ביאור ע״פ אני לדודי

מאמר זה הוא הביאור למאמר הקודם על הפסוק ״אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים״ (שיר השירים ו, ג), שראשי התיבות של מילותיו הראשונות הם אלול. לפי הערת קה״ת, בכתב־יד 1101 מופיעה מעל מאמר זה כותרת בכתב יד קודש: ״ביאור על ׳הרועה בשושנים׳״.

במסכת קידושין (מ ע״ב) מסופר שהחכמים דנו אם התלמוד גדול מן המעשה או המעשה גדול מן התלמוד, והכריעו שהתלמוד גדול, משום שהוא מביא לידי מעשה. אדמו״ר הזקן יראה שכל אחת מהדעות נכונה בדרכה, וההכרעה הסופית מחברת ביניהן.

המצוות המעשיות מתקיימות באמצעות דברים גשמיים ששייכים לנוגה, התחום שבו מעורבים טוב ורע. קיום מצווה באמצעותם הוא בירור: הטוב נפרד מן התערובת ועולה לקדושה. האכילה מדגימה את התערובת: אותו מעשה יכול להיות זלילה של ״זולל וסובא״ (דברים כא, כ), או מעשה מצווה, כגון אכילת בשר קדשים.

סעודת שבת היא דוגמה נוספת לאכילה שהיא מצווה. הבירור נדרש בעקבות שבירת הכלים, שהתרחשה בשם ס״ג (ערכו המספרי 63). אדמו״ר הזקן רומז לכך בפסוק ״כולו סג יחדו״ (תהלים נג, ד), שבו ״סג״ פירושו נסוג לאחור.

מה שנשבר ונפל נעשה ב״ן (52), השורש של מציאות עצמאית וגשמית — יש — עד שנוצר העולם הגשמי. הוא מתברר באמצעות שם מ״ה (45), בחינת ביטול: ״מה״ מבטא את ההתבטלות של מי שרואה את עצמו כאין.

בריאה, יצירה ועשיה, העולמות הנבראים, עדיין ״לפני התיקון״ — בתחום שבו ניצוצות שנפלו ממתינים לבירור. אצילות היא ״לאחר התיקון״, וכבר כולה בביטול, כפי שנאמר עליה בתיקוני זוהר: ״הוא וחיותיו אחד״.

סדר התפילה ממחיש זאת: חלקה הראשון, עד ״ברוך שאמר״, מקביל לעולם העשיה, וגם התפילה היא בירור, מפני שהתלמוד מחשיב אפילו את תנועת השפתיים כמעשה. לכן העולמות הנבראים הם שזקוקים לתיקון.

מכאן שהנשמה אינה צריכה תיקון לעצמה, מפני שמקורה באצילות, שכבר נתקנה; גם נשמה השייכת לעולמות התחתונים מקורה באצילות שבתוכם. הדבר מתאים לדעה שכלי האצילות מתלבשים בבריאה, יצירה ועשיה, כך שגם בהם מצוי מרכיב של אצילות.

כך מתבארת הדעה שמעשה גדול: לאחר הבירור, שם ב״ן שהתעלה יהיה גבוה משם מ״ה שבירר אותו. ״אשת חיל עטרת בעלה״ (משלי יב, ד) מבטא זאת: הצד המקבל נעשה כתר מעל הצד המשפיע.

מנקודת מבט אחרת, תלמוד גדול, מפני שהוא בחינת מ״ה, כוח הבירור עצמו: התלמוד מסביר כיצד יש לקיים את המצווה ומה הופך סוכה או אתרוג לכשרים. זהו פירוש ״בחכמה אתברירו״ — החכמה ממיינת ומבררת.

במונחי הקבלה, מעשה גדול מפני שהמצוות נמשכות מכתר — מילה הקשורה ל״כותרת״, החלק דמוי הכתר שבראש העמוד. כתר הוא הרצון האלוקי, שלמעלה מחכמה, והחכמה היא התורה.

כתר, בדומה לכתר המקיף מלמעלה, הוא בבחינת מקיף, ואילו חכמה נכנסת פנימה. ובכל זאת, מבחינה אחת חכמה נעלית יותר: רק החיצוניות של כתר יורדת, ואילו חכמה יורדת בפנימיותה; הדבר מוסבר בהרחבה בביאור על ״צאינה וראינה״ (שיר השירים ג, יא).

ההכרעה הסופית, ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, מתבארת כאן: חכמה היא עדיין בחינת ״אורות וכלים״ — אור פנימי בתוך הכלי שלו — ואילו כתר נמצא למעלה ממנה. ובכל זאת, עצם קיומן של המצוות בבחינת כתר ואור מקיף תלוי בתורה.

