ביאור אחרי

זהו כותרת המאמר: ביאור הפסוק בפרשת ראה, ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצוותיו תשמרו ובקולו תשמעו ואותו תעבדו ובו תדבקון״ (דברים יג, ה). המאמר עובר על הפסוק ביטוי אחר ביטוי, וקורא כל ביטוי כרמה מובחנת בעבודת ה׳.

הפסוק ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״ (דברים יג, ה) נדרש כאן במובן קבלי: ״אחרי הוי׳״ פירושו ה״אחוריים״ של ה׳, כלומר מידת מלכות. כל השתלשלות העולמות נובעת רק מן הרובד החיצוני ביותר של האלוקות, שהוא הארה בלבד מאורו.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן לדרוש שלו בתורה אור, ״זכור את אשר״, שבו הוא מבאר את הפסוק ״וישב הוי׳ מלך לעולם״ (תהלים כט, י). הוא מפנה גם לזוהר על ויקרא, שלפי דבריו בהמשך מפרש ״אחרי הוי׳״ כמלכות דאצילות.

ההפניה לזוהר היא לדף כ ע״ב. אדמו״ר הזקן מוסיף הפניה לביאורו על הזוהר בפרשת קדושים (דף פ״ו ע״א), על הפסוק ״ואחרי לא יהיה״ (ישעיהו מג, י). לאחר מכן הוא פונה להראות שאותו מבנה מתקיים בכל הדרגות.

גם הקו, שהוא הארה דקה מאור אין סוף הנמשכת אל המקום הפנוי לאחר הצמצום, נמשך רק ממלכות דאין סוף. נמצא שבכל דרגה, מה שמגיע אל החוץ ופועל את הבריאה הוא מלכותו של ה׳, ה״אחוריים״ שלו, ולא עצמותו.

כאן מתחיל סוגריים ארוך. משחק המילים של חז״ל ״אל תקרי שמות אלא שמות״ (ברכות ז ע״ב) קשור לאותו רעיון: העולמות נובעים משמותיו של ה׳, שהם ביטויים חיצוניים שלו, ולא מעצמותו. אדמו״ר הזקן מפנה לדרושיו על ״ובבואה לפני המלך״ (אסתר ט, כה) ועל ״את שבתותי תשמרו״, שבהם הוא מבאר גם את הברכה ״בורא קדושים ישתבח שמך״.

הדברים יבארו מדוע אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים, כמו באמירת המלאכים ״קדוש, קדוש, קדוש״ (ישעיהו ו, ג), על פי דברי האריז״ל שיובאו בהמשך. ״קדוש״ פירושו ״מובדל״: הנשמה מושפעת ממה שמתרחש בגופה משום שהיא מלובשת בו ממש, אך ה׳, המחיה את העולם, אינו מושפע ממנו.

מדוע חוזרים על ״קדוש״ שלוש פעמים? לשם כך מביא אדמו״ר הזקן את ביאורו, בדרושים ״וקבל היהודים״ (אסתר ט, כג) ו״קול דודי״ (שיר השירים ב, ח), לפסוק ״יהללו את שם הוי׳ כי הוא צוה ונבראו״ (תהלים קמח, ה).

הפסוק אומר ש״הוא״, עצמותו של ה׳, ״צוה״, ולא שברא. המילה ״ברא״ מתארת את הבורא כנוכח במה שהוא יוצר, ומשתמע ממנה שכוח הפועל מלובש בנפעל; אי אפשר לומר זאת על עצמותו של ה׳.

לשון כזאת מתאימה רק לשמותיו של ה׳, כלומר לכוחותיו הגלויים, כמו בפסוק ״בראשית ברא אלקים״ (בראשית א, א), שבו הבריאה מיוחסת לשם אלקים. לכן נאמר ״יהללו את שם״: שם אינו בערך לעצמותו של ה׳, ואילו ביחס לעצמות עצמה, הבריאה נעשית בלי מאמץ, כאילו ״ציווה ונבראו״ מאליהם.

קושי: הרמב״ן כותב בתחילת פירושו לספר בראשית ש״ברא״ פירושו דווקא להוציא דבר מן האין. אבל אם ״ברא״ מלמד שכוחו של הפועל נמצא במה שהוא פועל, כיצד אפשר לקרוא לכך ״יש מאין״?

התשובה עולה מהאיגרת ״איהו וחיוהי וגרמוהי חד״ (תניא, איגרת הקודש כ). הכלים של עשר הספירות באצילות, הנקראים ״כליו״, הם אלוקות בעצמם ויכולים לברוא יש מאין כמו אין סוף; הבריאה אינה רק השתלשלות של סיבה ותוצאה.

שום השתלשלות של סיבה ותוצאה, גם לאחר צמצומים רבים, אינה יכולה להפוך רוחניות לגשמיות; לכן הבריאה היא באמת ״יש מאין״. גם הפילוסופים אומרים שהתהוות החומר מן הרוחניות היא המקרה המובהק ביותר של יש מאין.

אין־ספור שלבי ירידה לעולם לא יוכלו להפוך רוחניות לגשמיות; רק כוחו הכל־יכול של ה׳ יכול לעשות זאת. בכלים דאצילות יש כוח זה משום שאור הקו, שמקורו באור אין סוף, מלובש בהם, והאור דומה במהותו למאור.

האור מתייחד עם הכלים בבחינת ״איהו וגרמוהי חד״, וכך ה׳ בורא באמצעותם. למעשה, גם הנבראים הרוחניים של בריאה, יצירה ועשיה מתהווים מן הכלים דאצילות בבחינת יש מאין, ולא בדרך של השתלשלות הדרגתית, כפי שמסבירה אותה איגרת.

משום שאור הקו נמצא בכלים דאצילות, וניצוץ ממנו מגיע לכל נברא ומחיה אותו, מתאים לומר כאן ״ברא״: כוחו של הבורא נוכח בנברא. בתניא, שער היחוד והאמונה, פרק א, מובא בשם האריז״ל שאפילו בדומם מלובשות אותיות הדיבור של עשרת המאמרות שבהם נברא העולם.

זהו ״כוח הפועל בנפעל״ המתואר בשער היחוד והאמונה, פרק ג. ואף על פי כן, אבן שנוצרה באמצעות אותיות דבר ה׳ שבתוכה עדיין נבראה יש מאין.

האותיות הן כוחות רוחניים ואלוקיים, ולכן התהוותה של אבן גשמית מהן היא בריאה יש מאין. השתלשלות בלבד אינה יכולה להביא לכך שכוח רוחני, שמובדל מכל גבול גשמי, ייצור לבדו אבן גשמית.

כעת מתבררת משמעות המילה ״קדוש״ — ״מובדל״. אף שכוח ההתהוות נמצא ממש בתוך הנברא, אין הוא אלא ניצוץ, שאינו נוגע לאור הקו כפי שהוא בעשר ספירות דאצילות.

הוא קשור למקורו כמו אור השמש לשמש; באיגרת הקודש הוא מתואר כ״הארה דהארה״, ורחוק עוד יותר. יתר על כן, גם כוח זה שבתוך הנבראים שבבריאה, יצירה ועשיה אינו דומה לנשמה שבתוך הגוף.

הגוף אינו מקבל את עצם קיומו מנשמתו, אבל כוח הפועל, ״רוח פיו״, הוא שמתהווה ממנו הנברא מאין ליש. לכן הנברא בטל באמת לפני הכוח שבתוכו.

הגוף אינו בטל לפני נשמתו באופן זה, כפי שמוסבר בשער היחוד והאמונה שבתניא, פרקים ג׳ ו־ו׳. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר ״להבין מה שכתוב בפרי עץ חיים״, שבמהדורת קה״ת נמצא בקונטרס אחרון, הנדפס אחרי איגרת הקודש: שם מוסבר שהשכבה החיצונית ביותר של הכלים מוסתרת לגמרי בדרגות הנמוכות ביותר של עשיה, כשם שהבורא נסתר מנבראיו. הסימון המסיים ״(2)״ פותח את החלק השני של המאמר.

החלק השני פותח בשתי דרכים שבהן נמשך אור אלוקי: ממלא כל עלמין, הנקרא אור פנימי, וסובב כל עלמין, הנקרא אור מקיף.

