בדברים גשמיים; מבררים אותם ומעלים אותם לתיקון, שורש הנפש האלקית.

הדבר מתרחש בקריאת שמע ובתפילה: הכוח שאדם מקבל מאכילה לשם שמים נכנס להתבוננות שלו באחדות ה׳ (״אחד״) ובאהבתו (״ואהבת״). כוח זה עשוי להעצים את ההתבוננות, ההבנה, האהבה והיראה שלו, ולחזק את התקשרותן לה׳ יותר מכפי שהנפש האלקית יכולה להשיג בכוחות עצמה.

הטעם הוא שניצוצות התהו שבמאכלים מושרשים למעלה מבחינת התיקון, ולכן בכוחם לרומם אפילו את החכמה ואת המדות של הנפש האלקית.

הטקסט משווה זאת ללימוד שלפיו החיות, היצורים הקדושים שמתחת לכיסא האלוקי, ״נושאות״ את הכיסא, כפי שמבואר בתורה אור, פרשת יתרו. הערת קה״ת מוסיפה שטבלת התיקונים של המהדורה הראשונה מציינת שחסר כאן קטע לפני המילים ״בקריאת שמע״.

החלק השלישי מיישם את העיקרון בעניין מצה. הזוהר (ויצא קנ״ז ע״ב) אומר שילד אינו יודע ומבין דבר עד שהוא טועם לחם; הטעם לכך, כפי שהוסבר למעלה, הוא שהלחם מושרש בתוהו, למעלה מחכמה.

בדומה לכך, כשיצאו ישראל ממצרים, הם לא יכלו להשיג את גדולת ה׳ עד שאכלו מצה, לחם מן ״הארץ העליונה״. הזוהר לומד זאת מן הפסוק ״ארץ ממנה יצא לחם״ (איוב כ״ח, ה׳).

באמצעות דבר ה׳ הנמשך בלחם הזה מקבלת הנפש האלקית חיות: היכולת לדעת ולהכיר את הבורא, ״את מי שאמר והיה העולם״.

כמו שלחם רגיל מעניק חיות לנפש השכלית, כך מצה בפסח מעניקה חיות לדעת — כוח הידיעה — של נפש האלקית.

מדוע דווקא מצה? הבצק שבחמץ תופח ומגביה את עצמו, והוא מבטא התנשאות עצמית ואת גסות הקליפה; המצה אינה תופחת כלל, והיא מבטאת שפלות והכנעה, בדומה לדברי המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״.

ההערה שבסוגריים המרובעים מביאה דוגמאות לחמץ כדימוי לרע: הפסוק ״כי יתחמץ לבבי״ (תהלים עג, כא), ודברי הגמרא על כורש המלך, שהשתנה לרעה: ״כאן קודם שהחמיץ, כאן לאחר שהחמיץ״ (ראש השנה ג ע״ב).

חז״ל משווים גם את היצר הרע לשאור שבעיסה (ברכות יז ע״א): ״מי מעכב? שאור שבעיסה״. הגסות וההתנפחות העצמית, שחמץ מסמל, הן מקור לכל נפילה לתאווה ולרע.

בגלות מצרים היו היהודים קשורים מאוד למה שנמוך וגשמי; השכל והרגשות שלהם היו נתונים בתוך ה״מיצרים״ והגבולות של העולם הגשמי — משחק מילים הקושר בין מיצרים למצרים — שגורמים לאדם להרגיש שהוא ישות נפרדת.

יציאת מצרים באה בעיקר בעקבות התגלותו של ״מלך מלכי המלכים״ — אור אין סוף שלמעלה מכל סדר העולמות. התגלות זו המשיכה בהם ביטול.

״ובמורא גדול״ (דברים כו:ח) מתפרש בספרי ובהגדה כ״גילוי שכינה״. באמצעות הביטול והיראה העילאה שההתגלות הזאת חוללה, הם יצאו מכל המיצרים והגבולות.

גם יציאת מצרים הגשמית באה באמצעות גילוי זה, לאחר חצות הלילה. קודם לכן נצטוו לאכול מצה לפני חצות: ״בערב תאכלו מצות״ (שמות יב, יח).

המצה הראשונה מבטאת ויתור על רצונו של האדם, הכנעה ושפלות, הנובעות מיראה תחתונה — יראתו של נתין מפני המלך. יראה תחתונה זו הייתה ההכנה והכלי לגילוי היראה העליונה לאחר חצות הלילה.

הזוהר מכנה את המצה ״מיכלא דמהימנותא״ — מאכל האמונה. גם האמונה היא מעין ביטול: האדם מניח בצד את שכלו ואינו דורש נימוקים, אלא מאמין באמת באמונה טהורה.

אמונה זו נמשכת בנשמה באמצעות מצוות אכילת מצה. הדבר פועל בדומה למשל שהובא לעיל, שלחם מחיה את האדם, ולמאמר חז״ל שתינוק אינו יודע לקרוא ״אבא״ עד שהוא טועם דגן.

היכולת החדשה של התינוק לקרוא ״אבא״, שבאה בעקבות טעימת הלחם, אינה נובעת מהבנה ממשית: הוא אינו יודע כיצד האיש הזה הוא אביו או מדוע עליו לאהוב אותו, ואף על פי כן הוא קורא לו.

הקריאה שלו היא אפוא קשר עם אביו שאינו נובע מהבנה, אלא מהכרה בלבד. זהו מצב בלתי מפותח מאוד, קטנות, הנמוך מטעם ודעת.

