ביאור הדברים בענין א״ת בניך שהוא בחי׳ אהבה…

המאמר הוא ביאור נוסף למאמר על הפסוק ״וכל בניך למודי ה׳״, שחכמים דרשו: ״אל תקרי בניך אלא בוניך״. ״בנים״ מייצגים את האהבה, שהיא ז״א, הבנוי בעיקר מחסדים; ״בונים״ מייצגים את בניין המלכות (נוקבא), הנובע מן הגבורות — כוחות הריסון וההגבלה. הסיבה היא שמלכות יורדת לעולמות התחתונים ומחיה גם, מרחוק, את קליפת נוגה — ״קליפה מאירה״, תערובת של טוב ורע — ואת הקליפות שלמטה ממנה.

בקדושה האדם מכיר את עצמו כאין לפני ה׳ (ביטול); התחום שמנגד לקדושה חווה את עצמו כמציאות נפרדת ועצמאית (יש). ואף על פי כן, גם תחום זה מקבל את חיותו ממלכות דקדושה, ולכן, כדברי הגמרא, ״קוראים לו אלקא דאלקייא״: הם מכירים בו כמקור שמעל לכוחותיהם.

מצד עצמותו של ה׳ אין סיבה להעדיף מקבל אחד על פני אחר, שכן לפניו הכול, הקדושה והטומאה כאחד, נחשב כאין. לכן הכלל שהשפע מגיע רק למי שבטל אינו יכול לנבוע מן העצמות עצמה.

דברי אליהוא באיוב, ״אם צדקת מה תתן לו?״, מבטאים את אותה נקודה: מעשי האדם אינם מוסיפים דבר לעצמותו של ה׳. במשלי נאמר ״שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך״: אפילו ברייה שפלה נאחזת בהיכל המלך, משום שמצד העצמות אין דבר שנשלל; שני מאמרים נוספים, ״ויאבק איש״ (תורה אור, וישלח) ו״ויהי בשלח פרעה״, מפתחים עניין זה.

ההגבלה נובעת מן הגבורות שבמלכות, כדברי חכמים: ״שמאל דוחה״ (וימין מקרבת); הנוסח המודפס ״שמאן״ הוא כנראה ״שמאל״, כפי שמצוטט בהערת קה״ת. הגבורות מעכבות את השפע מן הכוחות החיצוניים (הקליפות), שאין בהם ביטול, כך שהם מקבלים רק מידה מצומצמת ממנו. הם אינם מנותקים לגמרי, משום שגם הם ״קוראים לו אלקא דאלקייא״. עיקר השפע מגיע למי שבטל לפני ה׳: למלאכים ולנשמות שבקדושה.

זו הסיבה שמלכות צריכה להיבנות מן הגבורות: היא יורדת לבריאה, יצירה ועשיה, שבהם נמצאות הקליפות, ולכן היא זקוקה לכוח המגביל והדוחה אותן. באצילות, עולם האצילות, אין רע כלל (״לא יגורך רע״), ולכן אין שם צורך בשמירה כזאת.

הפניה מוסגרת למאמר בתורה אור על ברכות הנישואין. מבין שתי הברכות על יצירת האדם, זו המקבילה לחוה (מלכות) מסתיימת גם היא ב״ברוך״, ואילו זו המקבילה לאדם (ז״א) פותחת בו בלבד; חתימת הברכה נצרכת למלכות משום שהיא יורדת למקום שבו יש קליפות. דברי הברכה ״והתקין לו ממנו בנין״ רומזים לבניין המלכות, שהוא ״בוניך״.

הכוח שבמלכות לכוון את השפע רק אל מי שבטל נובע מחכמה. חכמה עצמה היא ביטול — תחושת האדם שהוא אין לפני ה׳ — ולכן ממנה נובע הכלל שאור אין סוף שורה רק במקום שיש בו ביטול.

רעיא מהימנא על מחצית השקל מפרש את ״אבן לשקול בה״ כיו״ד, האות של חכמה: חכמה היא המשקל שמודד את ההשפעה. לכן חכמה, אף שהיא מקור של חסד, נקראת גם דין, כפי שסבר המקובל רבי יהודה חייט; מדידה היא פעולה של גבורה.

כוח המדידה הזה הוא קו המדה: גבורה עילאה דעתיק יומין, הרובד הפנימי ביותר של כתר, מתלבשת בחכמה סתימאה. משם נובע העיקרון שאור ה׳ מתגלה רק לפי מידת הביטול של המקבל.

כך נאמר במשלי: ״חכמת נשים בנתה ביתה״ ו״בחכמה יבנה בית״: הבית, מלכות, נבנה באמצעות חכמה. בעבודת האדם, בניין זה נעשה באמצעות קבלת עול התורה ובאמצעות יראה. רעיא מהימנא מונה ארבע מדרגות, דחילו ורחימו — בארמית, יראה ואהבה: היראה והאהבה התחתונות הן מלכות וז״א, והאהבה והיראה העליונות הן בינה וחכמה.