כל מה שנאמר עד כה — אור הקו המלובש בעשר ספירות דאצילות ומהווה את בריאה, יצירה ועשיה — שייך לממלא כל עלמין. אור זה פועל באמצעות כניסתו בנבראים, ככוח הפועל שבתוך הנפעל.

אור סובב כל עלמין אינו נכנס לשום דבר, אפילו לא לספירות דאצילות; הוא מהווה ומחיה ״מבחוץ״. זהו שנאמר: ״כל אשר חפץ ה׳ עשה״ (תהילים קל״ה, ו׳) — הרצון לבדו פועל את הדבר.

מכיוון שעלה ברצונו של ה׳ שיהיה עולם, העולם בא לידי מציאות, אף שהרצון עצמו אינו נמצא כלל בתוך העולם. רצון זה שייך לבחינת אין סוף, ואינו מתלבש אפילו באצילות.

כך גם ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״ (ישעיהו נה, ח): בניגוד למחשבתו של אדם, מחשבת ה׳ לבדה מביאה דברים לידי מציאות. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח), המרחיב בעניין זה.

מכאן שלכל נברא ולעולמות כולם יש שני סוגי חיות. החיות הראשונה מצויה בתוך הנברא ומתלבשת בעצם מציאותו.

החיות הפנימית באה מבחינת ממלא כל עלמין, ושורשה בקו שבתוך עשר הספירות דאצילות; ועליה אומרת התורה ״ברא״. הסוג השני הוא החיות המקיפה, מבחינת סובב כל עלמין.

ברכת הבוקר ״נשמה שנתת בי... ואתה משמרה בקרבי״ (ברכות ס ע״ב) מראה את שני ההיבטים: הנשמה שניתנה בתוך האדם, וה׳ המשמר אותה מבחוץ. כפי שהוא בנשמה, כך הוא בבריאה כולה.

על האור המקיף נאמר ״כי הוא צוה ונבראו״. בבחינה זו כוחו של הפועל אינו מתלבש כלל במה שהוא פועל.

מכיוון שהאור המקיף אינו נכנס אל תוך הנבראים, רק רצונו של ה׳ שהם יהיו מביא אותם לידי מציאות. לכן מתאימים כאן רק הדברים ״כי הוא צוה ונבראו״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר ״אלה מסעי״. שם הוא מסביר מדוע בברכה נאמר ״ברוך אתה״ בלשון נוכח, אך ״אשר קדשנו״ בלשון נסתר: שני הניסוחים מקבילים לאור הממלא ולאור המקיף.

המקור העיקרי לקיומו ולחיותו של העולם הוא סובב כל עלמין, שהוא אין סוף עצמו ולא אור שמתלבש בעולמות. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח) ולתניא, פרק כ״ב.

בתניא שם הרצון העליון נקרא ״מקור החיים״ המחיה את כל העולמות. ההתהוות מבחינה זו היא יש מאין במלוא מובן המילה, מפני ששום דבר מכוחו של הפועל אינו מתלבש במה שהוא יוצר.

בסוגריים מוסיף אדמו״ר הזקן שאפילו בהתהוות באמצעות ממלא כל עלמין, שבה כוחו של הפועל אכן מתלבש בנברא, מדובר ביש מאין ממש, כפי שהתבאר בסעיף הראשון. כך הוא יכול לזהות את ה״קדוש״ השני מבין שלוש הפעמים שבהן נאמר ״קדוש״.

ה״קדוש״ השני מקביל לסובב כל עלמין. הוא נבדל מן העולמות אף יותר מבחינת ה״קדוש״ השלישי, שהיא ממלא כל עלמין.

אפילו זיו מן האור המקיף אינו נכנס לעולמות; הוא נשאר מחוץ להם כאור מקיף. הבחנה דומה מוסברת במקום אחר על מילות תפילת העמידה ״אתה קדוש ושמך קדוש״.

״שמך קדוש״ הוא ממלא כל עלמין. הפסוק ״כי נשגב שמו לבדו״ (תהילים קמח, יג) מלמד שהשם עצמו נשגב, ורק הודו וזיוו נכנסים לעולמות. כך גם אמרו חז״ל שהצדיקים נהנים מ״זיו השכינה״ (ברכות יז ע״א) — מהזיו, ולא מהשכינה עצמה.

״אתה קדוש״ מבטא מדרגה נעלית יותר: העולמות אינם יכולים לקבל ממנה חיות בתוכם, אפילו לא זיו.

במקום זאת, מדרגה זו מעניקה לעולמות חיות והתהוות מבחוץ, כאור מקיף. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ״לכן אמור לבני ישראל״ (שמות ו, ו) בפרשת וארא, ועל ״אסרי לגפן״ (בראשית מט, יא) בפרשת ויחי.

סעיף 3 מראה שגם לאור המקיף עצמו יש שתי בחינות. השם כתר קשור למילה ״כותרת״ — כתר המקיף את הראש — ולכן במהותו הוא דבר המקיף.

כתר עומד בין המאציל — ה׳ עצמו — ובין הספירות הנאצלות, ויש בו שתי בחינות: עתיק, הבחינה האחרונה והנמוכה ביותר של המאציל, ואריך אנפין, שורש כל הנאצל. הערת קה״ת מפנה את הלומד לעץ חיים של האריז״ל, העוסק בכתר כממוצע.

לאריך אנפין, כשורש הנאצלים, יש שייכות מסוימת לעולמות, שכן הנאצלים מתהווים ממנו. לכן הוא נקרא ״סובב כל עלמין״ — אור הנקרא על שם העולמות, אף שהוא מקיף אותם מבחוץ בלבד ואינו נכנס לתוכם.

לעתיק, הבחינה האחרונה של המאציל, אין שום שייכות להתהוות העולמות. הוא ״המתנשא מימות עולם״ — ביטוי מן הברכה הראשונה שלפני קריאת שמע של שחרית.

עתיק הוא ״מקיף דמקיף״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״מזמור שיר חנוכת הבית״ (תהלים ל, א), העוסק בשלוש בחינות: מזון, הנכנס פנימה; לבוש, המקיף; ובית, המקיף אפילו את הלבוש. הבחינה החיצונית ביותר הזאת מחברת את האור המקיף עם האור הפנימי.

חיבור האורות סובב וממלא נקרא ״שלום בפמליא של מעלה״. לכן אמרו חז״ל שמי שעוסק בתורה עושה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה (סנהדרין צט, ב).

בכוחה של התורה לעשות זאת משום שהיא נקראת ״משל הקדמוני״ (שמואל א כד, יג). רש״י מסביר שהכוונה לתורה, משל של קדמונו של עולם, הקדוש ברוך הוא. מכיוון שמקורה בבחינה זו, התורה ממשיכה שלום למעלה, בין בחינות סובב וממלא בכללותן.

שלום למטה פירושו שבכל נברא יש משני סוגי החיות — הפנימית והמקיפה — כמאמר בברכת השחר: ״ואתה נפחת בי ואתה משמרה בקרבי״ (ברכות ס, ב). ה״קדוש״ הראשונה היא המשכת עתיק.

זוהי המשכה גדולה ועצומה מאור אין סוף, מבחינה שעדיין נבדלת ונעלית מגדר העולמות. אלא שאריך אנפין, הנמשך מעתיק, הוא האור המקיף את כל העולמות ומתייחס אליהם.

הפסוק ״כי ה׳ הוא אל של דעות״ (שמואל א׳ ב, ג) מדבר על דעות בלשון רבים, ואדמו״ר הזקן מפרש זאת כשתי דרכי הסתכלות. מלמטה למעלה, כל מה שנעלה יותר נקרא ״אין״, משום שהנברא אינו יכול להשיג אותו; ואילו הבריאה ממלכות דאצילות, מקור האור המחיה את כל העולמות, נקראת כבר יש מאין.

אולם מלמטה, ה״אין״ האמיתי הוא האור המקיף, משום שאינו נכנס לעולמות והוא נעלה מהשגתם עוד יותר. הכוונה לביאורו על הפסוק ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״ (שמות יז, ז), שמעמיד בעצמו את ה״יש״ מול ה״אין״.

