אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו וגו׳

המאמר פותח בדברים י״ג, ה׳, המורה לישראל כיצד להתייחס לה׳. אדמו״ר הזקן מונה בו שש מצוות נפרדות, שכל אחת מהן היא מרכיב מובחן בעבודת ה׳, והמאמר יסביר אותן אחת־אחת.

ארבע המצוות הנותרות הן לשמור את מצוותיו, להקשיב לקולו, לעבוד אותו ולדבוק בו. לפני שהוא מסביר אותן, אדמו״ר הזקן פונה לפסוק הקודם (י״ג, ד׳), האומר שה׳ מנסה את ישראל ״לדעת״ אם הם אוהבים אותו; ניסיון זה הוא נקודת המוצא של הדיון כולו.

אדמו״ר הזקן שואל כעת לשם מה נועד הניסיון שבפסוק. הוא פותח בתיאור תולדותיה של הנשמה: לפני שירדה והתלבשה בגוף, היא עמדה בעולם רוחני עליון.

שבועתו של הנביא, ״חי הוי׳ אשר עמדתי לפניו״, מתארת את מצבה הראשון של הנשמה: היא עמדה לפני ה׳, ואלקותו התגלתה לה. לאחר מכן ירדה דרך מדרגות המסתירות, לעולם הזה, שבו פני ה׳ מוסתרים ואורו רחוק; תכלית ירידתה, הוא אומר, היא הניסיונות שהאדם פוגש כאן.

הניסיונות נובעים מכך שה׳ מסתיר את פניו ומונע את השפע של חיות וברכה, למשל כאשר אדם חסר בריאות או ממון. הם מסתירים את נוכחותו של ה׳ ומפריעים, מבפנים ומבחוץ, למי שמנסה להתקרב אליו; ובדברי ירמיהו, דרך הרשעים מצליחה.

הפסוק הקודם (דברים י״ג, ג׳) עוסק בנביא שקר שהאות או המופת שלו מתקיימים, והוא אומר: ״נלכה אחרי אלהים אחרים״. אדמו״ר הזקן רואה בכך תמונה של הניסיון: הצד המתנגד לה׳ מקבל אות ומופת גלויים ותוספת של חיות, שגורמים לו להיראות רב־עוצמה.

בכוח הנוסף הזה כוחות המתנגדים מתפארים: ״ידינו רמה״ (דברים ל״ב, כ״ז), ומגביהים את קִנָּם כנשר (ירמיהו מ״ט, ט״ז). מול כוח שנראה רב כל כך, אדם זקוק להתחזקות פנימית יתרה כדי לעמוד איתן ולהתעלם מכל מכשול.

זו הסיבה שהניסיונות באים: כאשר אדם מתגבר עליהם, הוא מתעלה למדרגה שהפסוק מכנה ״לדעת״.

״לדעת״ כאן פירושו דעת: הכרה והרגשה של ה׳ באופן מוחשי כל כך, עד שהן כמו ראייה, ולא הבנה בלבד. לדבריו, הדעת נמשכת מבחינת הראייה.

משה אומר לישראל: ״אתה הראת לדעת״ (דברים ד׳, ל״ה): מאחר שהראו להם, הם ידעו. איוב אומר: ״ומבשרי אחזה אלוקה״ (איוב י״ט, כ״ו), ואדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״אחזה״ כפשוטה: אדם יכול לתפוס את ה׳ באופן ישיר, ממש כפי שהוא רואה; זהו המפתח להבנת הפסוק על הניסיון.

בהערת אגב דוחה אדמו״ר הזקן את הפירוש הפשוט, שלפיו הניסיון נועד כדי שה׳ יגלה אם ישראל אוהבים אותו. ה׳ אינו זקוק לניסיון כדי לדעת; הוא יודע מראש מה יהיה בסוף, ובכלל זה מה יבחר כל אדם. הוא מפנה את הקורא למדרש רבה, פרשת וירא.

הרמב״ן, בפירושו על עקדת יצחק, מסביר שהניסיון מביא כוונה טובה לידי מעשה בפועל, כדי שהאדם יקבל שכר על המעשה ולא רק על לבו הטוב; מובא גם הזוהר על פרשת וירא. אך אם הניסיון אינו נועד לכך שה׳ ידע, עדיין עלינו להסביר מה פירוש ״לדעת״.