ובכל זאת, הקשר הזה חזק מאוד; נפשו של הילד קשורה בעבותות לנפש אביו. הסיבה היא שהידיעה הזאת, שבאה באמצעות הלחם, קשורה לשורש הלחם.

שורש זה הוא בתוהו, למעלה מן הדעת המושגת ולמעלה מחכמה. משום שהוא כה נעלה, הוא נמשך למטה מן הדעת המושגת, כהכרה ולא כהבנה, ודווקא משום כך הקשר חזק כל כך.

המצה, המכונה ״מזון האמונה״, פועלת באותו אופן. אמונה, כפי שמגדיר כאן הטקסט, היא ההכרה והידיעה של ה׳ וההתקשרות עמו; וכל יהודי מאמין שה׳ לבדו קיים באמת.

הוא נשאר בדיוק כפי שהיה קודם שנברא העולם, כפי שנאמר במלאכי ג, ו: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — הבריאה לא חוללה בו שום שינוי. ההערה שבסוגריים מרובעים מפנה למאמר ״וידעת היום״ בפרשת ואתחנן, המבאר את ההבדל בין דעת לאמונה.

אמונה זו נמשכת מדעת עליון, ידיעה שלמעלה מחכמה, מפני שאין סוף הוא למעלה מחכמה. מה שלמעלה מן השכל יכול להגיע לאדם רק כאמונה, ולא כהבנה.

זו הסיבה שהמצה נקראת ״מזון האמונה״: שורשו של הלחם הוא בבחינה זו, כפי שמראה קריאתו של התינוק ״אבא״ לאחר שאכל לחם. אבל לחם רגיל, שמקורו בארץ הגשמית, מביא רק להבנת ענייני העולם הזה.

המצה של פסח שואבת את כוחה מן ״הארץ העליונה״, והיא ממשיכה בחינה זו אל תוך האלקות עצמה: יהודי מגיע לקרוא לאביו שבשמים מתוך קשר חזק, עד כדי מיצוי הנפש מתוך געגוע, אף שאינו יכול לתפוס את ה׳ בשכלו.

אמונה זו היא ביטול. ממנה נובעים ויתור על רצונו של האדם — ״בטל רצונך״ (אבות ב, ד) — והשפלות שבבקשה ״ונפשי כעפר לכל תהיה״ (ברכות יז ע״א). אלה מבטאים את תכונת ה״ארץ״, שממנה בא הלחם.

ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה למאמרים בתורה אור על ״וישב יעקב״ ועל ״ויגש אליו יהודה״, המסבירים את בחינת ה״ארץ״: במחשבה קדמה הארץ אפילו לשמים, ולכן דווקא ממנה יוצא הלחם.

החלק הרביעי עוסק בשמירה על המצה. התורה אומרת: ״ושמרתם את המצות״ (שמות יב, יז): יש להשגיח על הבצק כדי שלא יחמיץ, ובמובן הפנימי יש לשמור עליו מפני הכוחות החיצוניים, כוחות הקליפה, כדי שלא יהפוך לגסות ולהתנשאות של חמץ.

המצה הזאת צריכה שמירה משום שהיא עומדת רק בבחינת יראה תתאה ואמונה פשוטה, למטה מטעם ודעת, מדרגה שעדיין עלולה להיפגם.

לכן המצה הראשונה נכתבת ״מצת״, ללא ו׳: היא עדיין במצב של קטנות. הכתיב הזה מזכיר גם את המילה ״מצותא״, שפירושה בארמית מריבה.

הזוהר (חלק ג, דף רנ״א ע״ב) קושר בין מצה למריבה: המצה נאבקת בכוחות הרע כדי לשבור את תחושת היש של האדם ואת גסותו, כפי שאומרים חז״ל: ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״ (ברכות ה ע״א). זוהי המצה שלפני חצות.

המצה השנייה באה רק לאחר חצות, אחרי קרבן הפסח, כאשר נגלה עליהם מלך מלכי המלכים.

״פסח״ פירושו דילוג: ״ופסח ה׳״ (שמות י״ב, כ״ג) הוא דילוג, המשכה שאינה לפי סדר ההדרגה של העולמות. זהו ה״מורא הגדול״ שעליו אומרים הספרי וההגדה שהוא גילוי השכינה.

הגילוי הזה היה של אור אין סוף, שלמעלה מכל העולמות, שהאיר בגלוי בנפשותיהם האלקיות. זהו פירוש דברי ההגדה: ״עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים״.

״מלכי המלכים״ הם ארבע בחינות מלכות המושלות בכל אחד מארבעת העולמות: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. ״מלך מלכי המלכים״ הוא מלכותו של אין סוף עצמו, שלמעלה מכל ארבעת העולמות.

ההערה שבסוגריים מזהה זאת עם מילות הפתיחה של הזוהר, ״בריש הורמנותא דמלכא״, כפי שמסביר ספר אשל אברהם על אותו קטע. גילוי זה עצמו הוא שגאל את ישראל, כפי שאומרת ההגדה על הפסוק ״ועברתי בארץ מצרים״: ״אני ולא מלאך״.

משום כך נקרא הגילוי ״מורא גדול״. המילה הרגילה ליראה, יראה, היא בלשון נקבה, והיא מסמלת את היראה התחתונה, הנמשכת ממלכות בכל אחד מארבעת העולמות לפי מדרגתו.