מלמעלה למטה הדבר הפוך: כל מה שנמוך יותר נקרא ״אין״, משום שלעומת מה שלמעלה ממנו הוא אינו נחשב לכלום. מנקודת מבט זו, האור הממלא את כל העולמות הוא שנקרא ״אין״.

לכן מלכות דאצילות, מקור האור הממלא את כל העולמות, נקראת ״עמך״ בפסוק ״כי עמך מקור חיים״ (תהלים לו, י): היא משנית לו, בטלה ונחשבת לכלום. היא גם בחינת ״אחרי הוי׳״, ה״אחוריים״ של הקב״ה — עניינו של פרק א׳.

גם האור המקיף נקרא ״אין״ לעומת הבחינה שאינה בגדר עולמות כלל. כך נאמר בתיקוני זוהר, שהכתר העליון, אף שהוא אור צח, חשוך הוא לפני עילת העילות.

הוא מפנה גם למאמרו על הפסוק ״שחורה אני״ (שיר השירים א, ה). הבריאה נקראת יש מאין משום שמקורה בבחינה שנקראת ״אין״ אפילו מלמעלה למטה.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״ואהיה אצלו אמון״ (משלי ח, ל), שבו הוא מבאר את ״אחור וקדם צרתני״ (תהילים קלט, ה) ביחס לתורה, וכן למאמרו ״שובה ישראל״, על ״וראית את אחורי״ (שמות לג, כג). בשניהם נדונות ה״אחור״ וה״פנים״ של ה׳, עניינה של ״אחרי הוי׳״.

כעת הוא מביא את דברי האריז״ל עצמו, שהועתקו מכתב ידו, מספר פרי עץ חיים: שלוש אמירות ״קדוש״ מכוונות כנגד שלושת הראשים דעתיקא קדישא. הראשונה כנגד הראש ״שאינו נודע כלל״, והשנייה כנגד הכתר העליון.

השלישית מכוונת למוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״, החכמה הקדומה, וכאן מסתיימים דברי האריז״ל. אדמו״ר הזקן מזהה את רישא דלא אתיידע עם עתיק, הבחינה התחתונה שבמאציל, ואת הכתר העליון עם הכתר של אריך אנפין, האור המקיף: שתי הבחינות של האור המקיף שתוארו בסעיף ג׳.

מוחא סתימאה היא חכמה שבכתר, ולכן גם היא שייכת לאור המקיף. ואף על פי כן, האריז״ל משייך אותה ל״קדוש״ השלישי, משום שהוא עוסק בשורש האור הממלא של עולם האצילות, שמקורו, כפי שמבואר בפסקה הבאה, בחכמה הנסתרת.

בריאה, יצירה ועשיה מתהווים בבחינת יש מאין ממלכות דאצילות, מקור האור הממלא אותם. בדומה לכך, גם בתוך אצילות עצמה יש מדרגות המקבילות לבריאה, יצירה ועשיה.

אבא ואמא, חכמה ובינה, הם ״בריאה שבאצילות״: חכמה נקראת בריאה, יש מאין, ככתוב: ״והחכמה מאין תמצא״ (איוב כח, יב). זהו פירוש ״בורא קדושים״ שבברכת השחר: גם המדרגות הקדושות שבאצילות נבראות מאין.

כך גם ״קנה חכמה, קנה בינה״ (משלי ד, ה): המילה ״קנה״, שערכה בגימטרייה 155, מופיעה פעמיים, ופעמיים 155 הם 310, הערך הגימטרי של ״יש״. האין שממנו נמצאת החכמה הוא כתר.

גם המשכה זו נעשית באמצעות שתי המשכות, ממלא וסובב, כלומר אור פנימי ואור מקיף. חכמה סתימאה שבכתר היא מקור האור הפנימי, כפי שמבואר בעץ חיים, שער אריך אנפין.

נוסף על כך, אבא ואמא יונקים משני ה״מזלות״, ערוצי השפע הנקראים נוצר ונקה, ששורשם במוחא סתימאה. לכן הזוהר מכנה את חכמה סתימאה ״ראש לכל ראש״ ביחס לכל שאר מדרגות החכמה.

זהו הקדוש השלישי: מה שנמשך מחכמה סתימאה עובר רק דרך ה״שערות״, ערוצים דקים של אור, ואילו חכמה סתימאה עצמה נותרת קדושה ומובדלת. הכתר העליון הוא האור המקיף, כפי שמשתמע מן המילה ״כתר״, ועתיק הוא המקיף למקיף.

שלוש אמירות ״קדוש״ הן שלוש המשכות, שהן השורש לבית, לבוש ומזון של העולמות בכללותם. הבית הוא מקיף למקיף; הלבוש הוא האור המקיף, סובב כל עלמין, כפי שמבואר על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח).

המזון הוא האור הממלא. בפרט, אותן שלוש בחינות נמשכות ממלכות דאצילות לבריאה, ליצירה ולעשייה: המלכות נעשית עתיק וכתר שלהן, כלומר בחינות מקיפות, בדומה לכך שמלכות דאדם קדמון נעשית עתיק וכתר לאצילות.

מלכות דאצילות מתלבשת גם בעולמות התחתונים כאור הפנימי שלהם. בסוגריים מביא אדמו״ר הזקן מאמרים העוסקים בכך: על ״מי מנה״ (במדבר כג, י), בביאור ״והים עליהם מלמעלה״ (דברי הימים ב ד, ד); על ״ויקהל משה״ (שמות לה, א); על ״קחו מאתכם תרומה״ (שמות לה, ה); ובביאור על ״ועתה יגדל נא״ (במדבר יד, יז).

הרשימה מסתיימת במאמר על ״כי אתה נרי״ (שמואל ב כב, כט). ואף על פי כן, עיקר פירוש ״אחרי הוי׳״ בפסוק שלנו הוא מלכות דאצילות, כפי שמבואר בזוהר על ויקרא (דף כ׳ ע״ב), וכפי שיתבאר להלן בעניין ״ואותו תיראו״.

כאן מתבארת העבודה של ״אחרי... תלכו״: האדם מתבונן ומבין שכל השתלשלות העולמות נובעת רק מזיו והארה של אלקות, הנקראים ״אחרי הוי׳״. זהו עניינו של ״וראית את אחורי״ (שמות לג, כג).

לאחר הפניה נוספת למאמר ״שובה ישראל עד״ (הושע יד, ב), העוסק באחוריים ובפנים של ה׳, אדמו״ר הזקן מתאר את התוצאה: ההתבוננות מביאה ל״תלכו״ — אהבה וכיסופים נפלאים לה׳ לבדו, ״מקור ושורש הכול״.

אהבה זו מתעוררת רק כאשר האדם מתבונן ומעמיק בדברים בשכלו ובתבונתו, מתוך ״מקרב איש ולב עמוק״ (תהלים סד, ז). שכן ״אם אין בינה אין דעת״, וגם ״אם אין דעת אין בינה״ (אבות ג, יז): ההבנה וההתקשרות הפנימית תלויות זו בזו.

אדמו״ר הזקן מסביר כעת את הפסוק שקדם לפסוק שלנו: ״כי ה׳ אלקיכם מנסה אתכם לדעת״ (דברים יג, ד). ניסיונות הם מצב של הסתר פנים, ובכל זאת יש אלקות בתוך ההסתר עצמו: בפסוק נאמר ״ואנכי הסתר אסתיר״ (דברים לא, יח), כלומר, ה״אנכי״ נוכח בתוך ההסתר.

כך אמר גם דוד המלך על שמעי שקילל אותו: ״ה׳ אמר לו קלל״ (שמואל ב טז, י). כוחו של ה׳ שבתוך הניסיון הוא שמביא את האדם לידי דעת ולגילוי אלקות, לאחר שעבר את כל הניסיון ועמד בו; שהרי בכל ניסיון כוחו של ה׳ הוא המחיה את הדבר עצמו שמנסה אותו.

היכן אמר ה׳ לשמעי לקלל? אלא שהמחשבה שנכנסה ללבו ולמוחו של שמעי ירדה מאת ה׳.