נמצא שאהבה, ז״א, ה״בן״ (״בנייך״), מושרשת בבינה: אהבה זוטא צומחת מאהבה רבה. לעומת זאת, היראה התחתונה, מלכות, מושרשת ביראה עילאה, חכמה, שהיא ביטול שלמעלה מכל אהבה; לכן ה״בונים״ של מלכות נמשכים משורש גבוה יותר מן ה״בנים״.

לכן בעלי בחינת ״בונייך״, הבונים את מלכות, נקראים תלמידי חכמים, שכן בית נבנה דווקא באמצעות חכמה. במשלי נאמר באותו עניין: ״ה׳ יסד ארץ בחכמה״; הארץ מסמלת את מלכות.

בהמשך אותו פסוק נאמר שהוא ״כונן שמים בתבונה״: השמים, המדות של ז״א (״בנייך״), נובעים מבינה. הטקסט מוסיף שגם עניין זה מבואר על פי מאמר בזוהר בפרשת אמור; בהערת קה״ת מצוין שהביאור נמצא בביאורי הזהר של אדמו״ר האמצעי.

מאמר הזוהר הזה עוסק בדברי אברהם על שרה: ״וגם אמנה אחותי היא״, ויש לכך ביאור נוסף בפרשת וירא. כמו כן, הקורא מופנה למאמר בתורה אור העוסק בטעם לכך שיצירת האדם הייתה שונה; מאמר זה קושר בין שתי ברכות הנישואין לבין שני שלבי יצירת האדם.

במקום אחר מבואר ש״הוי׳ בונה ירושלים״ מתייחס לבניין מלכות, המכונה כאן ירושלים: כל אחת מעשר הספירות של מלכות נבנית מבחינת המלכות שבספירה המקבילה לה בז״א.

אולם הכוח המאפשר את הבנייה הזאת חייב לבוא ממקור נעלה יותר מז״א. המאמר בלקוטי תורה על המשנה העוסקת בראש השנה שחל בשבת מובא כמקור לכך.

הטקסט מביא מקומות נוספים בזוהר העוסקים בבנייה זו, ובהם הקטע על ״ויבן הוי׳ אלקים את הצלע״ (בניית חוה), וכן פירוש הרמ״ז, רבי משה זכות, לקטע בזוהר שבפרשת פינחס.

יש גם ״ירושלים של מעלה״, שהטקסט מזהה עם מלכות דאין סוף, יראה עילאה; פרדס רימונים, בשער הנקרא ״מהות והנהגה״, מזהה אותה עם בינה. כך או כך, היא למעלה מירושלים של מטה, והדבר מאפשר פירוש נוסף ל״בונה ירושלים״.

לפי פירוש זה, ״בונה ירושלים״ פירושו להמשיך תוספת אור מירושלים של מעלה, מלכות דאין סוף, אל ירושלים של מטה, מלכות דאצילות. המזמור מכנה את ירושלים ״עיר שחוברה לה יחדיו״: ירושלים של מעלה וירושלים של מטה מתחברות כאחת.

כדי להראות כיצד תוספת כזאת אפשרית, הטקסט מזכיר את קו המידה: כל המשכה של אור אלוקי נמדדת באמצעותו, ותמיד לפי ערך הביטול של המקבל.

מאחר שחכמה דאצילות היא ביטול גמור, אור אין סוף שורה בה, ובחינת חכמה מאירה בכל האצילות; הערת קה״ת מפנה כאן לתיקוני זוהר.

בבריאה, ביצירה ובעשיה אין הביטול האמיתי של חכמה דאצילות, אלא רק ביטול היש — ביטול של מציאות שעדיין חשה שהיא קיימת. בהתאם לכך, גילוי אור אין סוף שם מצומצם יותר; לכן, כאשר מלכות מתלבשת בעולמות אלה, היא אינה מביאה את הגילוי שיש לה באצילות.

קו המידה קבע בתחילת ההשתלשלות כמה גילוי יקבל כל עולם, בהתאם למדרגתו. אבל הקצבה המקורית הזאת אינה סוף העניין.

לאחר מכן, מעשיהם של הנמצאים למטה משנים את המידה: כשבני אדם מתחזקים באמצעות תשובה, מעשים טובים, תורה, תפילה וצדקה, מאיר אור נוסף בכל ארבעת העולמות — אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

הדבר מוסבר בסוף המאמר ״ראה ריח בני״. לעומת זאת, כשהדורות אינם ראויים, האור מתמעט עוד יותר: ב״פרי עץ חיים״, בכוונות האר״י לשבת, נאמר שחטאו של אדם גרם לכל העולמות לרדת במידה רבה (הערת קה״ת מפנה לשער התפילה, פרקים ו׳ וז׳, ומציינת שהנוסח המדויק לא נמצא).

באמצעות תשובתו של אדם ובאמצעות השבת תוקנה הירידה הזאת. בדומה לכך, בעת חורבן ירושלים הסתלק האור מז״א ומנוקבא, כפי שאומר הזוהר: ״הקב״ה עלה למעלה למעלה״ — מעשי בני האדם למטה משנים את מידת האור שמתגלית.