על פי הדברים שנאמרו קודם, הקושי מתיישב: ״לדעת״ פירושו שהניסיון ממשיך דעת לתוך נפשו של האדם. אדם מרגיש את נפשו בבהירות, כאילו הוא רואה אותה.

הוא חש שנשמתו מחיה את גופו, ושבלעדיה הגוף לא היה יכול להתקיים. באותו אופן, באמצעות הניסיון הוא מגיע לחוש שה׳ הוא חיי כל החיים, כאילו הוא רואה זאת.

כעת אדמו״ר הזקן מסביר מדוע ניסיונות מביאים לידי דעת. לכאורה, ניסיון הוא ירידה אל תוך הסתר, שכל תפקידו להסתיר את החיות והקדושה של ה׳.

אף על פי כן, חיות אלוקית מוסתרת בתוך הניסיון עצמו. כששמעי קילל את דוד המלך, אמר דוד: ״הוי׳ אמר לו קלל״ — גם הקללה שאבה את כוחה מה׳. כך גם אומרים חז״ל שהשכינה הלכה עם ישראל לגלות בבל; השכינה היא שהסתתרה והתלבשה בשר הממונה על בבל, ונתנה לו את הכוח למשול בישראל.

הכוח האלקי המוסתר בתוך ניסיון מגיע ממקור גבוה מאוד; בלשון המזמור, ״יסודה בהררי קודש״. משל החומה הנופלת מבהיר זאת: האבנים שעמדו במקום הגבוה ביותר נופלות למרחק הרב ביותר, ולכן מה שנפל למטה ביותר בא מן המקום הגבוה ביותר.

מכיוון שמקורה גבוה כל כך, היא נפלה למטה מאוד, דרך מדרגות רבות שמעלימות ומסתירות. כשאדם עומד בניסיון ומתגבר על כל מכשול, הוא קורע את כל המסכים המסתירים את אורו של ה׳.

אז האור והחיות הנסתרים יוצאים אל הגילוי, והגילוי הזה נכנס לנפש האדם ומעניק לה דעת והכרה גלויה באלקות.

המזון הוא דוגמה מקבילה: התורה אומרת שהאדם חי מ״מוצא פי הוי׳״, כלומר מן הדיבור האלקי שמביא את המזון לידי מציאות. דיבור זה מזין את האדם משום ששורשו נעלה מאוד.

אך הניצוץ המוסתר בניסיון גבוה עוד יותר מן הניצוץ שבמאכל, משום שנפל למטה יותר, בהתאם לכלל העולה ממשל החומה הנופלת. אדמו״ר הזקן רומז למאמר ידוע על פני האריה ופני השור במראה המרכבה, וקושר את כל זה ל״אחרי הוי׳ תלכו״ ול״משכני אחריך נרוצה״.

״אחריך״ רומז לאחוריים של ה׳, למצב שבו הוא מסתיר את פניו, ככתוב ״ואנכי הסתר אסתיר פני״. הדבר דומה לאב המסתתר מבנו כדי שהבן ירדוף אחריו; בן חכם מבין שההסתר אינו אמיתי, אלא נועד לגרום לו לחפש, וכשהוא מוצא את אביו שניהם שמחים.

לכן ״משכני״ היא בקשה להימשך לריצה אחרי ה׳ גם כשהוא נסתר, והדבר מביא ל״נגילה ונשמחה בך״: הקשר עובר מ״אחור באחור״, שבו פני ה׳ מוסתרים, ל״פנים בפנים״. בסוגריים מובאות הפניות למאמר אחר ולזוהר.

כעת אדמו״ר הזקן מסביר כיצד הדעת מתגלה בפועל: על הנפש השכלית להתבונן בגדולת אין סוף, כל אדם לפי יכולתו.

מאמר המשנה ״אם אין בינה, אין דעת״ פירושו שהדעת תלויה בבינה, כלומר בהתבוננות מעמיקה. ההתבוננות מרחיבה את מודעותו של האדם, וכך מגדילה את אהבת ה׳ החבויה בלבו כנקודה אחת.

באמצעות התבוננות כזו האהבה החבויה גדלה ונעשית גלויה. הפסוק ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״ מתאר את הדבר שעליו יש להתבונן.