התורה היא שממשיכה את אור אין סוף אל תוך המעשה, כדי שגם העשייה הגשמית של מצווה תישא את בחינת כתר. אדמו״ר הזקן מפנה לסוף הביאור שלו על ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ (ויקרא כב, לב), וכן לביאור על ״מי מנה... רובע ישראל״ (במדבר כג, י).

נראה ששני הפסוקים סותרים זה את זה. ״את השמים ואת הארץ אני מלא״ (ירמיהו כג, כד) אומר ״אני״ — הווייתו ועצמותו ממש של ה׳, כמו שאדם אומר ״אני״ על עצמו.

״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו, ג) מדבר רק על כבודו, שהתרגום הארמי מתרגם ״זיו יקריה״ — זיו, ולא עצמותו. התשובה היא ש״אני מלא״ מתייחס למצוות, שמקורן בסובב כל עלמין, בכתר ובמקיף.

ביחס לאור מקיף כל מקום שווה, ולכן הפסוק הראשון מזכיר יחד את השמים ואת הארץ. [ההפניה היא לסוף המאמר ״ואכלת ושבעת וברכת״ בפרשת עקב.] ״כבודו״ הממלא את הארץ מתייחס לתורה, ש״אורייתא מחכמה נפקת״ — אור פנימי, זיו הנכנס בכל דבר לפי מידתו.

יש שני סוגים של אור מקיף. המקיף החוזר הוא פרטי ומותאם למה שהוא מקיף; המקיף הישר הוא כללי ומקיף את האדם כולו, מראש ועד רגל, באופן שווה.

המקיף החוזר הוא אור המצוות: תחילה הוא נכנס לכלי, אך מכיוון שהכלי אינו יכול להכיל את כולו, העודף חוזר ויוצא החוצה, ומקיף את הכלי. מכיוון שהוא נובע ממידתו של הכלי עצמו, הוא נשאר פרטי.

השערות ממחישות זאת: בקבלה השערות הן עודף האור שבמוחין, יותר ממה שהראש יכול להכיל, והוא צומח החוצה. השערות הן מעין לבוש, והמצוות ידועות כלבושי הנשמה.

המקיף הכללי הוא אור גדול כל כך, שאינו יכול להיכנס לכלי כלל. זהו עניין השמחה של מצווה: השמחה היא אור מקיף כזה, שמעבר לפרטי המעשה.

השמחה שווה מראש ועד רגל: היא חלה על האדם כולו במידה שווה, ואינה מתחלקת לפי כל איבר או כוח.

לעומת זאת, לבוש מותאם לכל איבר; המקיף הכללי אינו כך. ההפניה שבסוגריים היא לדיון בשמחה של מצווה על הפסוק ״אֹסְרִי לַגֶּפֶן״ (בראשית מט, יא) בתורה אור, ולביאור על ״צאינה וראינה״ שהוזכר קודם.

״היום לעשותם״ (דברים ז, יא) — שחכמים דורשים: ״היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם״ — מלמד שהמקיף שורה בעולם הזה באמצעות המעשים, אף שכאן הוא נסתר. הסוגריים המרובעים פותחים הפניה לביאורו של אדמו״ר הזקן על הפסוק ״צו את בני ישראל… את קרבני לחמי״ (במדבר כח, ב).

על ידי מעשי המצוות ממשיכים אור מקיף מכתר עליון. לעומת זאת, בעולם הבא מקבלים אור גלוי.

אפשר לקבל אור גלוי רק בהדרגה, ולכן שם על הנשמה לעלות מדרגה לדרגה, ולעבור תחילה בגיהינום. זו הסיבה שהנשמות יורדות לעולם הזה: הירידה היא לצורך עלייה.

העלייה הזאת באה באמצעות בירורים, המביאים את הכול לביטול, על ידי המשכת האור הפנימי של התורה והאורות המקיפים של המצוות. כל משך החיים, ״ימי שנותינו… שבעים שנה״ (תהילים צ, י), ניתן לשם כך בלבד.

הנשמה עצמה אינה זקוקה לדבר למען עצמה: לא לתיקון, לא להמשכת אור, ואף לא לתפילה. הדברים חוזרים על הנאמר לעיל, שהנשמה באה מאצילות, שכבר מתוקנת.

הגמרא (פסחים ח ע״א) מדמה את הצדיקים בפני השכינה לנר בפני אבוקה, שאורו כלה מאליו: הנשמה כבר בטלה לגמרי בפני ה׳. וכן ״ברא כרעא דאבוה״ — הנשמה היא המשך של מקורה, כשם שהבן הוא המשך של אביו.