כאשר האור הסתלק בזמן החורבן, הצד שכנגד התמלא: חז״ל אומרים שצור התמלאה רק מחורבנה של ירושלים. ״בונייך״, בניינה של ירושלים, הופך את המצב וממשיך תוספת אור למלכות, מקורם של בריאה, יצירה ועשיה, עד שאור אין סוף עצמו מתגלה גם למטה. ישעיהו מתאר את ההתגלות הזאת: מפני פחד גדולתו של ה׳, המתנגדים לו יסתתרו במערות הסלעים (״צורים״, מילה המזכירה את ״צור״).

בניין זה נעשה באמצעות קבלת עול התורה, כפי שמוסבר במאמר על ״אריתי מורי עם בשמי״ (שיר השירים ה, א). הדבר נקרא גם ״יראה שלם״, שתי מילים שנשמעות באופן מסורתי בתוך השם ״ירושלים״, ויראה זו נמשכת באמצעות התורה. כאן מפנה המאמר למאמר על ״שימני כחותם״ (שיר השירים ח, ו).

חותם יכול להיות שקוע, כשהאותיות חרוטות בו פנימה, או בולט, כשהאותיות מורמות; המאמר ההוא קושר את החותם השקוע ליראה, הממשיכה מבחינה גבוהה יותר, ואת החותם הבולט לאהבה, שעולה מלמטה. לכן קריאת חז״ל ״אל תקרי בנייך אלא בונייך״ מעבירה אותנו מאהבה ליראה השלמה שבאה באמצעות לימוד התורה.

החלק השני נפתח. ״בונייך״ מביא לידי ״ורב שלום״, כהמשך הפסוק: ״וכל בנייך לימודי ה׳ ורב שלום בנייך״. המאמר קורא את הפסוק בשני שלבים: מתוך ״ורב״ — ריבוי — נעשה שלום. לכך מובא הטעם המוזיקלי: על ״ורב״ יש טפחא, טעם המציין הפסק וחותם יחידה.

בלי ההפסק, ״ורב״ היה מתאר בפשטות את השלום כ״שלום רב״, כלומר מידה גדולה של שלום. הטעם המפריד מראה של״ורב״ יש גם משמעות בפני עצמה.

כשקוראים את ״רב״ בפני עצמו, הוא מייצג ריבוי ופירוד: את עשו, המכונה ״הרי הפירוד״, ואת רשות הרבים — תחום של רבים ומפוזרים, בניגוד לאחדות הקדושה. ההבטחה היא שהריבוי עצמו יתברר וייכלל באחדות ה׳, ויהפוך לשלום. לכן ישעיהו, בתארו את בואו של ה׳ מאדום, ארצו של עשו, מכנה אותו ״רב להושיע״.

כעת מוסבר מאמר חז״ל שלעתיד לבוא אפילו החזיר, סמל הטומאה, ייטהר. בפסוק ״יכרסמנה חזיר מיער״ העי״ן של ״יער״ כתובה מעל לשורה, והמדרש דורש: ״אם זכיתם — מן היאור; ואם לאו — מן היער״. העי״ן התלויה, שערכה שבעים, היא כנגד שבע הספירות התחתונות של אמא (בינה), שכל אחת מהן כלולה מעשר, ושם אירעה שבירת הכלים.

השבירה הייתה בשם ס״ג, בחינת בינה, שבה נשברו ״שבעת מלכי התוהו״ — המידות של עולם התוהו. בחכמה לא הייתה שבירה, כפי שאומר איוב: ״ימותו ולא בחכמה״. העי״ן המוגדלת במילה הראשונה של ״שמע ישראל״ קשורה אף היא לאותו עניין.

בבינה האותיות הן ״גדולות״ (אתוון רברבין), ולכן העי״ן המוגדלת של ״שמע״ היא שבע הספירות התחתונות של בינה לאחר שתוקן הנזק של שבירת הכלים. התיקון הוא הכללת שם ב״ן, שערכו 52, ורפ״ח הניצוצות באותן שבע ספירות של אמא.

סיבה נוספת לכך שהעי״ן של ״יער״ תלויה היא שהחיצונים, הקליפות, מקבלים את חיותם רק מרחוק, באמצעות אור מקיף שאינו נכנס לתוכם, הקשור כאן ללבונה. משום כך יש בקטורת אחד־עשר סממנים, אחד יותר מ״עשר ולא תשע״ שבספר יצירה, הנאמר על הספירות: המידה הנוספת מבטאת את החיות המרוחקת הניתנת למה שמחוץ לקדושה.

״יער״, כלומר יער, מתפרש גם כעולם המלאכים או כעולם העשיה. בקץ הימין, כאשר ה׳ יקיים באמצעות זכריה את הבטחתו ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ״, הדבר ישתנה.

נבואת צפניה, ״כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם הוי׳״, מתארת את השינוי הזה. זהו עומק הפירוש של ״מבחינת ורב נעשה שלום״: גם האור המקיף, שנותן כעת חיות מרחוק למה שמחוץ לקדושה, ייכלל ביעקב, צד הקדושה.