שתי המילים, ״אחרי״ ו״תלכו״, מתבארות באמצעות הברכה שלפני קריאת שמע של שחרית, המשבחת את ה׳, המחדש בטובו בכל יום את מעשה בראשית. בריאה יש מאין אינה רק אירוע שהתרחש בעבר; היא מתרחשת מחדש בכל יום.

כשם שבששת ימי בראשית העולם נברא מאין, כך הוא נברא מחדש בלי הרף, יש מאין. בפסקאות הבאות מוסבר מה פירוש ״יש מאין״ וכיצד הדבר מביא לאהבה.

אדמו״ר הזקן מקשה על הביטוי ״יש מאין״. בפסוק נאמר ״כי ממך הכול״, ובזוהר נאמר שכל מה שלפני ה׳ נחשב כלא; אם כן, העולם הנברא הוא ה״אין״ וה׳ הוא ה״יש״ האמיתי, ולכאורה הביטוי הפוך.

הוא משיב בדברי דוד המלך בתהילים: ״כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור״. מקור החיים אכן נמצא עם ה׳, ואף על פי כן הבריאה נקראת ״יש מאין״, משום שהיא נובעת מאורו בלבד.

העולמות נובעים מזיו בלבד של ה׳, כמו שקרני השמש נובעות מן השמש אך אינן דומות כלל לשמש עצמה. כל סדר העולמות הוא הארה בלבד, והארה של הארה, כשכל שלב רחוק יותר ממקורה.

הוא מפרש את שני חלקי הפסוק: ״באורך״ מתייחס לעולמות העליונים, ו״נראה אור״ לעולמות התחתונים, שהם השתקפות נוספת של האור. להרחבה הוא מפנה לאיגרת שבאיגרת הקודש, חלק מספר התניא, הפותחת במילים ״איהו וחיוהי״.

משום כך הפסוק אומר ״עמך״ ולא ״אתה מקור החיים״: ניסוח כזה היה עשוי להשתמע כאילו עצמותו של ה׳ היא המתלבשת בבריאה.

״עמך״ פירושו שמקור החיים עומד לצד ה׳, בטל ומשני לו, משום שהוא נמשך מזיו בלבד. מהותו ועצמותו של ה׳ נמצאות לגמרי מעבר לסדר ההשתלשלות, ואינן מתלבשות בעולמות כלל.

לכן הבריאה נקראת ״יש מאין״, משום שמקורה במדרגה שהיא בטלה לחלוטין ביחס לה׳, ואינה עצמותו ומהותו.

מקור זה הוא רק הארה מה׳, כלומר מידת מלכותו, כפי שאומר הפסוק: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. העולמות נבראו משום שעלתה לפניו המחשבה ״אנא אמלוך״.

מלוכה היא רק ״שם״ — דבר המתפשט אל אחרים: שמו של המלך נקרא על נתיניו, בעוד הוא עצמו נותר נבדל מהם. שם כזה אינו אלא הארה.

״אחרי הוי׳״ מתייחס ל״אחוריים״ של הקב״ה: מלכותו כפי שהיא נמשכת בעולמות, בניגוד לפנימיותו. מן ההתבוננות בכך באה ״תלכו״ — אהבה המכונה ״הליכה״, כמו בהליכתו של אברם ״הלוך ונסוע הנגבה״. אהבה זו מתעוררת כאשר אדם מתבונן בכל עומק שכלו ולבו בכך שכל השתלשלות העולמות אינה אלא זיו של הקב״ה.

כשאדם תופס באמת שכל העולמות אינם אלא זיו של הקב״ה, הוא נמשך מאליו לאהוב את הקב״ה לבדו ולא שום דבר אחר, כפי שאומר בעל התהילים: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי״.

בהערת אגב מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על הפסוק ״וידבר אלקים... אני הוי׳״ שבפרשת וארא. שם מוסבר שהתבוננות בגדולת הקב״ה כפי שהיא נמשכת בבריאה — בחינת שם אלקים — מביאה את האדם מעבר לכך, לאהבת הוי׳, שאין מחשבה יכולה לתפוס בו.

זהו פירוש ״אחרי הוי׳ תלכו״: גדולתו של הקב״ה כשהיא מתפשטת בבריאה, כלומר מלכותו, היא ה״אחרי״ — האחוריים של הוי׳. ההתבוננות בכך מולידה את ה״הליכה״, אהבה לה׳ לבדו.