הנשמה יורדת כדי להפוך את ״הנפש השכלית״ שבתוך הנפש הבהמית — את כוח השכל של הנפש הבהמית עצמה — באמצעות האורות הפנימיים של התורה והאורות המקיפים של המצוות. הסוגריים המרובעים פותחים הפניה לביאור על הפסוק ״כי תצא למלחמה״ (דברים כא, י).

הביאור מפרש את ״ונתנו ה׳ אלקיך בידך״ כמתייחס לתורה ולמצוות, שרק באמצעותן נשלם בירור הנפש הבהמית. הפניה נוספת היא למאמר על ״משה ידבר״ (שמות יט, יט), העוסק בפסוק ״כי הוי׳ אלקיך אש אוכלה הוא״ (דברים ד, כד).

סעיף 2 עוסק במי שחטא ופגם במה שהמצוות שלו המשיכו: ההמשכה הרגילה כבר אינה מספיקה, ועליו לעשות תשובה כדי להמשיך מלמעלה ולתקן את החיסרון. ״ממעמקים קראתיך הוי׳״ (תהילים קל, א): שם הוי׳ מייצג את כל האצילות, היו״ד שלו היא חכמה ושאר אותיותיו הן המדרגות שמתחתיה.

״קראתיך״ מתפרש כהמשכת ה׳ למטה: המשכת הוי׳ חדשה, אורות חדשים לתוך הכלים. הדבר נדרש מפני שהאורות שכבר נמשכו בכלים נפגמו בעקבות החטא.

האורות החדשים צריכים לבוא ״ממעמקים״: מעשרת ה״עומקים״ שמתגלים בעשרת ימי תשובה, המגיעים אל ״עומק החושך״. זוהי המדרגה הנסתרת של ״שם חושך סתרו״ (תהילים יח, יב), אור נסתר כל כך עד שהוא נראה כחושך.

״השיבנו אליך״ (איכה ה, כא) פירושו אל מקור הכול ממש. כפי שמתואר בעץ חיים, אין סוף הסתיר את אורו בצמצום, והותיר מקום פנוי; לאחר מכן המשיך לתוכו קו אחד, שממנו נמשכים כל העיגולים והאורות המקיפים.

ראשיתו ממש של אותו קו, מלכות דאדם קדמון, היא ״עומק הכול״, מקור י״ג מידות הרחמים, ושם מגיעה התשובה. משום כך בעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם עומדים בו (ברכות לד, ב), וכפי שאומר הזוהר, הם מתקרבים ״בכוח גדול יותר״: אל ה׳ עצמו, ״אליך״ במלוא מובן המילה.

הנפש מקבלת את הכוח הנוסף הזה של התשובה באמצעות י״ג מידות הרחמים המאירות מראש חודש אלול. על ארבעים הימים האלה אמר משה: ״ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים״ (דברים י, י), כשעלה לקבל את הלוחות השניים.

״הימים הראשונים״ הם ״ימי קדם״, הנעלים מ״ימי עולם״: באדרא, ימי קדם הם המידות של עתיק, ואילו ימי עולם הם המידות של זעיר אנפין. ימי קדם באים מ״עומק החושך״, ממלכות דאדם קדמון.

באדרא דנשא נאמר שהתיקונים של עתיק ״נקראים ימי קדם״, ואילו אלה שבזעיר אנפין נקראים ״ימי עולם״; בדף קל״ח, ב׳ מצמידים ״שנים קדמוניות״ לימי קדם. בנוסח המודפס מצוין הדף הראשון כ״קל״ד, ד׳״; בהערת קה״ת הוא נקרא קל״ד, ב׳, ומצוטט שם הקטע. אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאור שלו על ״ולא אבה״ (דברים כג, ו) בפרשת כי תצא.

הפניה נוספת היא לביאורו על ״ויקרא אל משה״ (ויקרא 1:1), העוסק בפסוק ״ישת חושך סתרו״. מעומק זה נמשכים אורות מקיפים, ולכן נאמר בפסוק ״ועלַי תשוקתו״ (שיר השירים 7:11), ולא ״ואלַי תשוקתו״.

״ועלי״ פירושו מלמעלה: אור מקיף השורה על האדם. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה לביאור על בגדי הלבן של הכהן הגדול ביום הכיפורים (ויקרא 16:30), וכן לאדרא, הדורשת את הפסוק: מה גרם לכך ש״אני לדודי״? ״ועלי תשוקתו״.