נשימת פיו של ה׳, המחיה את כל הדברים, החייתה את רוחו של שמעי ברגע שדיבר. אילו הסתלקה ממנו, שמעי לא היה יכול לומר מילה.

כלומר, ״ה׳ אמר לו״ פירושו כפשוטו: באותו רגע ממש כוחו של ה׳ הוא שאפשר לשמעי לקלל את דוד. לאחר ההפניה לעץ חיים (שער מ״ח, פרק ב׳), אדמו״ר הזקן שואל מדוע ניסיונות מביאים לגילוי אלקות.

הניסיונות והסתר הפנים באים מעולם התוהו, שמיוצג על ידי המלכים שמלכו ״לפני מלוך מלך״ על ישראל (בראשית לו, לא), שניצוצותיהם נפלו והתלבשו בקליפות; והקליפה היא המסתירה. כאשר אדם עומד בניסיון, הוא שובר את הקליפה.

אז מתגלה הפרי שבתוך הקליפה: כוחו של ה׳ שהיה מוסתר ומלובש שם, בבחינת ״ה׳ אמר לו קלל״, יוצא לאור.

הדבר יוצא לאור מפני שכוחו של ה׳ המלובש בניסיון בא מהמדרגה העליונה ביותר. הדבר דומה לחומה נופלת, שבה האבן שהייתה למעלה ביותר נופלת למטה ביותר, וכן ל״ועברתי בארץ מצרים״ (שמות יב, יב), שההגדה דורשת עליו: ״אני ולא מלאך״ — ה׳ עצמו ירד לשם.

כדי לרדת ולהגיע גם למקום הקליפות, הכוח חייב לבוא ממקום גבוה ונעלה מאוד. רק אז יכולה האלקות להתגלות גם שם.

אותו כוח מביא אדם לדעת, משום שמקורו ברפ״ח ניצוצין מעולם התוהו, בעולמות עקודים ונקודים, ושם ס״ג, הקשור לתוהו, נעלה משם מ״ה, הקשור לעולם התיקון. הכוונה למאמרו על הפסוק ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ (דברים ד, לט).

אבל ״אם אין בינה אין דעת״: כל לידה נובעת מבינה, שהיא ״האם״. במשל ההיריון נפרד מה שאינו ראוי, והוולד גדל במשך תשעה חודשים, כשהוא מתחיל כטיפה בלבד.

לאחר מכן נוצרים אבריו למבנה שלם, פרצוף, וברחם הוא אוכל ממה שאמו אוכלת (נידה ל ע״ב); לאחר מכן הוא נולד.

לאחר לידתו הוא נעשה ישות נפרדת. כך גם באהבה וביראה בעבודת ה׳: בתחילה האהבה מסותרת, נקודה אחת, ולאחר מכן היא גדלה והופכת לאש אהבה בוערת.

כך גם ביראה. משום כך לאה, המייצגת את בינה, ״אם הבנים״, ילדה שישה בנים, שהם בחינת אהבה, ובת בשם דינה, המייצגת את מלכות, כמאמר ״דינא דמלכותא דינא״ (גיטין י ע״ב).

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על הפסוק ״אמר עם הספר״ (אסתר ט, כה): הבירור נעשה במחשבה, שהיא בינה, באמצעות התלבשות חכמה בה. הדבר דומה ל״כולם בחכמה עשית״ (תהילים קד, כד), וגם בבינה, כפי שמבואר במקום אחר על הברכה ״ברוך עושה בראשית״.

סעיף 4 עובר לביטוי הבא. ״תלכו״ היא רצוא — הנשמה רצה אל ה׳ — ו״ואותו תיראו״ הוא שוב, החזרה שלה. שם הוי׳ הוא ״דחילו ורחימו, רחימו ודחילו״: שתי האותיות האחרונות, ו׳ וה׳, הן אהבה ויראה, והו׳ מייצגת את ז״א, אהבה זוטא.

ז״א נקרא זעיר, ״קטן״, משום שאהבתו היא אהבה זוטא, והה׳ האחרונה היא מלכות — יראה חיצונית המורגשת לנוכח התפשטות מלכותו של ה׳, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן בהערתו לתיקון חצות. בזוג זה, מלמטה למעלה, היראה קודמת לאהבה; ואף על פי כן, יראה זו אינה כתובה בפסוק שלנו.

הפסוק מתחיל ב״תלכו״, שהיא אהבה, אף על פי שעבודת ה׳ צריכה להתחיל ביראה, שהיא ״השער״ (תהלים קי״ח, כ׳), שכן היראה היא השער שדרכו נכנסים. אדמו״ר הזקן משיב על כך בכלל המובא בזוהר, פרשת בא (דף ל״ח ע״ב), על מקום שבו מצויים יחד זכר ונקבה.

לפי הכלל, השבח נאמר לזכר בלבד. מאחר שהפסוק אומר ״תלכו״ — אהבה, הנקראת זכר, כמו ״זכר חסדו״ (תהלים צ״ח, ג׳) — אין צורך להזכיר את היראה, הנקראת נקבה, כמו ״אשה יראת ה׳״ (משלי ל״א, ל׳).

בכל מקרה, היראה צריכה להיות כלולה באהבה — ״לאכללא שמאלא בימינא״, לכלול את השמאל בימין. תשובה נוספת היא שיראה תחתונה זו נרמזת במילים ״אחרי הוי׳״.

״אחרי הוי׳״ היא מלכות, היראה התחתונה. למעלה ממנה באות אהבה רבה, שהיא בינה, והיראה הפנימית, שהיא חכמה. יראה פנימית היא ״יראו את ה׳״ (תהלים ל״ד, י׳), ואילו יראה חיצונית היא ״ייראו מה׳״ (תהלים ל״ג, ח׳).

״יראו את ה׳״ פירושו להיות כמו המילה ״את״, שהיא טפלה למילה שהיא משמשת אותה. זוהי בחינת ביטול, וביטול זה הוא בחינת אצילות.

אצילות היא החכמה של כלל העולמות: בדרך כלל אצילות היא חכמה, משום שאבא (חכמה) הוא שורש האצילות, ואילו בינה היא ״אימא מקננא בכורסייא״, כלומר, בעולם הבריאה. עץ חיים (שער מ״ז, פרק ג׳) מביא ביטוי זה מתיקוני זוהר.

אדמו״ר הזקן מציע שזהו פירוש ״ואותו תיראו״: היראה של ״את״ מתבטלת לבחינה הנקראת ״ואותו״, כלומר ״אותו״. לשם כך הוא מפנה לקטע בזוהר (חלק א׳, דף צד ע״א).

הקטע בזוהר מסביר את דברי דוד ״אותו ואת נוהו״ (שמואל ב׳ טו, כה), וקושר את ״אותו״ ל״אות״ של הברית. משמעות נוספת של ״ואותו״ היא ״אות״ ורושם, כמו בפסוק ״אות היא ביני ובין בני ישראל״ (שמות לא, יז).

כידוע, כאשר הצמצום הראשון יצר מקום פנוי, נשאר בו רשימו — רושם מן האור שהסתלק — ולאחר מכן נמשך הקו.

זהו עניינה של המילה ״ואותו״: האות והרושם, הרשימו, הם ש״תיראו״. ההוכחה היא מן הפסוק ״אות היא ביני ובין״ בני ישראל.

כיצד קשורה היראה העילאה לאות ולרושם האלה? אדמו״ר הזקן מסביר זאת באמצעות קטע בזוהר (חלק ג׳, דף קכח ע״ב), באדרא, העוסק בחכמה סתימאה.

הזוהר שם אומר: ״כפי שלמדנו בעניין רישומי האותיות: האות תי״ו רשמה רושם לעתיק יומין״. הוא מפנה לביאור האדרא של האריז״ל, לפרי עץ חיים ולמשנת חסידים, העוסקים בכוונת תפילת מוסף של שבת, שנוסחיה הולכים לפי סדר האותיות ההפוך — תי״ו, שי״ן, רי״ש, קו״ף — וזהו סוד הארת כ״ב האותיות במוחא עילאה.

נמצא שהאות והרשימו מאירים בחכמה סתימאה, וחכמה סתימאה היא שורש היראה העילאה, כפי שמוסבר במקום אחר.