האהבה הזאת מתקדמת בלי סוף ממדרגה למדרגה, כי יש דרגות רבות מספור. היא נעשית תענוג שאין לו גבול בה׳ עצמו, שכן באמת כל העולמות אינם אלא זיו שלו.

בתהילים נאמר שהודו של הקב״ה הוא על הארץ והשמים, ובכל זאת הוא הרים את קרן ישראל, ״עם קרובו״. ישראל קרובים אליו ממש, שכן ״חלק הוי׳ עמו״; לכן אהבתם יכולה להגיע אל הקב״ה עצמו, מעבר לכל העולמות.

מאחר שאהבתו של יהודי יכולה להגיע עד ה׳ עצמו, שמחת נפשו בה׳ יכולה להיות עצומה — ״אהבה בתענוגים״. זו השמחה שעליה נאמר ״עבדו את הוי׳ בשמחה״: שמחתה של נפש המבינה ומתבוננת בה׳, חיי כל החיים.

המשנה באבות אומרת ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. הסיבה, אומר אדמו״ר הזקן, היא שחיי העולם הבא אינם אלא זיו מה׳.

תשובה ומעשים טובים, לעומת זאת, מגיעים אל ה׳ עצמו: התשובה משיבה את הנפש אל ה׳ וקושרת אותה אליו, מקור ושורש הכול.

התוכחה שבתורה למי שלא עבדו את ה׳ ״בשמחה ובטוב לבב מרוב כל״ נקראת באותו אופן: השמחה צריכה להיות גדולה יותר מ״מרוב כל״ — העולם הבא, שחז״ל מכנים ״יום שכולו ארוך״. אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים שלו בתורה אור להרחבה.

סעיף 2 עובר למצווה השנייה: ״ואותו תיראו״. אהבה ויראה דומות לתנועת ״רצוא ושוב״ של המלאכים בחזון יחזקאל: האהבה, ״תלכו״, היא הרצוא — תנועה קדימה ממדרגה למדרגה; והיראה היא השוב.

השוב הוא ״תיראו״: יראה פנימית, תחושת בושה מפני גדולתו של אין סוף עצמו, שאין מחשבה תופסת בו וכל האורות מחשיכים לפניו. במקום שהאהבה שואפת אל ה׳, היראה גורמת לאדם לסגת ולהתבטל לפניו.

יש סוגים שונים של יראה. יראה חיצונית היא יראה ממלכות ה׳ כפי שהיא מתפשטת בעולמות, בדומה ליראה שמעורר מלך בשר ודם, שמלכותו משתרעת על עמים וארצות רבים.

היראה החיצונית היא יראתם של המלאכים: ״אלף אלפים ישמשוניה״. חז״ל בנו את ברכת ״יוצר אור״, שלפני קריאת שמע של שחרית, סביב יראה זו, כשהיא מזכירה שוב ושוב את המלאכים העומדים לפני ה׳ ומשמשים אותו.

הברכה מתארת את המלאכים המשמיעים את דברי ה׳ ביראה ועונים כאחד באימה, ואת האופנים וחיות הקודש, מלאכי המרכבה האלוקית, המתעלים ברעש גדול.

באומרו את המילים הללו ובהתבוננות בהן, יהודי מקבל גם הוא יראה זו, כמו אדם הרואה שרים נכבדים משתחווים לפני המלך ומתמלא יראה מפני המלך עצמו.

יראה חיצונית זו קודמת לאהבה בסדר התפילה: לאחר ברכת יוצר אור באה הברכה ״באהבת עולם אהבתנו״, ובה נמשכת האהבה.

בברכה זו מבקשים מה׳ ״ויחד לבבנו לאהבה״, והיא מסתיימת במילים ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״. לאחר מכן, בקריאת שמע עצמה, נמשכת האהבה העליונה, כדי שהאדם יוכל לקיים את הציווי ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״.

הפסוק ״אכלתי יערי עם דבשי״ רומז ליראה ולאהבה אלה; המילה ״יער״ מתפרשת בדרך כלל כ״חלת דבש״, אך פירושה גם יער. יער הוא מקום שיש בו עצים עומדים, והמדרש משווה את קרשי השיטים העומדים של המשכן לשרפים ש״עומדים״ למעלה. היער הוא אפוא המלאכים, העומדים ביראה קבועה.