המילה ״מורא״ היא בלשון זכר, והיא מסמלת את היראה העילאה, את ההיבט הזכרי, הנמשך מגילוי מלך מלכי המלכים. זוהי המצה השנייה, של אחר חצות, שכן המצה היא בחינת ביטול.

לעומת זאת, המצה שלפני חצות היא בחינת יראה תחתונה ואמונה, המלובשות בבחינה שלמטה מן הדעת המושגת.

זוהי בחינת ישראל כילד: ״כי נער ישראל ואוהבהו, וממצרים קראתי לבני״ (הושע יא, א), ו״זכרתי לך חסד נעוריך״ (ירמיהו ב, ב), בדומה לילד הקורא ״אבא״ בלי להבין.

הביטול שבמצה של אחר חצות הוא ביטול אמיתי ויראה עילאה, משום שגילוי של מה שלמעלה מן הדעת המושגת האיר בנפשם.

הגילוי נבע מאור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות, שהאיר מלמעלה למטה כאתערותא דלעילא, ולא כתגובה לעבודתם. לכן מצה זו אינה צריכה שמירה כלל מפני החמצה.

החימוץ הוא בחינת ישות וגסות, ולחיצונים אין אחיזה בבחינה זו ואינם יונקים ממנה כלל. ההערה שבסוגריים מסבירה שיראה עילאה היא אור אבא, הדוחה את החיצונים; רק יראה תתאה זקוקה לשמירה.

זהו פירוש דברי ההגדה, ״הבצק של אבותינו לא הספיק להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים״: הם עוסקים במצה השנייה.

הבצק לא יכול היה להחמיץ כלל, מפני שהגילוי היה עוצמתי כל כך, עד שלכוחות החיצוניים — היש וההתנשאות המכונים חמץ — לא הייתה שם שום אחיזה.

הדברים מסבירים את הפסוק בשמות י״ב, ל״ט, ״עוגות מצות כי לא חמץ״: הבצק פשוט לא הגיע לידי חימוץ.

הסיבה לא הייתה חיפזון, אלא ״כי גורשו ממצרים״: למצרים, על מגבלותיה וכוחות הקליפה שבה, לא הייתה כל אחיזה בבחינה שהתגלתה אליהם, ולכן הבצק לא יכול היה להחמיץ.

אף שהדרך התקצרה להם בדרך נס, כפי שרש״י מסביר על שמות י״ב, ל״ז, הזמן בדרך, יחד עם הזמן עד שהציתו את האש לאפייה, היה בוודאי ארוך יותר מן הזמן הדרוש לבצק כדי להחמיץ; ואף על פי כן הוא לא החמיץ, מהטעם שניתן זה עתה. בכך מתורצת אחת הקושיות שבתחילת הדברים: הפסוק אינו מסביר שהמצה נוצרה מחוסר זמן.

לכן הפסוק מאיית כאן ״מצות״ בוי״ו: הוי״ו מציינת את ההמשכה של מורא גדול ויראה עילאה לתוכם.

כך גם בתפילת העמידה אנו אומרים ״הגדול הגיבור והנורא״, על פי דברים י׳, י״ז, ורק ״הנורא״, המבטא יראה עילאה, נושא את הוי״ו הנוספת. הכוונה למאמר על ״וידעת היום״ בפרשת ואתחנן.

יראה תתאה היא עדיין ״מצת״ בלי וי״ו, ולכן היא זקוקה לשמירה מפני החיצונים; המצה השנייה, ״מצות״ עם וי״ו, אינה זקוקה לשמירה.

המאמר מפנה לשתי הקבלות: תורה אור בתחילת פרשת תולדות, על הבארות שיצחק נתן להן ״שמות״ כמו ״כשמת״ שנתן להן אביו (בראשית כ״ו, י״ח), אחת כתובה בוי״ו ואחת בלי וי״ו; ולקוטי תורה, נשא, על ברכת כהנים: ״וישמרך... ויחונך״.

כעת אדמו״ר הזקן משיב על השאלה שהועלתה קודם בנוגע להגדה: כיצד אפשר להסביר את המצה שאנו אוכלים לפני חצות בכך ש״לא הספיק הבצק להחמיץ״?

הקושי הוא שהביטוי הזה מתאר את המצה השנייה, שהייתה קיימת רק לאחר ההתגלות בחצות.

התשובה היא שההבחנה בין שתי המצות הייתה שייכת לתקופה שבמצרים, כשבני ישראל עדיין לא קיבלו את התורה והמצוות. בכתב יד של המאמר נוסף כאן: ״ולא ידעו והכירו כל כך את האלוקות״.

בלי תורה ומצוות לא יכלו לקבל לפני חצות את הגילוי העז של מורא גדול, את הביטול ואת היראה העילאה.

לפני חצות הייתה להם רק המצה הראשונה, חסרה בה ו׳: יראה תתאה, כלומר ויתור על הרצון האישי.

דווקא באמצעות היראה התחתונה הזאת יכלו לקבל את הגילוי לאחר חצות, והוא הביא להם את הבחינה של ״לא הספיקה בצקם להחמיץ״.

אבל מאז מתן תורה בסיני, יהודים ממשיכים אלוקות במשך כל השנה באמצעות התורה והמצוות, גם בתקופה שלפני פסח.