לכן הפסוק אומר בצדק ״ואותו תיראו״: יראת הבושה, יראת בושת, ששורשה בחכמה סתימאה, נמשכת מבחינת ״ואותו״. הוא מפנה לביאורו על ״כי אתה נרי״ בפרשת מקץ, העוסק ב״דחילו ורחימו, רחימו ודחילו״.

על דברי ההגדה ״ובמורא גדול — זה גילוי השכינה״, שנאמרו על הפסוק בדברים כו, ח, מפנה אדמו״ר הזקן למאמרים על ״ששת ימים תאכל מצות״ (דברים טז, ח), העוסק בפסח, ועל ״קול דודי״ (שיר השירים ב, ח).

במאמר על שיר השירים הוא מסביר שמורא גדול נובע מגילוי ״מלך מלכי המלכים״, מלכות אין סוף, שהתרחש ביציאת מצרים.

זהו ממש הרשימו שבמו״ס, המוח הסתום, שהרי הרשימו בא ממלכות אין סוף, כפי שנאמר שם בביאור האדרא של האריז״ל.

לכן מן הרשימו נמשך מורא גדול, שהיא בחינת חכמה סתימאה. ״מורא גדול״ הוא בלשון זכר, ואילו יראה תתאה היא בחינת נוקבא, כפי שנאמר בפסקה הקודמת.

לפי זה, ״אחרי הוי׳״ היא מלכות דאצילות, ו״ואותו״ היא מלכות אין סוף. אדמו״ר הזקן מפנה אחר כך לדיונים נוספים על הקשר ההדדי בין יראה לחכמה.

המשנה אומרת: ״אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה״ (אבות ג, יז). העניין מוסבר במאמר לחג השבועות על הפסוק ״וידבר אלקים״ (שמות כ, א), וכן במאמר ״וידעת היום״.

סעיף 5 מסביר את הפסוק ״ואת מצוותיו תשמרו״. השמירה נעשית באמצעות מה שמקיף, כפי שנאמר בברכת השחר ״ואתה משמרה בקרבי״: בחינות הנשמה הנקראות חיה ויחידה, שאינן מתלבשות בכלי הגוף.

בחינות אלה נותרות מקיפות, והן שומרות על שלוש הבחינות המתלבשות בכלים — נפש, רוח ונשמה (הנשמה במוח, וכן הלאה). אור מקיף ״מצחצח״ את הכלי מבחוץ ומסנוור את עיני הכוחות החיצוניים, כך שאינם יכולים להתקרב.

האור הפנימי זקוק לשמירה לאחר שהתלבש בכלים. כאשר יש פגם בכלי, חלילה, הכוחות החיצוניים יכולים לינוק גם מן האור שהתלבש בו.

הדבר דומה לחתך ביד, שממנו זורם דם. אי אפשר לפגום באורות שכלולים עדיין במאצילם, או לינוק מהם באופן זה; כך גם באורות מקיפים.

המצוות נקראות ״רמ״ח איברים דמלכא״, כלשון תיקוני הזוהר, מפני שהן המשכות של אורות לתוך כלים. בסוגריים אדמו״ר הזקן מציין את המאמר ״להבין מה שכתוב בפרי עץ חיים״, שנדפס לאחר איגרת הקודש: כל המצוות נועדו לתקן את רמ״ח איברי ז״א באמצעות המשכת אור אין סוף לתוכם.

זהו ״כי נר מצוה״ (משלי ו, כג). בלשון התורה, ״נר״ פירושו גם הכלי שמחזיק את האור הדולק, כמו ״נרות המערכה״ (שמות לט, לז), וגם האורות הדולקים עצמם, כמו ״בהעלותך את הנרות״ (במדבר ח, ב).

למצוות יש שני היבטים: הן כלים, ועל ידן נמשכים אורות המתלבשים באותם כלים. משום כך הן זקוקות לשמירה.

זהו ״ואת מצותיו תשמרו״, והשמירה נעשית באמצעות הביטוי הבא, ״ובקולו תשמעו״, המתייחס לתורה, שנקראת ״ותורה אור״ — מקור האור שמאיר בנרות. הדברים מפנים לזוהר בתחילת פרשת בהעלותך ולפירוש הרמ״ז שם.

התורה היא אור מקיף, שלמעלה מבחינת הכלים והאיברים. אף ש״אורייתא מחכמה נפקת״, עצם הלשון ״נפקת״, כלומר נמשכת, מלמדת ששורשה למעלה מחכמה.

התורה נובעת מן הבחינות המקיפות, המסומלות באותיות ל׳ ומ׳, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״כי תצא״. זהו גם פירוש ״ותורה אור״.

המצוות, אורות המתלבשים בכלים, מתחלקות לתרי״ג בחינות — רמ״ח מצוות עשה והשאר — ולכל כלי יש אור משלו.

התורה, שהיא אור מקיף, היא אור אחד, למעלה מכל התחלקות; לכן נאמר עליה ״אור״ בלשון יחיד. הכוונה לסוף המאמר הראשון של וארא, ״וארא אל״, שבו מוסבר שהתורה היא המשכה מבחינת יחיד, ״אנכי מי שאנכי״.

באריכות הוא מצטט את האידרא דנשא, קכ״ט ע״א: ״חד ארחא דנהיר״, דרך אחת המאירה, מתחלקת לתרי״ג דרכי התורה בז״א, שעליו נאמר ״כל ארחות הוי׳״ (תהילים כ״ה, י׳). בספר רוח דוד ובביאור האידרא של האריז״ל מוסבר שבז״א מתגלות תרי״ג המצוות עצמן.

על אריך אנפין, לעומת זאת, נאמר: ״וארח צדיקים כאור נוגה הולך ואור״ (משלי ד׳, י״ח). ״ארח״ ו״אור״ נאמרים בלשון יחיד, משום ששם המצוות נעלמות וכלולות כאחת, ורק בז״א הן מתגלות ונעשות תרי״ג מצוות.

התורה נמשכת ממוחא סתימאה שבאריך אנפין, ולכן היא נקראת ״אור״ בלשון יחיד. זהו ההסבר שהתורה היא ״רעוא דכל רעוין״, הרצון הפנימי ביותר של ה׳.

התורה ממשיכה את הנהגת הרצון העליון אל תוך הרצון המתפשט במצוות, כפי שמוסבר באריכות במאמר ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״. לכן המצווה היא הנר והתורה היא האור המאיר אותו: רעוא דכל רעוין, מקור הרצון שבמצוות.

כך גם במאמר על ״ויקהל משה״: כתר דז״א, הנקרא רצון, הוא הכלי לרצון העליון — רעוא דכל רעוין, כתר דאריך אנפין, שהוא האור. הוא מזכיר גם שהתורה נקראת ״משל הקדמוני״, קדמונו של עולם, כפי שהוסבר בסעיף 3.

עיקר השמירה הוא על ההארה שהמצווה ממשיכה לתוך נפש האדם. את ההארה הזאת אפשר להבין מדברי חז״ל שבמעמד הר סיני ה׳ ״כפה עליהם הר כגיגית״ (שבת פ״ח ע״א).

חז״ל מוסיפים שמכאן באה ״טענה גדולה נגד התורה״, משום שהיא התקבלה בכפייה. כפיית ההר עליהם היא ״וימינו תחבקני״ (שיר השירים ב, ו): התגלות אהבתו העליונה של ה׳ לישראל, כמו בפסוק ״אהבתי אתכם, אמר הוי׳״ (מלאכי א, ב).

בעקבות גילוי האהבה מלמעלה התעוררה מאליה אהבה בנשמות ישראל, ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״ (משלי כז, יט), עד שנפשותיהם כלו מרוב כמיהה.

זוהי ה״מודעא רבה״: ההתעוררות מלמטה שלהם לא נבעה מבחירה חופשית ומרצון, אלא הגילוי מלמעלה הוא שהחדיר אותה ללבם מאליו ובעוצמה עצומה.

דבר דומה נכון גם לגבי קיום המצוות. הן ממשיכות את הרצון העליון עצמו ואת חמשת החסדים, ״וימינו תחבקני״ — גילוי של אהבה עליונה.