הדברים מסבירים מדוע ״ורב שלום״ בא דווקא באמצעות ״בונייך״, הבונים שפועלים באמצעות חכמה. הקליפות יונקות את חיותן מ״יער״ — שבע הספירות התחתונות של אימא, שבהן התרחשה השבירה — אך אין להן אחיזה בחכמה. לכן דווקא בחכמה אפשר לבררן, כמאמר הקבלי: ״בחכמה אתברירו״.

מכיוון שהקליפות אינן יכולות להגיע לחכמה, התיקון נעשה באמצעותה, ו״יער״ נעשה ״עיר״ — אותן אותיות בסדר חדש. הדברים מפנים למאמר על ברכת יעקב ליהודה: ״קושר את עירו לגפן״, שבו ״עירו״ נקראת הן כחמור פרא והן כעירו של ה׳.

כשישראל הקיפו את ארצו של עשו, אמר להם ה׳: ״רב לכם סב את ההר הזה״ — הקפתם את ההר הזה די זמן; ״פנו לכם צפונה״. המדרש דורש ״צפונה״ מלשון הצפנה בתורה: אם עשו מאיים, הימלטו אל התורה, שהרי ״צפונה״ אינה אלא תורה. המאמר משתמש בכך כדי להראות שאת ריבויו של עשו, ״רב״, מנצחים באמצעות התורה.

הפסוק באיוב, ״מצפון זהב יאתה״, קושר בין צפון לזהב, והזהב הוא בחינת היראה, כמו בפסוקים ״יראו את ה׳״ ו״ראשית חכמה יראת ה׳״. התורה היא ״הנחמדים מזהב״, ולכן צפון, זהב, יראה ותורה קשורים זה בזה; המאמר מפנה גם לבראשית רבה, פרק ט״ז.

כפי שאומרת המשנה באבות, ״אם אין חכמה אין יראה״: היראה תלויה בחכמת התורה. במובנה העיקרי, הזהב הוא תורה שבעל פה, העולה על התורה שבכתב כשם שהזהב עולה על הכסף. המאמר מפנה להסבר במקום אחר על דברי חז״ל ״בינה יתירה ניתנה באשה״, כאשר האשה מסמלת את מלכות ואת התורה שבעל פה.

חז״ל אומרים גם ש״דברי סופרים״ — מלמדי התורה שבעל פה — ערבים ומתוקים מדברי התורה, ועניין זה מוסבר במאמר ״שחורה אני ונאוה״. ״סופר״ רומז לחכמה, שבאמצעותה מתבררים כל הדברים וממוינים.

באמצעות התורה מתהווה בחינת ״רב לכם״: הריבוי של עשו שוב אינו עומד כנגד ישראל. כפי שנאמר קודם, התורה נקראת ״עוז ותושיה״; בהערת קה״ת מקשרים את ״עוז״ לנפש האלקית ואת ״תושיה״ לנפש הבהמית, ומביאים את הזוהר חדש, שאומר כי בתחילה התורה ״מתשת״ את האדם כשהוא נאבק ביצר הרע שלו, אך לאחר שהוא מתרגל אליה היא מביאה לו שמחה וכוח.

בסוגריים מובאת רשימת מקורות נוספים: הזוהר על ״תפוחי זהב במשכיות כסף״ (משלי כ״ה, י״א), מדרש רבה בתחילת פרשת ויגש, פירוש רש״י על הפסוק ותחילת השל״ה. דימוי הזהב המשובץ בכסף מתאים לשתי בחינות התורה שנידונו כאן.

זהו מאמר הזוהר שהתורה ״סתים וגליא״, נסתרת וגלויה, ובכל זאת הכול אחד: עומקיה הנסתרים ולימודה הגלוי הם תורה אחת. תורה שבעל פה נקראת ״ארץ זבת חלב ודבש״, כפי שמוסבר במאמר ״היום הזה״ בפרשת כי תבוא.

כך מתאר הכתוב את דוד, המגלם את המלכות: ״אדמוני עם יפה עינים״. ״אדמוני״, הצבע האדום, הוא גבורה, שכן המלכות נבנית מן הגבורות; ואף על פי כן היו לו ״עינים יפות״.

״העיניים היפות״ מראות שגבורה זו היא, במהותה, חסד אמיתי: הריסון שבה נועד להיטיב. היא דומה לקו המידה — גבורה דעתיק יומין המתלבשת במוחא סתימאה, שהזוהר מתאר כ״טל של בדולח״: לבן כבדולח, ובכל זאת נראים בו גוונים אדומים.

הפניה בסוגריים למקומות נוספים בזוהר, חלק ג, נא ע״א, נו ע״א, פד ע״א ורסב ע״ב. לאחר מכן בא השלב הבא: ״בונייך״ — בנייה באמצעות תורה ויראה — מצריך תחילה את ״בנייך״, ה״בנים״, בחינת האהבה.

״בנייך״ היא בינה, המתבטאת ב״רצוא ושוב״ שבתפילה: השתוקקות הנשמה למעלה ושיבתה לעבוד את ה׳ למטה, על פי לשון יחזקאל על החיות. המילים ״ברכו בתורה״ מזכירות את דברי חז״ל שהארץ אבדה משום שלא בירכו תחילה בתורה: ״ברוך״ הוא יסוד אבא, הערוץ מחכמה שצריך להימשך בתורה, האות ו׳, שש המדות של ז״א. בהערת קה״ת מובא מתוך מילון המונחים הקבלי ״מאורי אור״: ״ברוך הוא שמו של יסוד אבא, המתייחד בתוך יסוד אימא״.