כך גם המצה שאנו אוכלים לפני חצות יכולה, בזכות התורה והמצוות של כל השנה שקדמה לכך, לקבל את גילוי השכינה שהתגלה להם רק לאחר חצות — גילוי מלך מלכי המלכים. לפי הערת קה״ת, המילים שבסוגריים מרובעים מצוטטות בספר המאמרים, ושם מוסבר שמדובר בגילוי נעלה עוד יותר.

הדברים תואמים את הזוהר שהובא לעיל (ויצא קנז, א): ״מצה בתחילה ואחר כך מצוה״ — במילה ״מצוה״ נוספה ו׳ למצה. לכן ״מצוה״ שייכת למדרגת המצה השנייה, ״מצות״ בכתיב מלא ו׳.

על ידי התורה והמצוות נמשכים ״שש מאות ועשרים עמודי אור״ של כתר עליון, וזוהי עצם ההתגלות של מלך מלכי המלכים. המספר שש מאות ועשרים הוא הגימטרייה של כתר.

כך, מה שנמשך להם בחצות הלילה, עת רצון, נמשך לנו במצה שאנו אוכלים קודם חצות, מפני שהתורה והמצוות הן עצם הרצון העליון.

כעת אפשר להבין במדויק את שאלת ההגדה: ״מצה זו שאנו אוכלים, על שום מה?״ במצרים היו ישראל נתונים עמוק בגלות הקליפות והסטרא אחרא, הכוחות המתנגדים לקדושה.

מאחר שעדיין לא היו להם תורה ומצוות, נצטוו לאכול את המצה שלפני חצות, ״מצת״ בלי ו׳, כהכנה שבאמצעותה יכלו לקבל לאחר מכן את הגילוי הגדול.

אבל לנו כבר ניתנו התורה והמצוות. ההערה שבסוגריים מסבירה שהמצוות הן ציווייו של המלך, וקיומן מקיים את ״העמד תעמיד עליך מלך״ (דברים י״ז, ט״ו) — קבלת מלכותו של ה׳.

קבלת מלכות זו היא לפחות בחינת יראה תתאה, כפי שמבואר בתניא, פרק מ״א, וכפי שמבואר בדרוש לחג השבועות על הפסוק ״וידבר אלקים״. אם כבר יש לנו יראה תתאה זו, מדוע עדיין עלינו לאכול דווקא מצה לפני חצות? זו, אומר אדמו״ר הזקן, שאלת ההגדה.

בהגדה נאמר: ״על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ״. אף שאנו אוכלים את המצה לפני חצות, היא אינה שייכת רק למדרגת המצה הראשונה.

המצה נושאת גם את מדרגת המצה השנייה: ביטול ומורא גדול, בעוצמה כזאת שהבצק לא הספיק להחמיץ. מדרגה זו נובעת מהגילוי של מלך מלכי המלכים, שגאל אותם.

גילוי אור אין סוף, שלמעלה מהעולמות, מגיע גם אלינו במצה שלנו, מהטעם שהוסבר — התורה והמצוות. אבל כיצד יכולה מצה אחת לרמוז לשתי המדרגות? התשובה מתחילה מהידוע, שההבדל בין חמץ למצה הוא באות אחת בלבד: במצה מופיעה ה׳ במקום ח׳ שבחמץ.

כאשר כותבים את האות ה׳ במילוי, כלומר כאותיות ״הה״, גם במילוי שלה מופיעה האות ה׳. לכן היא נקראת ״המכפלה״. שתי ההי״ן האלה, המרומזות בה״א אחת של מצה, הן שתי הבחינות של מצה.

הה״א הנוספת במילוי מבטאת את מה שמוסתר בתוך האות ה׳ עצמה. האות ה׳ היא מלכות, והדבר הנעלם שבתוכה מושרש בכתר, הבחינה העליונה ביותר.

הדברים מבוססים על העיקרון שבספר יצירה: ״תחילתן נעוצה בסופן״ — העליון ביותר טמון בנמוך ביותר. כאן מפנים למאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא כח אדנות״ (במדבר יד, יז), שבו מוסבר ש״כח״ עניינו גילוי של מה שהיה נסתר.

החלק החמישי עוסק ביום השביעי של פסח: כיצד אכילת מצה במשך שישה ימים מובילה לעצרת של היום השביעי, היום שבו נקרע הים.

בעולמות העליונים, ״ים״ ו״יבשה״ מסמלים את העולם המכוסה (עלמא דאתכסיא) ואת העולם המגולה (עלמא דאתגליא). הדימוי מבוסס על דברי חז״ל (Chullin 127a), שכל מה שנמצא ביבשה נמצא גם בים.

ביבשה היצורים נראים לעין, ואילו בים אותם סוגי יצורים נסתרים, מובלעים ומכוסים במים. כאן יש הפניה למאמר ״אז ישיר״ שבתורה אור, בשלח.

גם למעלה, מלכות דאצילות נקראת הן ״ארץ״ והן ״ים״. החלק של המלכות שיורד לבריאה, יצירה ועשיה ומביא את העולמות מאין ליש נקרא ״ארץ״.

העולמות התחתונים הם ״עולמות מגולים״: כל נברא נראה כמציאות נפרדת בפני עצמה. לכן נאמר בפסוקי הבריאה ״תדשא הארץ״ ו״תוצא הארץ״, כפי שמבאר הזוהר בכמה מקומות, ובהם פרשת שמיני (דף ל״ט ע״ב).

המאמר מצטט את איגרת הקודש 20: מציאות נפרדת ממש מתהווה בעיקר ממלכות דאצילות, הנעשית עתיק, השורש הפנימי, של עולם הבריאה, משום ש״אין מלך בלא עם״ — נתינים הנבדלים ממנו. התהוות זו אינה באה ממדות דאצילות עצמן.