לכן מתעורר בתגובה גם רצונו של האדם עצמו כלפי ה׳, ״כמים הפנים לפנים״. זהו ״פקדת הארץ ותשוקקיה״ (תהלים סה, י), וכן ״אשר אנכי מצוך היום על לבבך״ (דברים ו, ו): הציווי מגיע אל הלב.

משום כך אמרו חז״ל: ״עבירה מכבה מצוה״ (סוטה כא ע״א). החטא, שהוא נגד הרצון העליון, מכבה את האור שהמצווה המשיכה מן הרצון העליון אל הנפש.

את המצווה עצמה, שהיא אחת מרמ״ח איברי המלך, אי אפשר לכבות, חלילה. לכן נאמר: ״שחת לו לא בניו מומם״ (דברים לב, ה), ואונקלוס מתרגם: ״חבילו להון לא ליה״ — הם פגעו בעצמם, לא בו.

אבל ״אין עבירה מכבה תורה״ (סוטה כא ע״א), מפני שהתורה נמשכת מבחינת רצון כל הרצונות, שממנה נמשכת מידתו של ה׳ — ״נושא עוון״.

המחילה והסליחה באות באמצעות תשובה, המשיבה את הרצון האלוקי שהסתלק בעקבות החטא.

תיקון כזה דורש המשכה מבחינת הרצון העליון, שלמעלה מהרצון המלובש במצוות: רצון כל הרצונות, שבו אין ״זה לעומת זה״ (קהלת ז, יד), ואין צד מנוגד שהחטא יכול לפגוע בו.

זהו שורש התורה. כפי שמוסבר על הפסוק ״ואתחנן״, התורה נמשכת מבחינה שאליה אתערותא דלתתא אינה יכולה להגיע — המקיפים העליונים, שעליהם נאמר: ״לא הביט און ביעקב״ (במדבר כג, כא).

חז״ל אומרים שכאשר אדם קורא ולומד תורה, הקדוש ברוך הוא קורא ולומד ״כנגדו״. ״כנגדו״ פירושו בדומה ל״הוי׳ צלך״ (תהלים קכא, ה): צל מקיף ואינו נכנס פנימה, וכך גם אור מקיף שאינו יכול להתלבש בכלים. הכוונה לביאור שנאמר על שמיני עצרת לפסוק ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״ (ישעיהו נא, טז).

תורה לבדה אינה מספיקה: ״כל האומר: אין לי אלא תורה — אפילו תורה אין לו״ (יבמות קט ע״ב). תורה הנלמדת בלי טהרת הלב היא רק ״שער לחצר״ (שבת לא ע״ב) — כניסה שאין דבר מאחוריה.

גם בכתוב נאמר: ״בצדקה תכונני״ (ישעיהו נד, יד), ובזוהר נאמר שהברכה שורה רק על דבר שיש בו ממש, ולא במקום ריק. לכן האורות המקיפים העליונים שדברי התורה ממשיכים אינם יכולים להימשך מעצמם.

האורות הללו שורים רק במקום שהוכן להם מקום ראוי (מכון), המזכיר את ״תכונני״: כלי ובו אור פנימי, הנוצרים באמצעות המצוות, שהן רמ״ח איברי המלך.

אדמו״ר הזקן מפנה לסוף המאמר ״ועשית בגדי קודש״, העוסק בברכות על המצוות, ולתחילת פרשת ויקרא, העוסקת בפסוק ״ויקרא אל משה״.

כאן מתחיל תקציר המאמר, סעיף 1. עניינו ההתבוננות בכך שהבריאה היא יש מאין, והיא ״אחרי הוי׳״; זהו עניין אמירת ״קדוש״ שלוש פעמים, שלאחריה נמשך ״הוי׳ צבאות״ — השם המהווה צבאות על גבי צבאות — כפי שמוסבר במאמר ״זאת חנוכת המזבח״.

הנקודה היא שהכתוב אומר הן ״כי הוא צוה ונבראו״ והן ״ברא״, פועל בלשון נוכח המרמז על כוח הפועל שנמצא בנפעל (תניא, שער היחוד והאמונה, פרקים א ו־ג). הוא מפנה למאמר ״אני ה׳ אלקיכם״ שבפרשת ציצית, וכן למאמר בשיר השירים ״מי יתנך כאח לי״.

אף על פי כן, בריאה באמצעות האור הממלא נקראת יש מאין ממש. התהוות הגשמיות ממאמר ומן האותיות הרוחניות המלובשות בו היא בריאה חדשה לגמרי, יש מאין.

אין זו רק השתלשלות מן ההעלם אל הגילוי, כפי שמוסבר במאמר ״ואתחנן״ על המילים ״המחדש בטובו״, המחדש את הבריאה בכל יום. החלק הבא מציין את מקורה של התהוות זו.

מקורה הוא הארת הקו המלובשת בעשר ספירות דאצילות. על כך אמרו חז״ל: ״בעשרה דברים נברא העולם: בחכמה, בתבונה ובדעת״… (חגיגה 12a), ועל בחינה זו משתמש הכתוב במילה ״ברא״, לשון נוכח.

זהו ה״קדוש״ השלישי: הווי״ו, המאריכה את ״קדוש״ מעבר ל״קודש״, מציינת המשכה מבחינת ״קודש״ — הארת הקו, שנעשית מקור לאור הממלא. ואף על פי כן היא נשארת קדושה ומובדלת.

היא נשארת מובדלת, משום שרק הארה של הארה נמשכת ומתלבשת בכלים של עשר ספירות דבריאה, יצירה ועשיה. הוא מפנה למאמר ״צאינה וראינה״ על הווי״ו של ״קדוש״. לאחר מכן מתחיל סעיף 2 של הסיכום: כל זה נקרא האור הממלא.

לעומת זאת, האור הסובב אינו מתלבש אפילו בעשר ספירות דאצילות; הוא בורא ומחיה באמצעות מקיף בלבד, ככתוב: ״כל אשר חפץ ה׳ עשה״ (תהילים קלה, 6).

וכך גם ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״ (ישעיהו נה, 8), כפי שמוסבר על הפסוק ״יונתי בחגוי הסלע״. על בחינה זו נאמר ״כי הוא צוה ונבראו״, ובה הבריאה היא יש מאין ממש.

בבחינה זו אין כלל התלבשות של כוח הפועל במה שנפעל; זהו ה״קדוש״ השני, הקודם לשלישי. אחר כך מתחיל סעיף 3 של הסיכום: גם באור הסובב יש שתי בחינות.

זהו כפל הלשון ״גאה גאה״ (שמות טו, א): שתי הבחינות שבכתר העליון, שהגמרא מכנה ״שני כתרים״ — אחד כנגד ״נעשה״ ואחד כנגד ״נשמע״ (שבת פח ע״א). את הבחינה הראשונה אי אפשר לכנות כלל ״סובב כל עלמין״.

הסיבה לכך היא שהיא אינה בגדר עולמות כלל, כפי שמוסבר גם במאמר ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול״. תפקידה הוא רק לחבר בין האור הסובב ובין האור הממלא.

גם הרמה העליונה הזאת היא רק המשכה מאור אין סוף, והיא ה״קדוש״ הראשון. מלמעלה למטה, אפילו האור המקיף הוא ״אין״ ביחס אליה, שכן הוא רק הארה; וכל שכן האור הממלא. משום כך הבריאה נקראת ״יש מאין״.

הסיכום מחבר את כל הנושאים: כל האמור מסביר את ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״, את הברכה ״בורא קדושים, ישתבח שמך״ ואת דברי חז״ל ״אל תקרי שַׁמּוֹת אלא שֵׁמוֹת״ (Berachos 7b).

אך ההליכה הזאת נעשית באמצעות ״כי ה׳ מנסה אתכם לדעת״: בדומה ל״כי ה׳ אמר לו קלל״, מי שעומד בניסיון שובר את הקליפה, ורק אז מתגלה הפרי.

במקום אחר מבואר כיצד ״הקליפה קדמה לפרי״: האור והחיות המוסתרים בתוך הקליפות נפלו לשם בשבירת הכלים, ממדרגות גבוהות ביותר.