החלק השלישי עובר לפסוק הבא: ״בצדקה תכונני״. ״בנייך״ ו״בונייך״ בונים את מלכות כאור פנימי, אור שנכנס ונקלט; אך כדי לשמור על ״העיר״ מפני הכוחות החיצוניים, ככתוב ״אם ה׳ לא ישמור עיר״, דרושים אורות מקיפים, והם נמשכים באמצעות צדקה ורחמים.

גם האור המקיף, שאינו יכול להיכלל בכלי, דוחה את הכוחות החיצוניים ומונע מהם לינוק. הסוגריים מפנים למקומות העוסקים בפסוק ״אם ה׳ לא יבנה בית״ וכו׳, ״אם ה׳ לא ישמור עיר״: בגמרא ביומא, שבה מסופר שהיו אומרים פסוק זה כדי להעסיק את הכהן הגדול במהלך הלילה שלפני יום הכיפורים; בתחילת המדרש על איכה; ובכמה מקומות בזוהר.

את דברי ישעיהו ״אני מדבר בצדקה רב להושיע״ מפרשים כאן כך: ״אני מדבר״ היא התורה, דברי ה׳ שניתנו בפי ישראל, כפי שנאמר במקום אחר בישעיהו: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. מגיעים לבחינה זו באמצעות ״וכל בניך לימודי ה׳״ — לימוד התורה.

אחרי התורה באה הצדקה, ובעקבותיה ״רב להושיע״ — הישועה שבאה באמצעות ״ורב שלום״, בירור הריבוי שנתבאר קודם. בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית משבחים את ה׳ ״זורע צדקות ומצמיח ישועות״, וכך קושרים בין צדקה לישועה. הקטע מפנה גם לדרוש בתורה אור ״המגביהי לשבת״ ולזוהר.

דוד אומר: ״ה׳ אורי וישעי, ממי אירא״. דוד וירושלים הם בחינה אחת — מלכות — וכך עולה מן הפסוקים הכורכים את בחירת דוד בבחירת ירושלים.

בספר מלכים נאמר שה׳ לא בחר בעיר, אלא בחר בדוד; ובספר דברי הימים נאמר שבחר בירושלים ובחר בדוד. כשקוראים את הפסוקים יחד, המלך והעיר מוצגים כאחד.

״אורי״ הוא אור פנימי, גילוי שנקלט בפנים — בניין ״בנייך״ ו״בונייך״; ״ישעי״ הוא אור מקיף, המגן מבחוץ. באמצעות האור המקיף באה ״רב להושיע״, הישועה שנמשכת על ידי הצדקה.

בזוהר במדבר נדרש הפסוק ״ה׳ אורי״: מי שקשור לאור שלמעלה אינו ירא מן העליונים או מן התחתונים; והמדרש מפרש את ״אורי״ כראש השנה ואת ״ישעי״ כיום הכיפורים (בהערת קה״ת נאמר שהפרק שייך לאחרי, ולא לאמור). בראש השנה נבנה מחדש ״עולם הדיבור״, מלכות, והקטע מפנה למקומות נוספים במדרש.

בין המקורות מובא מדרש על ״עת כנוס אבנים״ (קהלת ג, ה) — כינוס האבנים לבניין. הבניין של ראש השנה הוא בחינת ״בונייך״, ככתוב ״בחכמה יבנה בית״ ו״ויבן את הצלע״ — בניין חוה, המייצגת את מלכות; לאחר מכן מתחיל הטקסט לבאר את שלוש המילים ״יראה״, ״שלם״ ו״שלום״.

יראה היא ראש השנה. הזוהר על ״וזאת התרומה... זהב״ אומר שהזהב רומז ליום ראש השנה, ובאיוב נאמר ״מצפון זהב יאתה״; הערת קה״ת מראה שמאמר זוהר זה נמצא בחלק ב, שבו מופיעה פרשת תרומה.

הזהב הוא בחינת יראה, כמבואר לעיל. ״שלם״, כלומר שלמות, הוא יום הכיפורים, שבו כל פגם מתוקן באמצעות המשכה ממקור הכול, שאליו פונה תיקוני הזוהר במילים ״אתה הוא שלימותא דכולהו״; ו״שלום״ הוא ״שלום לרחוק״, שהגיע לקרבת ה׳.

ההתקרבות מרחוק היא תשובה, וגם מלמעלה ה׳ מתקרב: חז״ל דורשים את הפסוק ״קראוהו בהיותו קרוב״ על עשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים. מכך נמשכת בחינת סוכות, שבתפילת ערבית נקראת ״סוכת שלומך״.

השלום של סוכות הוא ״ורב שלום״: שבעים הפרים המוקרבים במהלך החג מכוונים כנגד שבעים האומות, והגמרא אומרת שהם מביאים את הריבוי (רב) לידי שלום. הטקסט מפנה גם לדברי הרמ״ז על נבואת זכריה, שלפיה האומות יבואו להשתחוות לה׳ ולחוג את חג הסוכות.