מלכות דאצילות מקבלת את אור אין סוף באמצעות המדות, הספירות הרגשיות, של אצילות, ורק דרכה מגיע האור לאחר מכן לבריאה, יצירה ועשיה.

אור אין סוף כפי שהוא מאיר במדות של אצילות אינו יכול להתגלות ישירות בעולמות התחתונים.

באצילות, בלשון תיקוני הזוהר, ״הוא, חיותיו וכליו אחד״: החסד של אצילות הוא באמת אין־סופי, ואין כל השוואה בינו לבין החסד של בריאה.

החסד של בריאה מוגבל: הוא ״מחנה מיכאל״, המלאכים העומדים באהבה כדי לקבל את השפע, שלב אחר שלב, מהחסד של אצילות שהוא בלי גבול. הכוונה לאיגרת הקודש 15, העוסקת בדברי אברהם ״ואנכי עפר ואפר״.

לכן אור החסד צריך להתעלם תחילה במלכות, ורק ממלכות יורד השפע לבריאה, יצירה ועשיה.

מלכות היא רוממות: המלך ניצב מעל עמו, כפי שנאמר בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית: ״והמתנשא מימות עולם״. רוממות פירושה הסתלקות, ולכן החיות אינה יורדת לעולמות במלואה.

לכן מלכות נקראת ״ים״: כשם שהים מכסה את מה שבתוכו, כך מלכות מסתירה את המדות העליונות של אצילות.

הכוונה למאמר בפרשת בלק על ״והים עליהם מלמעלה״, שנאמר על הכיור הגדול שבמקדש שלמה, שניצב על שנים־עשר שוורים (מלכים א׳ ז׳:כ״ה). בהיבט זה נקראת מלכות העולם המכוסה.

מה שמאיר ממלכות אל הנבראים שבבריאה, יצירה ועשיה, כך שהם נעשים עולמות גלויים, נקרא ״ארץ״.

הזוהר (1:18b) מלמד ששתי בחינות אלו הן שני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע: ״שמע ישראל... הוי׳ אחד״ היא היחוד העליון, ו״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ הוא היחוד התחתון. בתניא, חלק ב, פרק ז, מוסבר עניין זה.

כל זה חל כאשר האור נמשך שלב אחר שלב, בסדר ההשתלשלות של העולמות, מאצילות ולמטה, בבחינת ממלא כל עלמין — האור שממלא כל עולם לפי מידתו. אז יש ״ים״ ו״יבשה״, עולם מכוסה ועולם גלוי.

האור שבאצילות הוא אין־סופי, ואילו העולמות התחתונים הם נבראים מוגבלים; לכן הוא יכול להתגלות בהם רק לאחר שהוא מוסתר תחילה ב״עולם המכוסה״.

העולם המכוסה עצמו נשאר נסתר; רק הארה ממנו נמשכת למטה ונעשית מקור השפע לבריאה, יצירה ועשיה, העולם הגלוי.

אך בליל שביעי של פסח האיר אור גדול מלמעלה מכל סדר העולמות, מאין סוף עצמו, בבחינת סובב כל עלמין — האור המקיף את כל העולמות. עליו נאמר בפיוט הימים הנוראים שהוא ״שווה ומשווה״ קטון וגדול.

לפניו אצילות ועשיה שוות, ו״חושך הוא כאור״ (תהילים קלט, יב): ההסתר והגילוי, העולם המכוסה והעולם הגלוי, זהים בעיניו.

מכיוון שהוא נעלה לחלוטין מגדר עולמות, כאשר אורו נמשך למטה הוא הפך את סדר העולמות: העולם המכוסה עצמו נעשה גלוי.

ההעלם עצמו, בכללותו, בא לידי גילוי, ולא רק ניצוץ ממנו. הדברים מפנים לביאור ״כי טובים דודיך מיין״ בלקוטי תורה על שיר השירים.

זו משמעות הפסוק בשמות י״ד:כ״א, ״ויולך ה׳ את הים ברוח קדים עזה״: ״קדים״ מזכיר את קדמונו של עולם, את אין סוף עצמו, שהוא למעלה מכל העולמות.

באמצעות גילוי זה ״וישם את הים לחרבה״: העולם הנסתר נעשה ל״יבשה״, כלומר התגלה לגמרי למטה. זהו תוכנה הפנימי של קריעת ים סוף.

זהו התוכן הפנימי של קריעת ים סוף. מלכות דאצילות מקבלת מ״ים״ החכמה העילאה, והיא סופו של עולם האצילות, שבו האורות של האצילות נסתרים.

משום כך מלכות נקראת ״ים״, ים סוף. כאשר האירה במלכות ההתגלות של קדמונו של עולם, הפך ההעלם שלה לגילוי, ל״יבשה״: עצם האורות של האצילות התגלו בעולמות התחתונים.

הערת סוגריים ארוכה מסבירה זאת באמצעות קריאת שמע. הזוהר קושר בין ״אחד״ שב״שמע ישראל״ ובין ״ועד״ שב״ברוך שם״ לבין ים ויבשה; וב״יקוו המים אל מקום אחד״ (בראשית א, ט), מלכות היא ה״מקום״ של האחד, כפי שמבואר בתיקוני זוהר, תיקון מ״ב.