לכן דווקא שבירת הקליפה היא שמגלה את הדעת. זהו ״מי ייתן טהור מטמא״ (Job 14:4); הכוונה למאמר ״בשלח פרעה את העם״.

חלק 4 של הסיכום: ״תלכו״ פירושו שתי בחינות של אהבה. הכוונה למאמר המסביר מדוע הברית והתורה נזכרות יחד בברכת הארץ שבברכת המזון.

אחר כך, ״ואותו תיראו״ היא יראה פנימית, ״יראו את הוי׳״ (תהלים לד, י), כפי שמוסבר בסוף המאמר ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״. נוסף על כך, ״ואותו״ קשור למילה ״אות״, כלומר סימן ורושם.

הכוונה לסוף המאמר ״ואתה מרבבות קודש״, המבאר את דברי חז״ל ״אות הוא בצבא שלו״. חלק 5 של הסיכום: ב״ואת מצוותיו תשמרו״, המצוות נקראות רמ״ח איברים, והן המשכת אורות לתוך כלים, כפי שמוסבר במאמר ״אלה פקודי המשכן״.

בעקבות פגם נמשכת משם יניקה לכוחות החיצוניים, בדומה ל״שופך דם האדם באדם״ (בראשית ט, ו). הכוונה לביאור על ״בשעה שהקדימו״ הנזכר לעיל.

הדבר נוגע לנפש, רוח ונשמה המלובשות בכלים. לכן נדרשת ״ואת מצוותיו תשמרו״, באמצעות הבחינות המקיפות חיה ויחידה.

השמירה נעשית באמצעות ״ובקולו תשמעו״ — התורה. לכן ״כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה״ (מנחות קי ע״א), גם בזמן הזה, מפני שהתורה למעלה מבחינת האורות שבכלים.

בסוגריים מובאת הפניה למאמר ״וזאת המצוה״, העוסק ב״לשמור את כל חוקותיו״ וב״ושמרת לעשות״. עיקר השמירה צריך להיות לבחינת ״נר מצוה״.

כלומר, השמירה היא על ההארה שהמצווה ממשיכה אל הנפש, הרוח והנשמה של האדם. הכוונה לזוהר על נשא (חלק ג, דף קכ״ט ע״ב), בעניין ״שומר ישראל״, וכן לקטע בפרשת האזינו.

הסעיף השישי עובר לדון ב״ואותו תעבודו״, באמצעות הפסוק ״ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד אלקים לאשר לא עבדו״ (מלאכי ג, יח).

חכמינו ז״ל מסבירים (חגיגה ט ע״ב) ש״עובד״ ו״אשר לא עבדו״ שניהם צדיקים גמורים. ההבדל ביניהם הוא במספר הפעמים שאדם חוזר על לימודו.

אי אפשר להשוות בין מי שחוזר על פרקו מאה פעמים לבין מי שחוזר עליו מאה ואחת פעמים, כפי שנידון גם בתניא, פרק טו. נמצא אפוא שמדרגת ״עובד אלקים״ גבוהה ממדרגתו של צדיק גמור.

אחרי ארבע המדרגות — ״תלכו, תיראו, תשמרו, תשמעו״ — המתארות בוודאי אדם צדיק גמור, הפסוק מוסיף ״ואותו תעבודו״, מדרגה גבוהה יותר. עבודה פירושה הפיכת טבעו של האדם, בדומה לעורות ש״עובדו״ — עורות שעברו עיבוד עד שטבעם השתנה.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״מים רבים״ בפרשת תולדות: משום כך שאל רבי חנינא בן תרדיון: ״מה יהיה עליי בעולם הבא?״ (עבודה זרה יח, א). הוא תהה שמא ההתמדה שלו בתורה, אפילו במסירות נפש, נבעה מטבעו.

אם כך, לא יכול היה להיות בטוח ששינה את טבעו לגמרי ונעשה ״עובד אלקים״; אולי עדיין היה בבחינת ״אשר לא עבדו״, אף שהיה צדיק גמור.

הגימטרייה של שם אלקים היא ״הטבע״ — 86. בפסוק ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ (תהילים פד, יב), אלקים הוא המגן והנרתיק המסתיר את אור הוי׳, כפי שנרתיק מסתיר את השמש; מכאן נובע ש״עולם כמנהגו נוהג״, ודבר זה נקרא טבע.

באמת הכול מגיע משם הוי׳, ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״; אלא שהשפע מגיע באמצעות מגן ונרתיק המכסים ומסתירים. הכוונה לשו״ת חכם צבי, סימן י״ח, שבו, כפי שמובא בהערת קה״ת, נאמר ש״טבע״ הוא מונח שטבעו חכמי הדורות האחרונים, שהרי הכול הוא מה׳.

כאשר אדם עובד את ה׳ מעבר לטבעו ומשנה את טבעו, הוא נקרא ״עובד אלקים״: באמצעות עבודתו הנרתיק של הטבע שוב אינו מסתיר.

בזכות זאת הוא זוכה למה שנאמר בהמשך הפסוק: ״אבל לכם יראי שמי יזרח שמש צדקה ומרפא״ (מלאכי ג, כ). זהו מאמר חז״ל: ״הקב״ה מוציא חמה מנרתקה״, שעל פי הערת קה״ת מקומו בעבודה זרה ג ע״ב; שם נאמר שהצדיקים מתרפאים לאורה.

הוא מביא מקורות נוספים לעניין זה: מדרש רבה (בראשית, פרשה ע״ח; שמות, פרשות ט״ו ול״א), והזוהר על מקץ (חלק א, דף ר״ג ע״ב) ועל אמור (חלק ג, דף פ״ח ע״א).

זהו עניין ״אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים״. בתניא מבואר שהפעם האחת הנוספת מעבר למאה היא שמשנה את טבעו והרגלו של האדם.

המהרש״א, בפירושו לאגדה שם, מסביר שמספר מאה מגיע עד נר״ן, שהם כנגד יחידות, עשרות ומאות. זהו עניין מאה הברכות הנאמרות בכל יום.

מי ששונה פעם אחת נוספת מעבר לכך מגיע לשורש הנשמה, שהיא ״חלק אלוה ממעל״ (איוב לא, ב). השל״ה, בחלק מספרו הנקרא מסכת שבועות (דף קפ״ב ע״א), מציין עניין דומה בקשר למאה ואחת.

הוא כותב שבפסוק ״והחכמה מאין תימצא״ (איוב כח, יב), ערכה המספרי של המילה ״מאין״ הוא מאה ואחד. כידוע, ״אין״ היא הבחינה שלמעלה מחכמה.

זהו מה שאדם ממשיך על ידי עבודת אלקים ושינוי טבעו: ביטול היש, המעבר מ״יש״ ל״אין״. על ידי כך הוא ממשיך מן הבחינה של ״מאין תימצא״.

חז״ל (קידושין ל ע״ב) דורשים את המילה ״ושמתם״ כ״סם תם״, כלומר סם שלם: התורה נמשלה לסם חיים. אדמו״ר הזקן מצטט גם את הזוהר בתחילת פרשת חוקת (חלק ג, דף קעט ע״ב), על ״סמא דחיי״, סם החיים.

סם מביא רפואה, ככתוב: ״ומרפא לכל בשרו״ (משלי ד, כב). בזוהר על פרשת תרומה (חלק ב, דף קכז ע״ב) נאמר על האותיות סמ״ך ומ״ם שהן ״רזא דאינון מאה ברכאן״, סוד מאה הברכות: סמ״ך (60) ומ״ם (40) עולות יחד למאה.

המקדש מלך והרמ״ז שם מסבירים שמ״ם היא תבונה, וסמ״ך היא בינה עילאה, המקבלת משש הספירות הראשונות של חכמה. אלו הן שתי הבחינות של עולם הנשמות: גן עדן ועולם התחייה.

הוא מציע שזהו פירוש המ״ם הסתומה והסמ״ך שבלוחות, ש״בנס היו עומדין״ (שבת קד ע״א). וזהו ״סם חיים״: מאה הברכות, שסמ״ך ומ״ם מרכיבות את המילה ״סם״.