הזוהר על לך לך קורא את הפסוק בסדר הפוך: תחילה ״אני לדודי״, המכין מקום עבורו, ורק אחר כך ״ועלי תשוקתו״. כך משתמע גם מאדרא זוטא.

שני הפירושים מתאימים לשני סוגים של י״ג מדות הרחמים. באלול המדות נמשכות תחילה מלמעלה ומעוררות באדם התעוררות משלו מלמטה, ולכן ״ועלי תשוקתו״ מביא לידי ״אני לדודי״. בדפוס מופיע כאן ״ג״ג״ בטעות, והכוונה ל״י״ג״, כלומר שלוש עשרה.

בעשרת ימי תשובה וביום הכיפורים המדות מביאות סליחה ומחילה באמצעות תשובה, ולכן תחילה באה ״אני לדודי״ של האדם, ובעקבותיה ״ועלי תשוקתו״. שתי הבחינות נדונות בהרחבה גם במאמר על ״ושמתי כדכד שמשותיך״ (ישעיהו 54:12).

״הרועה בשושנים״ רומז לשושנה של הזוהר, בעלת שלושה עשר עלים: אלו י״ג המדות שבדברי מיכה (מיכה 7:18–20), ששורשן בעתיק. הן נעלות מי״ג המדות שמשה אמר (שמות 34:6–7); כפי שמסבירה האדרא, משה המשיך אותן למטה, בז״א.

מדותיו של משה נועדו לחיי העולם הזה: לאחר חטא העגל אמר ה׳ ״ועתה הניחה לי״ (שמות 32:10), ומשה נזקק להן כדי להציל את העם. כשנתגלו, הוא ״ויקוד ארצה וישתחו״ (שמות 34:8); ההשתחוויה היא המשכה של האור למטה.

מדותיו של מיכה הן מדותיו של אריך אנפין, והן נועדו לחיי הנשמות — חיים אלוקיים, ולא רק לחיים גשמיים. אדמו״ר הזקן מביא לכך ראיה מן האדרא.

האידרא מבחינה בין חסד פנימי, של עתיק, לבין חסד חיצוני שנקרא חסד עולם ושייך לז״א, כפי שנאמר: ״עולם חסד ייבנה״ (Psalms 89:3). המילה ״עולם״ קושרת את החסד החיצוני הזה לקיום העולם.

האידרא מסכמת שחסד עתיק מתייחס לא לחיי הגוף אלא לחיי הנשמה. אדמו״ר הזקן מוסיף הפניה לזוהר על בהעלותך (152a), העוסק בלבוש, בגוף ובנשמה של התורה, וכן בנשמת הנשמה — עתיקא קדישא.

רועה הוא מי שמנהיג את צאנו, מאכיל אותו ומפרנס אותו. במשך כל השנה ה׳ מפרנס את ישראל ב״עשב״: ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״ (Deuteronomy 11:15) ו״ועשב לעבודת האדם״ (Psalms 104:14) — מזון בדרגה נמוכה יותר, המגיע באמצעות ממוצע.

ה״עשב״ הזה הוא האהבה והיראה שישראל מקבלים באמצעות המלאכים, כמתואר בברכת יוצר אור שלפני קריאת שמע, שבה המלאכים, ״כולם אהובים״, משבחים את ה׳. שמיעת תיאור אהבתם ויראתם של המלאכים מעוררת באדם אהבה ויראה.

הברכה ממשיכה: ״והאופנים״ — מלאכי המרכבה האלוקית. הזוהר מפרש את ״ועשב לעבודת האדם״ כמתייחס לאופנים ולחיות, המוכנים לעבודת האדם את ה׳ באמצעות קורבנות ותפילה.

באמצעות המלאכים האדם מקבל גם התעוררות של אהבה ויראה ותיקון של הקדושה שלמעלה. החלק באדם שמקבל זאת הוא הנפש הבהמית.

הנפש האלקית אינה זקוקה לתיקון כזה, מפני שבכל עולם הנשמה גבוהה מן המלאכים של אותו עולם.

הנשמה באה מפנימיותו של כל עולם, והמלאכים — מחיצוניותו. הנפש הבהמית, לעומת זאת, נמשכת מפנימיות האופנים, ואילו משמרי האופנים נמשכת השפעה חיצונית בלבד.

גם הנפש הבהמית צריכה להסכים לעבוד את ה׳, וההמשכה לכך באה מהשורש שלה עצמה — האופנים והחיות — משום שכוחות קשים, כלומר דינים, ״נמתקים״ רק בשורשם. זהו עיקרון המובא בפרי עץ חיים. הדבר מוסבר במאמר על ״כי תצא״ (דברים כא, י).