במובן המדויק, על ה׳ כפי שהוא בעצמותו לא אומרים ״אחד״, מילה המתארת אותו ביחס לדבר נוסף, אלא ״יחיד״, שכן רק הוא קיים. ״אחד״ פירושו שהוא אחד בשבעה רקיעים, בארץ ובארבע רוחות העולם, כפי שמראה הערת קה״ת מן הגמרא בברכות יג ע״ב ומן השולחן ערוך של אדמו״ר הזקן, שבו האות ח׳ שבמילה ״אחד״ רומזת לשבעת הרקיעים ולארץ.

מלכות כ״ים״ היא העולם המכוסה: כשם שיצורי הים חיים רק בתוך הים, כך הנבראים של העולם המכוסה מתייחדים באחד ובטלים בתוך מקורם.

זהו פירוש הפסוק ״הנה מקום אתי״ (שמות לג, כא). ״ועד״ היא ״אחד״ בחילוף אותיות, כפי שאומר הזוהר: היא מקור העולמות הגלויים, שבהם העולם נראה כדבר שקיים בפני עצמו.

עצמותו של ה׳ היא בחינת יחיד, למעלה אפילו מבחינת ״אחד״. המאמר על ״וארא״ מסביר שעל ידי התורה מתגלה בחינת יחיד ממש; על התגלות זו אומר ה׳ לאבות: ״ושמי הוי׳ לא נודעתי״ (שמות ו, ג).

התורה מגלה בחינה זו מפני שהיא ״משל הקדמוני״ (שמואל א׳ כד, יד), שרש״י מפרש כמשלו של הקדוש ברוך הוא, קדמונו של עולם. גם בקריעת ים סוף הייתה התגלות של קדמונו של עולם, באמצעות רוח הקדים.

כך גילוי זה ״הפך ים ליבשה״ (תהילים סו, ו): בחינת ״אחד״, היחוד העליון, התגלתה בתוך ״ועד״, היחוד התחתון. הטקסט מפנה גם ללקוטי תורה, ראה, על הפסוק ״אם תשמע בקול הוי׳... לעשות הישר״.

אנשי יריחו ״היו כורכין את שמע״ (פסחים נה, ב): הם עברו ישירות מ״אחד״ ל״ואהבת״ בלי לומר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, משום שרצו שאהבתם תימשך ישירות מהיחוד העליון של ״אחד״.

ההלכה אינה כדבריהם, משום שבחינה זו שייכת לקריעת ים סוף, שבאה באמצעות אתערותא דלעילא. בתפילה נזכרת קריעת ים סוף רק בברכת ״אמת ויציב״, לאחר יציאת מצרים.

רק לאחר שקריאת שמע מסתיימת במילים ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״ (במדבר טו, מא), אנו מזכירים את קריעת ים סוף ב״אמת ויציב״. גילוי הים מקומו רק לאחר יציאת מצרים.

הקטע השישי חוזר לפסוק הפותח: ״שישה ימים תאכל מצות, וביום השביעי עצרת״. קריעת ים סוף התרחשה דווקא ביום השביעי של פסח.

ים סוף הוא מלכות, ומלכות היא הספירה השביעית מבין הספירות הרגשיות, המקבילה ליום השביעי; היום הראשון, לעומתה, מקביל לחסד, הספירה הראשונה מביניהן.

היום השביעי מקביל למלכות, ובו נמשכת ומתגלה ״רוח קדים״ — גילוי הקדמוני. כמו שנאמר בספר יצירה, ״נעוץ סופן בתחילתן״, וכמו שנאמר בפיוט ״לכה דודי״ על מלכות: ״מראש ומקדם נסוכה״ — המדרגה האחרונה מושרשת בראשונה ממש.

אך הגילוי ביום השביעי בא רק בזכות ששת ימי אכילת המצה שקדמו לו. אכילת מצה, כפי שהתבאר למעלה, ממשיכה גם אור שמעל לסדר העולמות.

המצה מבטאת את ה״דילוג״ של חג הפסח: הבצק ״לא הספיק להחמיץ״, משום שהתגלה מלך מלכי המלכים, אור שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

אכילת מצה במשך שישה ימים ממשיכה אפוא את אור סובב כל עלמין בגילוי לכל שש המדות, אחת לכל יום, מחסד ועד יסוד.

כתוצאה מכך נעשית מלכות, ביום השביעי, ״עצרת״: מלכות, שבדרך כלל היא ה״ים״ הנסתר, נעשית ״יבשה״ גלויה.

הקטע שבסוגריים מוסיף שהדבר נעשה באמצעות ״רוח קדים״ — גילוי מקדמונו של עולם, שהוא למעלה אפילו מן הגדר של ״סובב״ את העולמות. זוהי אתערותא דלעילא, גבוהה מכל מה שקיום המצוות שלנו יכול לעורר.

לכן נאמר לבני ישראל על הים: ״ואתם תחרישון״ (שמות יד, יד): הנס בא מלמעלה ולא כתוצאה מפעולותיהם. ואף על פי כן, ששת ימי אכילת המצה נחוצים כאתערותא דלתתא, כדי להמשיך את האור הסובב כל עלמין, הוא הרצון העליון.

לאחר שהדבר נמשך, שורה עליהם האור הגבוה עוד יותר, שלמעלה אפילו מסובב כל עלמין. כאן מפנה הטקסט לשלושה מאמרים: על ״פתחי לי... ואני אפתח לך״, על ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״, ועל ״האזינו השמים״, בעניין ״אהיה כטל״.