במקום אחר מבואר, על דברי הזוהר בעניין ״ויהיו חיי שרה מאה שנה״ (חלק א, דף קכג ע״א), ששורש מאה הברכות הוא המשכה מאריך אנפין, האור המקיף את כל העולמות.

אבל מי שעובד את אלקים ומשנה את טבעו, וחוזר על פרקו מאה פעמים ואחת, ממשיך עוד מן הבחינה שלמעלה מן האור המקיף את כל העולמות — ״חד ולא בחושבן״, הבחינה של הקדוש הראשון. כוונתו למאמר ״ואתה מרבבות קדש״.

אולי זהו פירוש ״סם חיים״. וזהו ״ואותו תעבודו״: ״אותו״ הוא על דרך דברי חז״ל, ״אות הוא ברבבה שלו״ (חגיגה טז ע״א), בחינת ״אחד ולא בחשבון״.

לבחינה זו מגיעים באמצעות ״תעבודו״, בבחינת ״עובד אלקים״. הכוונה למאמר שלו בפרשת ויצא, ״ושבתי בשלום... והיה הוי׳ לי לאלקים״ (בראשית כח, כא).

כך מתבאר ההבדל בין ״ואותו תעבודו״ לבין ארבע הבחינות הראשונות: ״תלכו, תיראו, תשמרו, תשמעו״ מקבילות לארבע אותיות שם הוי׳. ״תלכו״ ו״תיראו״ הן רצוא ושוב — האותיות י׳ וה׳, שהן אהבה ויראה.

לאחר מכן, ״תשמרו״ ו״תשמעו״ — מצוות ותורה — מקבילים לאותיות ו׳ וה׳ של השם, כפי שמוסבר על הפסוק ״וכל בניך לימודי הוי׳״ (ישעיהו נד, יג). ארבע המדרגות הללו שייכות יחד לצדיק הגמור שעליו נאמר הפסוק במלאכי.

זוהי מדרגת ״ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע״ (מלאכי ג, יח), ובהמשך נאמר: ״וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה״ (מלאכי ג, כ). ה״שמש״ של הוי׳ מתגלה, והנרתק והמגן של אלקים שוב אינם מסתירים אותה.

אבל ״ואותו תעבודו״, שהיא למעלה ממדרגת צדיק, דומה ל״עד יעבור עמך הוי׳״ (שמות טו, טז), הנדרש כמעבר אל מעבר למדרגת שם הוי׳. ייתכן שרמז לכך נמצא בקוצו של יו״ד שבשם; כאן הוא מפנה לדרוש ״ולא אבה״ בפרשת כי תצא.

הוא מפנה גם לסוף הדרוש ״קדש ישראל״, העוסק בארבע הידות ובחמישית. זוהי המדרגה החמישית, ״ואותו תעבודו״, ועל ידה מגיעים ל״ובו תדבקון״.

המדרגה החמישית היא פנימיות כתר, כפי שמבאר הזוהר על ״בי נשבעתי״ (בראשית כב, טז), בפרשת אחרי (חלק ג, דף סו ע״ב) ובאידרא שבפרשת נשא (דף קל ע״א).

עץ חיים מלמד שבנשמה יש חמש מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה; ובתוך המדרגה החמישית, יחידה, מלובשת הבחינה התחתונה של אור אין סוף. הדבר מקביל לשני הכתרים, שתי מדרגות כתר, שתוארו לעיל.

כך מתקיים ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ (בראשית כח, כא): מה שכעת הוא שם הוי׳ יהיה כמו אלקים, כיסוי בלבד, ביחס לגילוי הזה. הדבר בא על ידי היות האדם עבד, ״עובד אלקים״.

עבודתו היא להביא לידי ״והיה הוי׳ לי לאלקים״. אדמו״ר הזקן מציע שזהו פירוש מדרש תהלים שמביא רבנו בחיי בפרשת בשלח על הפסוק ״עזי וזמרת יה״ (שמות טו, ב).

המדרש אומר שבעולם הבא ישבחו את ה׳ בשש אותיות, כפי שנאמר: ״כי בי״ה הוי׳ צור עולמים״ (ישעיהו כ״ו, ד׳): בי״ה יש שתי אותיות, ובהוי׳ ארבע. הוא מפנה לזוהר על פרשת תרומה (חלק ב, דף קס״ה ע״ב).

שש האותיות באות באמצעות שש המדרגות שהפסוק שלנו מונה: תלכו, תיראו, תשמרו, תשמעו, תעבודו ותדבקון. הש״ך (שפתי כהן) על פסוק זה אומר שהן מקבילות לשש המילים שבפסוק ״שמע ישראל, הוי׳ אלקינו, הוי׳ אחד״.

הוא מפנה לפרי עץ חיים, שער קריאת שמע שעל המיטה, פרק י״א, בעניין רומח — רמ״ח תיבות קריאת שמע, יחד עם שש המילים הפותחות אותה. הוא מציע שאפשר להתאים את שש המילים של קריאת שמע לשש המדרגות שבפסוק שלנו.

המילה ״שמע״ היא ״שם ע׳״, כפי שהוסבר לעיל בפרשת ואתחנן, במאמר ״שמע ישראל״. לכן המילה ״שמע״ מקבילה ל״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״.

המילה ״ישראל״ מקבילה ל״ואותו תיראו״. במדרש רבה על פרשת ויחי דורשים ״שמעו אל ישראל אביכם״ על ישראל שבשמים, ובפרקי דרבי אליעזר נאמר שהקדוש ברוך הוא נקרא ישראל.

״ישראל״ הוא ״כי שרית עם אלקים״ (בראשית לב, כט): מי ששולט על שם אלקים, המייצג את הסתר הטבע. לאחר מכן, המילים ״הוי׳ אלקינו״ מבטאות את ההמשכה שבאה באמצעות התורה והמצוות.

זהו ״תשמרו״ ו״תשמעו״. הכוונה לדיון שלו ב״ציון במשפט תפדה״ (ישעיהו א, כז) וב״שבחי ירושלים את הוי׳, הללי אלקיך ציון״ (תהילים קמז, יב), במאמר המתחיל ״ברבות פרשת עקב״.

אז ״הוי׳ אחד״ מקביל ל״ואותו תעבודו״. כפי שמוסבר על ״חוקת התורה״, כאשר שם הוי׳ מופיע פעמיים בפסוק אחד, השם הראשון הוא באצילות, כשהיו״ד היא חכמה, הה״א היא בינה וכן הלאה.

השם השני הוא למעלה מאצילות. וכך גם כאן: ״הוי׳ אלקינו״ פירושו המשכת אור אין סוף המלובש בעשר הספירות באמצעות רמ״ח המצוות.

המצוות הן ״רמ״ח איברי המלך״. אחר כך, ״הוי׳ אחד״ הוא בחינה שלמעלה מאצילות, ״אתה הוא אחד ולא בחושבן״; מגיעים אליה באמצעות ״ואותו תעבודו״ ו״בו תדבקון״, כלומר על ידי שינוי טבעו של האדם.

משום כך מוסרים את הנפש על המילה ״אחד״. במדרש רבה על פרשת ואתחנן נאמר שקריאת שמע היא קבלת שני הדיברות הראשונים, ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״, שישראל שמעו מפי ה׳ עצמו.

״הוי׳ אלקינו״ הוא קבלת ״אנכי הוי׳ אלקיך״, ו״הוי׳ אחד״ הוא קבלת ״לא יהיה לך [אלהים אחרים]״. כך כתב השל״ה במסכת תמיד שלו (דף רנ״ב ע״ב) בשם הרמב״ן, כפי שהובא באבודרהם בעניין קריאת שמע.

הדיבר ״אנכי״ כולל את כל רמ״ח מצוות העשה, ו״לא יהיה לך״ כולל את כל שס״ה האיסורים.

מוסבר במקום אחר שמצוות לא תעשה כרוכות באתכפיא ובביטול במידה גדולה יותר ממצוות עשה, ולכן ממשיכים באמצעותן בחינה גבוהה יותר. ראו את המאמר ״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״. באותו אופן מובן ש״הוי׳ אחד״, קבלת מצוות לא תעשה, נעלה מ״הוי׳ אלקינו״.