בסוכות מרבים גם בצדקה, כפי שמבואר במאמרים על ״ושמתי כדכד״ ועל ״ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה״. כל זאת כדי שיתקיים ״בצדקה תכונני״.

שלושת השלבים — ״בניך״, ״בוניך״ וצדקה — מקבילים לבינה, חכמה וכתר, בסדר עולה. ״בניך״ היא בינה: המילה ״בינה״ מורכבת מאותיות ״בן״ וי״ה, השם המורכב מאותיות יו״ד וה״א.

בינה היא עבודת התפילה, שממנה נולדת אהבה; ״בוניך״ היא חכמה, לימוד התורה; שתיהן בחינת אור פנימי. צדקה היא כתר: שש מאות ושלוש עשרה מצוות התורה ושבע מצוות חכמים מצטרפות לשש מאות ועשרים, ״עמודי האור״ של כתר, שערכו המספרי שש מאות ועשרים.

כתר הוא אור מקיף: המילה קשורה ל״כותרת״ — אות גדולה דמוית כתר, הניצבת בראש עמוד ומקיפה אותו במקום להיכנס לתוכו. המצוות בכללותן נקראות צדקה (הערת קה״ת מזכירה שבתלמוד הירושלמי צדקה נקראת בפשטות ״המצווה״), ושלוש ברכות הכוהנים — ״יברכך״, ״יאר״ ו״ישא״ — מקבילות לאותן שלוש בחינות.

הטקסט מפנה לפירוש הרמ״ז על דברי הזוהר שלקב״ה ״יש שלושה עולמות שבהם הוא גנוז״. אלה הן אותן שלוש בחינות, ו״קדוש, קדוש, קדוש״ הנאמר שלוש פעמים מקביל להן.

ההסבר הזה פותח את הדרך להבנת משל במדרש על הפסוק ״נגילה ונשמחה בך״: מטרונה שבעלה המלך נסע מעבר לים עם בניה וחתניה. כשאמרו לה ״באו בניך״, השיבה: ״מה אכפת לי? תשמחנה כלותי״. הפסקאות הבאות מפרשות את המשל על פי שלוש הבחינות.

הביאור למשל נפתח בפסוק ״כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות״. ה״בנות״ הן הנשמות הפרטיות, הנקראות ״בנות ירושלים״ או ״בנות ציון״.

כך מוסבר במאמרים ״שחורה אני ונאוה בנות ירושלים״ ו״צאינה וראינה בנות ציון״. לעומת זאת, ״רעיתי״ היא כנסת ישראל — כלל ישראל, המקור שממנו באות כל הנשמות.

הטקסט מפנה למאמר על ״אחת היא יונתי״, ולאחר מכן מציג את העיקר: בקריאת שמע מדובר בשלוש אהבות — ״בכל לבבך, ובכל נפשך ובכל מאדך״ — שלוש דרגות של אהבה לה׳, העולות זו על גבי זו.

שלוש האהבות האלה מוסברות במאמרים אחרים: ״שמאלו תחת לראשי״, ״כי תשא את ראש בני ישראל״ ו״השמים כסאי״.

האהבה ״בכל לבבך״ היא כמיהת הנפש, כפי שנאמר ״כלה שארי ולבבי״ ו״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות הוי׳״. לכן נשמות אלה נקראות ״כלותי״, מלשון ״כלה״ — להתכלות מתוך כמיהה. במאמר ״וארשתיך לי״ מוסבר מאותו טעם שכנסת ישראל נקראת ״כלה״: כלה ומתגעגעת לדבקות בה׳.

אהבה ״בכל נפשך״ היא בחינת ״אליך ה׳ נפשי אשא״: התקשרות כל כוחות האדם — השכל והרגשות, המחשבה, הדיבור והמעשה — בתורה ובמצוות ובעיון התפילה.

כלומר, התקשרות בחכמתו וברצונו של ה׳, שהם התורה; לכן היא נעלית מן הכיסופים ל״חצרות״. הזוהר מכנה את התורה ״היכלא עילאה דקודשא בריך הוא״ — בית המלכות שבו המלך שוכן בקביעות.

בדימוי זה, בית המלך הוא השראת אור אין סוף בחכמה עילאה, ואילו ה״חצרות״ הן מקומות שהמלך נכנס אליהם רק לעיתים, כמאמר הגמרא שה׳ בלילה ״רוכב על כרוב קל שלו ושאט בח״י אלפים עולמות״. התורה מעניקה קשר תמידי, ואילו בחצרות מדובר בביקור חולף בלבד.

אהבה ״בכל מאדך״ — מאד, למעלה ממידה — היא מסירות נפש ו״רעותא דלבא״, הרצון שבלב שלמעלה מן השכל. עליה אמרו חז״ל: ״יש קונה עולמו בשעה אחת״, והכוונה למאמר המתחיל ״היום הזה ה׳ אלקיך מצוך״.