הדברים מבארים את הפסוק ״עצרת לה׳ אלקיך״: הוי׳ היא בחינת יחודא עילאה, ה״ים״ (״הוי׳ אחד״), ואלקים הוא מקור ההמשכה לעולמות התחתונים, ה״יבשה״. הגילוי של היום השביעי של פסח הוא למעלה משתי הבחינות.

לכן היום הוא עצרת לשני השמות יחד, והוי׳, ה״ים״ הנסתר, נעשה ״אלקיך״ ומתגלה בגלוי.

הערת אגב, המסומנת כדבר שנמצא כתוב וטעון עיון, מבארת את המילה עצרת כקליטה וכיווץ: המים התכווצו ונקרשו ״כמו נד״ (שמות ט״ו, ח׳), עד שנעשו יבשה. לפי הערת קה״ת, בכתב יד נוסף כאן: ״ועיין לקמן״.

קושיה: בספירת העומר, היום השביעי של פסח הוא היום השישי לספירה, יסוד, ולא מלכות. התשובה היא שספירת העומר היא עלייה מלמטה למעלה: באמצעות הספירה של כל יום ממשיכים את האור של אותו יום.

לכן היום הראשון של פסח, שבו הגילוי בא מלמעלה מאליו, אינו נמנה, והספירה מתחילה ביום השני. אבל ביחס לגילוי מלמעלה שנמשך ביום הראשון של פסח, הסדר שונה.

הדברים שבסוגריים מסבירים שהגילוי מלמעלה הוא עיקרו של פסח, ששמו מבטא דילוג (כפי שמפרש רש״י על שמות י״ב, י״א), ואילו ההמשכה באמצעות ספירת ימי העומר מובילה בעיקר לחג השבועות.

לפי הסדר הזה, היום הראשון של פסח, ההמשכה הראשונה, הוא בחינת חסד, והיום השביעי של פסח הוא בחינת מלכות.

בפסח מצרים היו לעם ישראל משה, אהרן ושבעת ענני הכבוד. בזכות זאת יכלו להמשיך, גם בלי לאכול מצה, מן הגילוי של היום הראשון.

הם יכלו להמשיך את הגילוי הזה בכל שבעת הימים, ולכן אז החמץ היה אסור רק ביום הראשון; עכשיו הדבר שונה. הכוונה למאמר הקודם בפרשה זו, ״מצה זו״, שמסביר זאת.

מכאן עולה גם השאלה שהוצגה בתחילת המאמר: מדוע היום השביעי של פסח הוא ״עצרת לה׳ אלקיך״, ואילו שמיני עצרת הוא ״לכם״.

כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן מעלה תחילה שאלה נוספת: מדוע אומרים את ההלל השלם בפסח רק בשני הימים הראשונים, ואילו בסוכות אומרים אותו בכל יום מימי החג?

אמירת ההלל בחג מבטאת שמחה ושבח מרובים על תוספת האור והגילוי המאירים מלמעלה ביום זה.

הלל פירושו גם המשכת אור, מלשון ״בהילו נרו עלי ראשי״ (איוב כט, ג). שני העניינים קשורים זה בזה: כפי שמוסבר בתורה אור, שבח לאדם על מעלותיו מוציא אותן מן ההעלם אל הגילוי, וכך שבח לה׳ ממשיך את אורו.

הלל שלם הוא המצווה ממש, ועליו מברכים, כפי שמוסכם על הכול. הלל חלקי, הנאמר בדילוגים, מכונה בגמרא (תענית כח ע״ב) רק ״מנהג אבותיהם״.

הגמרא שם מסיקה שהלל בראש חודש אינו חיוב מן התורה. אם כך, מדוע אין אומרים הלל שלם לפחות ביום השביעי של פסח, היום שבו היה גילוי גדול שמעל להשתלשלות?

התשובה היא שכאשר יצאו ישראל ממצרים הם היו עדיין במצב של ״קטנות״, כלומר, לא היו בשלים מבחינה רוחנית, משום שעדיין לא קיבלו את התורה בסיני. לכן הנביא מכנה אז את ישראל ״נער״: ״כי נער ישראל ואוהבהו״ (הושע יא, א).

לכן, אף שראו ניסים גדולים, שבאו מכוחה של הארה עצומה מאין סוף, סובב כל עלמין, אור זה האיר בהם רק בתכלית הקטנות.

בסוגריים מובא פרי עץ חיים, העוסק ב״קטנות״ בכוונות הקבליות ליום השביעי של פסח. הדבר נראה תמוה, שהרי האור של אותו יום בא ממעל לסדר העולמות, והזוהר אומר עליו: ״בעתיקא תליא״ — הדבר תלוי בעתיק, המדרגה העליונה ביותר.

התשובה היא שהגילוי אכן היה ממדרגה גבוהה מאוד, אך הם קיבלו אותו במצב של קטנות, משום שעדיין לא קיבלו תורה ומצוות ולא היו שלמים, כפי שנאמר בזוהר.

הערת סוגריים נוספת מביאה מקורות על ״נערותו״ של ישראל בעת יציאת מצרים. התלמוד (בבא קמא צ״ב ע״ב) מסביר את האמירה ״כשהיינו קטנים, נחשבנו לאנשים״ מן הפסוקים: בתחילה ה׳ עצמו הלך לפני ישראל בעמודי הענן והאש, ולאחר מכן שלח מלאך.