מכיוון שהנפש הבהמית מושרשת באופנים ובחיות, אנשי כנסת הגדולה קבעו לומר בברכת יוצר אור, לפני שמע, את שבח המלאכים: ״והאופנים וחיות הקודש״. אהבתם ויראתם של המלאכים מכינות את הנפש הבהמית להצטרף לאמירת שמע.

״שמע ישראל״ נאמר לנפש האלקית. המשנה (ברכות ט, ה) מפרשת ״בכל לבבך״ — בשני יצריך, ואדמו״ר הזקן מפרש ש״בכל נפשך״ כולל גם את הנפש הבהמית.

הדבר נעשה באמצעות ״ונתתי עשב בשדך״ (דברים יא, טו): ה״שדה״ היא ״חקל תפוחין קדישין״ שבזוהר, והעשב שבה הוא ״לבהמתך״ — לנפש הבהמית. אכילתה ושביעתה נמשלות ל״אכלתי יערי עם דבשי״ (שיר השירים ה, א); כך ה׳ מפרנס במשך כל השנה.

מראש חודש אלול מתחילה הזנה ממדרגה גבוהה יותר: ״הרועה בשושנים״ — שלושה עשר העלים, שהם שלוש עשרה מידות הרחמים. ההערה שבסוגריים משווה זאת למאמר על הפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת״ (דברים ח, י) שבפרשת עקב.

המאמר שם מפרש את ״לא על הלחם לבדו יחיה האדם״ (דברים ח, ג): הלחם הרגיל, ״לחם מן הארץ״, דומה לעשב והוא מזונה של הנפש הבהמית.

״על כל מוצא פי ה׳״ הוא ״לחם מן השמים״ — המן, הנמשך מן ״טלא דבדולחא״ שבמו״ס, המוח הנעלם של אריך אנפין.

הטל הזה הוא מקור י״ג מידות הרחמים, כפי שמבואר במאמר על ״ויאכילך את המן״. ההבדל בין הלחם הרגיל למן הוא ההבדל בין ״ונתתי עשב״ של כל השנה לבין ״הרועה בשושנים״ של חודש אלול.

הזוהר בפרשת יתרו מזהה את ״מוצא פי ה׳״ עם קול השופר, שעליו ״הכול תלוי״.

השופר מגלה את י״ג מידות הרחמים, וגם ממשיך את ״בניית״ מלכות, המכונה ״פי הוי׳״.

השופר הוא אפוא המקור של ״פי הוי׳״, כלומר של מלכות. ארבעים הימים מראש חודש אלול ועד יום הכיפורים, שבו ניתנו הלוחות השניים (בבא בתרא קכא ע״א), כוללים את כל תרי״ג המצוות כאחד, ומתקנים כל חיסרון ופגם באמצעות המשכה מחודשת של אורות פנימיים ומקיפים.

הזוהר על פרשת שמות דורש את ״בשושנים״ כ״באותם ששונים בתורה״. באמצעות התורה נמשך המקיף הישר הכללי, המקיף את הכול במידה שווה.

שמחת תורה מרכזת ביום אחד את השמחה של כל השנה בתורה ובמצוות, ויום זה כולל את השנה כולה. אף שהתורה היא אור פנימי, באמצעותה נמשך המקיף הכללי הזה.

זהו פירוש ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״: התורה, שהיא אור פנימי, ממשיכה גם את האור המקיף. אין סוף עצמו אינו נמשך כלל; לאחר הצמצום יש הפסק ומקום פנוי.

רק הקו הדק של האור נכנס לאחר הצמצום; הוא אור פנימי, וממנו באים כל האורות המקיפים. אור מקיף אינו יכול להפוך לאור פנימי.

הכלל פועל בכיוון ההפוך: האור הפנימי של מדרגה עליונה נעשה אור מקיף למדרגה תחתונה, ולכן כל המקיפים באים מן הקו, שהוא אור פנימי. ההערה שבסוגריים מפנה לסוף המאמר על ״ויקהל משה״ (שמות לה, א) ולמאמר על ״שרי אשתך״ (בראשית יז, טו).

הסוגר המרובע בסיום מאגד הפניות נוספות: למאמר על ״וידבר ה׳״ (שמות כ, א), העוסק בעשרת הדיברות; למאמר על ״ביום השמיני עצרת״ (במדבר כט, לה), העוסק ב״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״; ולדיון בשאלה מדוע ברכת הארץ בברכת המזון מזכירה את התורה, שכן באמצעותה מגיעה לברכה זו ההשפעה של ״טל״ ו״מן״.