על אהבה זו נאמר ״כן רעיתי בין הבנות״: היא ״יפה את כתרצה״ — לשון הקשורה לרצון, הרצון העליון שלמעלה מחכמה. המדרש אומר שה׳ ״לא זז מחבבה עד שקראה אמי״, מעבר למדרגת ״בת״ ו״אחות״, כפי שנאמר ״בעטרה שעטרה לו אמו״ — השכינה העליונה.

כאן מתבאר המשל: ״באו בניך״ היא ירידתן של נשמות אצילות; ״וכל בניך לימודי הוי׳״ — גילוי ששורשו בבינה דאצילות. תשובת המטרונה, ״תשמחנה כלותיי״, מציינת את המקבלות של הגילוי.

״הכלות״ הן נשמות בי״ע, שאהבתן היא בבחינת הכמיהה המתוארת במילים ״כלתה נפשי לחצרות ה׳״; גילוי ״בניך״, שמקורו בבינה, מרווה את צימאונן. בינה נקראת ״החצר הפנימית הפונה קדים״, ולכן היא בדיוק אותה ״חצר״ שאליה הן נכספות.

לאחר מכן באה האמירה ״חתנייך באו״. מאחר שלכאורה בנים קרובים יותר מחתנים, מה מוסיפה האמירה? התשובה היא שהחתנים הם בעלי התורה, ״בונייך״, שכן חז״ל דורשים את ״יום חתונתו״ כמתן תורה.

התורה נמשכת מחכמה עילאה, שהיא אצילות בכללותה ונעלית מבינה, מקור הבריאה; היא ״היכלא עילאה״, הנעלם אף מן החצר הפנימית. ואף על פי כן, המטרונה אומרת רק ״תשמחנה בנותי״: הבנות הן נפש דאצילות, כמבואר במאמר ״כי תצא״.

המאמר מבאר את הביטוי ״יהבין ליה ברתא דמלכא״, והמדרש אומר שהקב״ה חיבב את ישראל עד שקרא להם ״בתי״. מאחר שהזוהר מלמד ש״אבא יסד ברתא״, הבנות הן ששמחות בגילוי החכמה הנמשכת באמצעות התורה.

ציון עצמה, המטרונה, היא שכינתא עילאה. עליה אומר המדרש שהקב״ה לא חדל לחבבה עד שקרא לה ״אמי״. היא ״אחת היא יונתי״ — אהבה יחידה ונעלית מאהבת הבנות.

אהבתה היא רעותא דלבא, אהבה ״בכל מאדך״ — בחינת יחידה, הנקודה הפנימית והיחידה שבנפש, המקבלת מבחינת יחיד, הקב״ה כפי שהוא יחיד, הנעלה מבנייך ומבונייך. החסידים הראשונים, שהיו שוהים בתפילתם תשע שעות ביום, הם דוגמה לאהבה כזאת.

לכן גילוי החכמה באמצעות התורה אינו מרווה את צימאונה. המאמר ״מים רבים״ דורש את הפסוק ״אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה, בוז יבוזו לו״ על הקב״ה הנותן חכמה, ״הון ביתו״, לנשמה שאהבתה היא אליו בלבד, והיא דוחה כל דבר פחות ממנו.

זוהי אהבה רבה ״בכל מאדך״, המכוונת למהותו ועצמותו של הקב״ה, שלגביה אפילו חכמה נחשבת כעשיה. על אחת כמה וכמה התורה: אף שמתן תורה נקרא ״יום חתונתו״, חז״ל מכנים את התורה ״נובלות חכמה שלמעלה״ — תולדה פחותה ממנה.

מה שמרווה את צימאונה הוא ״הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא״: המלך עצמו, ולא בניו או חתניו. זו הבחינה שבדברי אלקנה לחנה: ״הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים״ — המשכה מבחינת אנכי, ״מי שאנכי״, הקב״ה כפי שהוא בעצמותו.

זהו אור אין סוף ממש, שלמעלה מאצילות, שמתגלה כדי שתהיה לה׳ דירה בתחתונים. הוא נעלה לאין ערוך מכל מה שהנשמות יכולות להשיג, שכן אין להן כל ערך ביחס אליו.

הדבר נעשה באמצעות כתר עליון, מלכות דאין סוף, המדרגה המקשרת בין אור אין סוף עצמו לבין הספירות הנאצלות. זהו פירוש הפסוק: ״הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים?״

״אנכי״ הוא עצמותו הנעלמת של ה׳, ״סתימו דכל סתימין״; המשכה ממנו טובה מכל מה שנמשך מחכמה ובינה באמצעות ״בניך ובוניך״, עשרת הבנים. המדרש לומד זאת גם מלשון הפסוק: נאמר בו ״אנכי״ ולא ״אני״.

המדרש ממשיך: ״כמו שנאמר: אנכי הוי׳ אלקיך״ — המילה שבה התגלה ה׳ במעמד הר סיני, ובה אמר לחנה, כביכול, שיוצרה יהיה חלקה. מובאים כאן מקורות מקבילים, וכן הפניה למאמר על הפסוק ״טוב לחסות בהוי׳ מבטוח באדם״.