״יער״ שבפסוק מופיע בברכת יוצר אור, המתארת את המלאכים העומדים ומשמיעים ביראה ואת האופנים העולים ברעש גדול. זוהי יראת המלאכים, שבאה תחילה.

״דבשי״, מתיקות ותענוג, היא האהבה בתענוגים הנמשכת בקריאת שמע: ״ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך״. גם הנקודה הפנימית ביותר שבלב, שבה האהבה המסותרת חבויה, צריכה להיות מלאה בגלוי באהבה — ״תוכו רצוף אהבה״, בלשון שיר השירים.

״בכל נפשך״ פירושו בכל כוח של הנפש, כשהמחשבה של האדם מצטרפת למחשבת ה׳; ו״בכל מאדך״ פירושו אהבה בלי שיעור ובלי הפסק. אהבה בתענוגים זו היא בלי גבול, משום שהיא מתענגת בה׳ יותר מ״רוב כל״, העולם הבא, כפי שהוסבר לעיל.

לאחר שהוא מפנה לפירושו על ״יונתי״ במאמר על ״אני ישנה״, אומר אדמו״ר הזקן שאהבה זו מובילה ליראה פנימית: לביטול גמור של עצם המציאות לפני ה׳. הדבר מתבטא בהשתחוואות שבתפילת שמונה עשרה, תפילת העמידה.

יראת המלאכים והשתחוואתם, המתוארות ביוצר אור, שייכות לחיצוניות. הביטול וההשתחוואה של הנשמות בתפילת שמונה עשרה שייכים לפנימיות.

בתפילת שמונה עשרה האדם צריך לעמוד בביטול מוחלט לפני אור אין סוף עצמו — לפני ה׳ כפי שהוא בעצמותו, מעבר להשגתה של כל מחשבה.

זהו האור הסובב את כל העולמות, גדול מכדי להתלבש בהם. להרחבה בעניין הביטול של תפילת שמונה עשרה מפנה אדמו״ר הזקן למאמריו על ״יהודה אתה״ ועל ״השמים כסאי... איזה בית אשר תבנו לי״.

הביטוי ״הקדוש בשמים ובארץ״, מתוך ברכת ישתבח, מבטא שלפני ה׳ אין לא ״שמים״ ולא ״ארץ״: למעלה ולמטה שווים בעיניו, ודברים גשמיים אינם תופסים לפניו מקום יותר מדברים רוחניים.

לכן ביטול זה יכול להגיע גם לעולם הגשמי. כפי שהוסבר קודם, הכול הוא רק בבחינת ״באורך נראה אור״: גם גן עדן העליון וגן עדן התחתון אינם אלא אור וזיו, ולכן הגשמיות והרוחניות כאחת נחשבות לאין לפניו.

סעיף ג מסביר את הציווי השלישי, ״ואת מצוותיו תשמרו״. על המצוות אומרת התורה: ״אשר אנכי מצווך היום על לבבך״ — הן נועדו למשוך את לבו של האדם אל ה׳, כפי שפנים משתקפות במים ומשיבות לפנים המביטות בהן.

המצוות הן רצונו של ה׳, שהוא ממשיך אל הנפש, כמתואר בברכה ״אשר קידשנו במצוותיו״. כאשר רצון ה׳ נמשך אל האדם, מתעורר בתגובה גם רצונו של האדם כלפי ה׳, כמו השתקפות במים.

גם את דברי המשנה ״עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו״ מפרשים באותו אופן: רצון ה׳ יורד אל האדם בדמות המצוות, כדי שרצון הנפש יוכל להימשך אליו.

זהו פירוש ״נר מצווה״: כל מצווה מדליקה נר בנפש — זוהר של רצון ושל אהבת ה׳ בלב.

בהערת סוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ציצית, שבו מוסבר שהמצוות ממשיכות חכמה עילאה, מקור הביטול, לנשמות ישראל כולן. למילה ״נר״ יש ערך מספרי של 250: 248 מצוות עשה, ועוד שני ערוצים — ימין ושמאל — שבאמצעותם הן נמשכות, כפי שמבואר בזוהר על פרשת תרומה.

הקטע בזוהר מפרש את הפסוק ״כי נר מצווה״. אדמו״ר הזקן מפנה גם למדרש על פרשת קדושים, ששואל כיצד ייתכן שבשר ודם ילך ״אחרי״ ה׳.