המקורות כוללים גם את המדרש על כי תשא, שבו משה מבקש שישראל ייחשבו עדיין ״נערים״; את שיר השירים רבה, שבו מלך משוחח בגלוי עם בתו הצעירה, אך לאחר שהיא מתבגרת הוא משוחח עמה רק מתוך חופה; את הזוהר, המכנה את הנער הזה ״ישראל הקטן״; ואת המאמר על ״שימני כחותם״, בעניין רצועות תפילין של ראש.

משל: אהבתו של אב לילד קטן גלויה וחזקה; הוא מחבק אותו, מנשק אותו ונושא אותו על זרועותיו.

אבל אצל הילד אהבה זו יכולה להתבטא רק בדברים קטנים, מפני שהוא עדיין אינו מסוגל להבין או להרגיש דברים גדולים.

כשהבן גדל, האב כבר אינו מבטא את אהבתו בחיבוקים ובנשיקות, אך אהבתו מגיעה אל הבן באופן מלא יותר: הוא מלמד אותו חכמה ודואג לכל צרכיו, שהם דברים גדולים.

כך הוא גם למעלה. ביציאת מצרים ישראל היו בבחינת ״נער״, עדיין לא שלמים, אף שהגילוי שקיבלו היה אהבה רבה ממקום גבוה מאוד.

האהבה האירה בהם רק בבחינת קטנות, ולכן אין אומרים את ההלל השלם ביום השביעי של פסח. בסוגריים מוסבר מדוע בכל זאת אומרים את ההלל השלם בימים הראשונים של פסח.

אף שלא היו עדיין שלמים, יציאת מצרים הייתה גם במובן הרוחני מעבר מחושך לאור: הם יצאו ממצרים, המכונה ״ערוות הארץ״ (בראשית מב, ט), וממ״ט שערי טומאה, כדי להיות עבדי ה׳.

אין דבר גדול מזה, גם לפני קבלת התורה, ולכן אומרים את ההלל השלם ביום שבו יצאו ממצרים. חג הסוכות שונה, כפי שמוסבר בחלק הבא.

חג הסוכות חל לאחר קבלת התורה, כשהאהבה העליונה מאירה בישראל בבחינת גדלות, כמו אהבת אב לבנו הבוגר, שממנה נמשכים דברים גדולים. לכן אומרים את ההלל השלם בכל יום מימי חג הסוכות.

כך מתיישבת השאלה על שני הפסוקים שבהם נאמר ״עצרת״: בשמיני עצרת האור מאיר ומתגלה ״לכם״, בתוך ישראל עצמם; ואילו ביום השביעי של פסח, לפני קבלת התורה, נאמר ״לה׳ אלקיך״, והאור עדיין אינו מתגלה ״לכם״.

לכן הגמרא קוראת לשבועות ״עצרת״ ופוסקת שבו הכול מודים שנדרש גם ״לכם״ — שמחה באכילה ובשתייה, ולא רק תפילה (פסחים סח ע״ב). והמדרש על ״מה יפו פעמיך״ אומר שעצרת של חג הסוכות הייתה ראויה לחול כעבור חמישים יום, כמו העצרת של פסח.

אם כן, שבועות ביחס לשבעת ימי הפסח הוא כמו שמיני עצרת ביחס לשבעת ימי הסוכות: ה״עצרת״ החותמת אותם.

בפסח הגילוי אינו מגיע לישראל בבחינת ״לכם״ עד שבועות, היום שבו ניתנה התורה. הרמ״ז, המקובל רבי משה זכות, מוסיף שתכליתו הפנימית של ההלל היא להאיר במלכות, בשם אדנ״י, שערכו המספרי (65) שווה לערכו של הלל.

לכן, אומר הרמ״ז, לא נאמר הלל גמור עד שבועות. עניין ההארה בשם אדנ״י מוסבר במאמר ״ועתה יגדל נא כוח אדנ״י״: הדבר דומה למי שעונה ״אמן, יהא שמיה רבא״ בכל כוחו (שבת קיט ע״ב).

החיבור הקבלי מאורי אור מכנה את המלכות ״הלל״, משום שהיא מהללת את הוי׳ תמיד: הלל גמור הוא מלכות כפרצוף שלם, ואילו הלל שאינו גמור הוא רק חצי פרצוף, מהחזה ולמטה.

הבדל זה דומה למעלתו של בית ראשון על בית שני, שהזוהר (2:9b) ומקדש מלך משווים לה״א עילאה ולה״א תתאה שבשם האלוקי. הפרדס כותב באופן דומה בערך ״הלל״.

הפרדס מביא דעה אחת: הלל גמור מקביל לבינה, והלל שאינו גמור למלכות.

הפרדס מעדיף פירוש אחר: הלל גמור הוא הלבנה במילואה, והלל שאינו גמור הוא הלבנה שנפגמה. לפי מקדש מלך, שני הפירושים מתיישבים זה עם זה: הלל גמור הוא כשהמלכות מקבלת אור גדול כל כך, עד שהיא מגיעה למדרגת הבינה, כפי שנאמר במדרש: ״לא זז מחבבה עד שקראה אמי״.

הטקסט מסיים בהפניה לשני מאמרים: ״שיר השירים״, העוסק בשתי המשמעויות של ״כלה״ — ״כלה שארי״ (תהילים עג, כו) ו״כלתה נפשי״ (תהילים פד, ג); ו״יגלה לן טעמיה״, העוסק ב״ביום ההוא יהיה״.