כשנאמר לה שהמלך עצמו בא, אומרת המטרוניתא: ״הא חדותא שלימא״ — שמחה שלמה. כלומר, נוכחותו של ה׳ עצמו, דירה בתחתונים. דברי ישעיהו ״שוש אשיש בהוי׳״ מבטאים שמחה בה׳ עצמו.

גילוי זה בא באמצעות ״בצדקה תכונני״: הצדקה ממשיכה את בחינת ״צדיק ונושע״, המלך עצמו. כאן מובאת שוב הפניה למאמר ״מים רבים״, וכן למאמר נוסף.

המאמר ״והנה מנורת זהב״ מבאר כיצד המצוות בשורשן נעלות מן התורה. משום כך הצדקה, שהיא כלל המצוות, מגיעה למעלה מלימוד התורה. גם המאמר ״והוי׳ הולך לפניהם יומם״ אומר זאת ומחיל על כך את הפסוק ״שם נשמחה בו״.

״בו״ פירושו בה׳ עצמו, ולא רק במה שנמשך ממנו: זו השמחה השלמה שעליה מדברת המטרוניתא. מובאות כאן גם הפניות למקורות על ״צדיק ונושע״ ועל ״וילבש צדקה כשריון וכובע ישועה בראשו״, שבהם נקשרים הצדקה והישועה.

הכתוב אומר כעת: ״כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים״. ה״יער״ מוסבר באמצעות הפסוק ״אכלתי יערי עם דבשי״: ״יערי״, שמורכב מאותן אותיות כמו ״יער״, הוא ברכת ״יוצר אור״ שלפני שמע, המתארת את המלאכים, ״כולם עומדים ברום עולם״; ואילו ״דבשי״ הוא קריאת שמע עצמה.

האהבה והיראה של נשמות ישראל נקראות ״דבש״, משום שמקורן בפנימיות והן מתוקות, בשונה מהמלאכים שבברכת ״יוצר אור״. כאן מצוינים כמה מאמרים, ובהם ״כנשר יעיר קנו״, העוסק באופן שבו נשמות ישראל מעלות את המלאכים ״לאשתאבא בגופא דמלכא״, להיבלע בגופו של המלך.

התפוח בין עצי היער מסמל אפוא את עבודת הנשמות בקרב המלאכים. שלושת צבעי התפוח, אומר הזוהר, הם שלוש המדות — אהבה, יראה ורחמים — כנגד דרכיהם של שלושת האבות; והם גם שלושת הקווים שעליהם עומד העולם, כדברי המשנה: תורה, עבודה וגמילות חסדים.

באמצעות הדבר מתוקן ה״יער״ עצמו, כפי שנתבאר לעיל בעניין העי״ן הגדולה של שמע. וכשם שהתפוח גבוה מעצי היער ובולט וניכר ביניהם, כך גם גילוי זה בולט.

כאן מובאת המסורת שלפיה ״תפוח״ בגימטרייה ״צבאות״, השם שבדברי המלאכים ״קדוש קדוש קדוש הוי׳ צבאות״. חז״ל דורשים את הצירוף ״הוי׳ צבאות״: ״אות הוא בצבא שלו״ — ה׳ בולט בקרב מלאכיו, כפי שהתפוח בולט ביער.

אות זה הוא הארת אצילות המתגלה בבריאה, יצירה ועשיה, והיא נישאת מעל כל צבאות העולמות הללו. זהו התפוח בין עצי היער.

כך גם, וביתר שאת לאין קץ, ״דודי בין הבנים״. ה״בנים״ הם ״בניך ובוניך״ — ההמשכה מחכמה ובינה דאצילות.

אבל ״דודי״ הוא המשכה שמקורה למעלה הרבה מכל סדר העולמות. בשיר השירים נאמר: ״קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות״. ההמשכה אינה יורדת שלב אחר שלב, אלא באה בדילוג.

הקפיצה הזאת, המבוארת במאמר בלקוטי תורה על ״קול דודי״, היא הארת המאציל עצמו, אין סוף, הנמשכת באצילות בלי לעבור דרך סדר המדרגות.

אין ערוך בין בריאה, יצירה ועשיה לבין אצילות, ובמידה לאין קץ גדולה יותר, אין ערוך בין אצילות לבין אין סוף. לכן, כאשר הארתו של אין סוף עצמו מתגלה, היא מתנשאת מעל כל האצילות כפי שאצילות מתנשאת מעל העולמות התחתונים, ואף לאין קץ יותר.

חז״ל דורשים את הפסוק ״ואתה מרבבות קודש״ כ״אות הוא ברבבה שלו״, והדבר מבואר בסוף המאמר על פסוק זה. הזוהר בהאזינו מחיל את אותו עניין על התפוח: כך ה׳ ״אות הוא בכל חילא דלעילא״.

ובכל זאת, הפסוק אומר ״דודי בין הבנים״: הדוד מופיע רק כשהבנים כבר נמצאים. הסדר הוא תחילה ״וכל בניך לימודי הוי׳״, אחר כך ״אל תקרי בניך אלא בוניך״, ולאחר מכן ״בצדקה תכונני״, המביא ל״קול דודי ... מדלג״.