המדרש שואל שאלה דומה על הפסוק ״ובו תדבקון״, ומשיב שיש ללכת בדרכיו של ה׳: בתחילת הבריאה הוא עסק תחילה בנטיעה, ולכן גם ישראל, עם כניסתם לארץ, צריכים להתחיל בנטיעה. אדמו״ר הזקן מסביר שעניין זה הוא להמשיך בארץ מבחינת עץ החיים.

נוספים כאן מקורות: הזוהר על פרשת ויחי, המסביר את דברי המשנה שהעולם נידון בפסח על התבואה ובעצרת על פירות האילן, וכן מקומות נוספים בזוהר ובמדרש רבה.

אף על פי כן, המצוות זקוקות ל״שמירה״: יש לשמור על הנר שהן מדליקות. אדמו״ר הזקן רומז לדברי הגמרא על חששו של יעקב שמא יצא ממנו דבר שאינו ראוי, כפי שישמעאל יצא מאברהם; וחכמים אומרים: ״עבירה מכבה מצווה״, כלומר, החטא מכבה את הנר ואש האהבה דועכת.

החטא אינו מוחק את המצווה עצמה, חס ושלום; המצוות שאדם קיים עדיין נזקפות לזכותו.

גם מי שזכויותיו ועוונותיו שקולים עדיין יש לו חלק בעולם הבא; הוא נענש על עוונותיו, אך זכויותיו אינן אובדות.

מה שהחטא מכבה הוא הנר — זוהר האהבה שהמצווה הביאה אל הנפש. שמירתו היא משמעות הציווי ״ואת מצוותיו תשמרו״, והיא נעשית באמצעות הציווי הבא, ״ובקולו תשמעו״ — קול התורה, שכן עבירה מכבה מצווה אך אינה מכבה תורה.

מדוע חטא יכול לכבות מצווה אך לא תורה? המצווה היא קרן של רצונו העליון של ה׳, אך כשהיא יורדת אל הנפש היא נתונה בתוך ״כלי״ מוגבל.

מאחר שה׳ ברא ״זה לעומת זה״, למצווה יש מקבילה: כשם שמצווה מקיימת את רצון ה׳, עבירה מפרה אותו. לכן עבירה יכולה לכבות את האור שהמצווה הדליקה.

אולם התורה קדמה לעולם ב״אלפיים שנה״ ו״יוצאת מחכמה״; היא אור נעלה יותר, המאירה את נר המצווה. בפסוק ״כי נר מצווה ותורה אור״ התורה היא האור שמדליק את הנר.

בהערה מוסגרת מצטט אדמו״ר הזקן את הרמ״ז, מפרש הזוהר: התורה היא עץ החיים, ששורשו ביסוד אבא, במקום שבו אין לקליפה כוח; ואילו המצווה היא בבחינת מלכות, מקום עץ הדעת טוב ורע, שבו יכולים הכוחות החיצוניים להיאחז. לכן המצווה נקראת רק ״נר״.

מצווה ממשיכה את חכמה עילאה באמצעות רמ״ח ״איברים״ של המצוות, ואילו התורה ממשיכה את חכמה עילאה כפי שהיא, למעלה מהתלבשות באיברים. ה״אלפיים שנה״ קשורים ל״אאלפך חכמה, אאלפך בינה״: המילה ״אאלפך״ קשורה ל״אלף״, ולכן שני האלפים רומזים לחכמה ולבינה, עץ החיים.

הוא מוסיף הסבר ממאמרו על ״והיה מספר בני ישראל״: הפסוק ״פקדת הארץ ותשוקקה״ מתייחס למצוות, הגורמות לנפש להשתוקק לה׳, כדרך שפנים משתקפים במים.

אולם התורה היא ״רוח שנשפכת עלינו ממרום״, למעלה מ״מים״ המצוות. הוא מפנה גם לרעיא מהימנא על פרשת צו, המלמד שעבירה אינה מכבה תורה, ולרמ״ז שם.

חטא אינו יכול לכבות את התורה, מפני ששורשה גבוה מכל דבר אחר — בי״ג מידות הרחמים, הנמשכות בחודש אלול.

אלול הוא זמן של רצון אלוקי, שבו נמשכות מלמעלה י״ג מידות הרחמים; בשאר ימות השנה הן נמשכות באמצעות התורה.

תרי״ג מצוות התורה יחד עם ז׳ מצוות דרבנן עולות בגימטרייה תר״ך, והן ״תר״ך עמודי אור״, מקורות הרחמים והסליחות. שם ה׳ ״נושא עוון ופשע״ — אחת מי״ג מידות הרחמים.

מכיוון שהתורה נמשכת מבחינת ״נושא עוון״, החטא אינו יכול לכבות אותה. בדרך אגב נוספת אומר אדמו״ר הזקן שה״שושנים״ שבפסוק ״הרועה בשושנים״ הן י״ג מידות הרחמים, ומביא את דברי הזהר, הדורש ״בשושנים״ כ״בין השונים תורה״.

הוא מפנה למאמרו על ״ואתחנן״: התורה ממשיכה אתערותא דלעילא מבחינה ששום אתערותא דלתתא אינה יכולה להגיע אליה. ״ואתחנן״ פירושו בקשה למתנת חינם, שאינה בזכות מצוות; והוא גם רומז ל״חנון ורחום הוי׳״, י״ג מידות הרחמים.

כל זה מראה כיצד התורה ממשיכה את י״ג מידות הרחמים. להרחבה בעניין תורה ומצוות הוא מפנה למאמרו לשבועות, העוסק בפסוק ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״.

כך מתבאר הציווי הבא, ״ובקולו תשמעו״: קול מוליך את מה שבתוכו כלפי מטה והחוצה. כך ירדה התורה ממקום גבוה מאוד באמצעות התנאים והאמוראים, חכמי המשנה והגמרא.

גם הלכה שנאמרה מפי בית שמאי ובית הלל היא דבר ה׳ עצמו, כפי שאומר הנביא: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. משום כך נאמר ״ובקולו״: בלימוד התורה האדם שומע את קולו של ה׳ עצמו.

חז״ל מלמדים שכאשר אדם יושב ושונה, הקדוש ברוך הוא יושב ושונה כנגדו; תפקידו של האדם הוא לשמוע. את דברי הגמרא ״השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך״ מפרשים כאן כך: ה״אתה״ המדבר הוא תורה שבעל פה, דבר ה׳ המדבר מתוך פיו של האדם.

הציווי הבא הוא ״ואותו תעבודו״ — לעבוד כעבד. בהסתמך על הפסוק ״עבדו את הוי׳ בשמחה״, מסביר אדמו״ר הזקן שעל האדם לעבוד את ה׳ בשני אופנים: כבן וכעבד. עבודת הבן היא האהבה והשמחה, שבאמצעותן הוא ״הולך״ ממדרגה למדרגה.

דרך עבודתו של עבד היא לשרת את אדונו: מטרתו היחידה היא לעשות את רצון אדונו, גם בלי להבין את הטעם לעבודתו.

ייתכן שהוא כלל אינו מעריך את העבודה עצמה או חש כלפיה רצון, ובכל זאת הוא עובד בלב שלם מפני שקיבל עליו את עול אדונו.

העבד משרת את אדונו בכל כוחו. כך אדם צריך לקבל עליו את עול מלכות שמים ולקיים את מצוות ה׳, פשוט מפני שכך ציווה המלך.

המצוות אכן צריכות כוונה, וכוונתן היא השמחה שבאהבת ה׳ — תגובת הנפש לרצון העליון הנמשך בכל מצווה. ואף על פי כן, צריכה להיות גם דרך עבודתו של העבד.

לעומת שמחת האהבה, ציותו של העבד הוא המדרגה התחתונה שבנפש; ובכל זאת יש בו מעלה מיוחדת משלו — הכנעה וביטול, כלומר הנחת העצמי לפני ה׳.

זהו שאמר שמואל לשאול המלך, כשהוכיח אותו על שהשאיר את צאן עמלק כדי להקריבו: הציות לה׳ טוב מן הזבח. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו בפרשת שלח על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח אדנ־י״.

על ידי עבודה זו מתקיים ״ובו תדבקון״ בלשון רבים, מפני שבנפש יש שלוש בחינות — נפש, רוח ונשמה — המתבטאות במחשבה, בדיבור ובמעשה, ועל כל אחת מהן לדבוק בה׳.

המעשה הוא בחינת העבד, בחינת עשיה. האדם צריך לחבר את דיבורו לדיבורו של ה׳ ואת מחשבתו למחשבתו של ה׳; התקשרות המחשבה נעשית על ידי דבקות הנפש באלקים חיים ושמחתה בו.

המעשה, המדרגה הנמוכה ביותר, צריכה גם היא לעלות ולהתקשר בה׳, והיא נקשרת רק בדרך של עבד: לעשות את מה שהמלך מצווה.

גם מי ששכלו אינו מסוגל להוליד אהבה עזה, שהיא בחינת ההליכה של בן, יכול לעבוד עבודה שלמה בדרך של עבד.

עבודת האדם כעבד מביאה ל״ולדבוק בו״, והתורה מוסיפה נו״ן סופית במילה ״תדבקון״. לנו״ן הסופית יש רגל ארוכה היורדת מתחת לשורה, והיא רומזת לכך שגילוי האלוקות צריך להימשך עד למדרגות הנמוכות ביותר.

הגילוי מגיע גם למדרגת העשיה, הנמוכה ביותר מבין מחשבה, דיבור ומעשה, עד שגם היא נעשית כולה קודש לה׳. אז לא יהיה לסטרא אחרא ולכוחות החיצוניים ממה לקבל חיות, כפי שמבטיח הנביא: ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ״.

הפסוק מופיע ב-Zechariah, chapter 13. להרחבה בעניין הנו״ן הסופית מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ״שאו את ראש בני גרשון״, ולעניין ״ולדבוק בו״ — ל-Zohar על Beshalach.

בהמשך מובא תקציר של המאמר כולו, בארבעה חלקים המקבילים לארבעת חלקיו העיקריים.

החלק הראשון בסיכום: הניסיונות באים כדי שהאדם יתגבר עליהם וכך יגיע לדעת, למדרגה של ״לדעת״.

הדעת תלויה בבינה ובהתבוננות. האדם מתבונן בכך שהבריאה היא יש מאין: היא נובעת מהארת ה׳, שהיא כאין ביחס אליו והיא רק ״שמו״.

זהו ״כי עמך מקור חיים״. אותה הארה היא ה״אחוריים״ של ה׳, ״אחרי הוי׳״; ההתבוננות בה מעוררת ״תלכו״ — אהבה המתקדמת ממדרגה למדרגה, ה״רצוא״ של הנשמה.

החלק השני: ״ואותו תיראו״ הוא בחינת ״שוב״, הנמשכת מ״אותו״ — מגדולתו של הקב״ה עצמו, שלמעלה מן העולמות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״וידעת היום״.

יראה פנימית זו היא הביטול שבתפילת שמונה עשרה. סדר התפילה הוא: תחילה היראה החיצונית שב״יוצר אור״, שבה המלאכים ״כולם עומדים... ביראה״; אחר כך באה האהבה שבקריאת שמע, ״תלכו״.

בסוגריים מובא המאמר על בני גרשון: בני מררי נשאו את הקרשים העומדים, בחינת המלאכים; אחר כך בא ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים״, בחינת ההליכה של הנשמה; ולאחר מכן יראה עילאה. לבסוף בא ״ואותו תיראו״ — יראה פנימית.

החלק השלישי: באמצעות המצוות, שהן רצונו של ה׳, מתעורר רצונה של הנפש כלפיו, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן במאמר אחר.

המאמר על ״כי תצא״ מסביר את הפסוק ״לך אמר לבי: בקשו פני״: החיפוש של הלב בא באמצעות ״את פניך, הוי׳, אבקש״.

זהו ה״נר״ של המצווה. יש לשמור עליו מפני החטא, שעלול לכבות אותו, והשמירה היא ״ובקולו תשמעו״ — התורה.

התורה היא ״אור״ מפני שמקורה בשלוש־עשרה מידות הרחמים, ולכן היא נדרשת באמצעות שלוש־עשרה מידות. היא קדמה לעולם באלפיים שנה; אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״באתי לגני״ ול״נוצר חסד לאלפים״, אחת משלוש־עשרה המידות.

החלק הרביעי: ״ואותו תעבודו״ מתאר את עבודת העבד, בלי טעמים, שעליה אמר שמואל ששמיעה בקול ה׳ טובה מזבח. על ידי כך באים ל״ובו תדבקון״: המחשבה, הדיבור והמעשה של האדם מתקשרים למחשבה, לדיבור ולמעשה של ה׳.