לקוטי תורה · פרשת ראה · מאמר 5
ביאור הדברים
ביאור המילים: ״ועתה ענין יחודא עילאה ויחודא תתאה ידוע...״
הנקודה
״עינו״ האחת של ה׳ על יראיו היא השגחה באמצעות אחדות אחת בלבד, ואילו ״עיני״ ה׳ על הצדיקים הן יחודן של האחדות העליונה והאחדות התחתונה, כך שהתחתון נעשה כמו העליון; חיבור זה, הנמשך מעתיקא קדישא באמצעות התורה, נקרא ״לעשות הישר בעיני הוי׳״. אולם יש גם יראה עליונה, שלמעלה אף מהתורה, המקבלת את האור המקיף הבלתי מחולק: העין האחת שלמעלה משתי העיניים.
המאמר בקצרה
זהו ביאור למאמר הקודם על הפסוק ״והיה אם שמוע תשמעו אל קול הוי׳ אלקיכם״. יש שני ייחודים: העליון, שבו הכול נחשב כאין לפני ה׳, והתחתון, שבו יש נברא בעל מציאות והוא משתחווה ומתבטל. לכל אחד מהם יש השגחה משלו. ״עין הוי׳ אל יראיו״ היא בחינה אחת, עליונה או תחתונה; ״עיני הוי׳ אל צדיקים״ מחברות את שתיהן, כפי שיוסף הצדיק מחבר שמים וארץ וכפי שהשבת מאחדת את המלך עם מלכות. למעלה מכך, שתי העיניים הן מבטו של עתיקא קדישא בזעיר אנפין, הנמשך למטה באמצעות התורה, הקו האמצעי; זהו ״לעשות הישר״. לאחר מכן בא סיכום של המאמר הקודם: יראה היא המפתח החיצוני והתורה היא המפתח הפנימי, היראה קודמת, והמצוות שומרות על אור התורה. ואז מתעוררת קושיה: המדרש מכנה את אברהם, גדול העובדים, ״יראיו״. התשובה היא שיש שתי בחינות של יראה. היראה התחתונה קודמת לחכמה; היראה העליונה, ששורשה למעלה מחכמה, נעלית מהתורה ומקבלת את האור המקיף הבלתי מחולק — העין האחת שלמעלה משתי העיניים.
מבנה
- העין האחת ושתי העינייםהאחדות העליונה והאחדות התחתונה ושתי בחינות ההשגחה שלהן; יוסף הצדיק המחבר ביניהן; ולמעלה מכך, מבטו של עתיקא קדישא בזעיר אנפין, הנמשך באמצעות התורה: ״לעשות הישר בעיני הוי׳״.¶1
- סיכום ״והיה אם שמוע״היראה היא המפתח החיצוני והתורה היא המפתח הפנימי; היראה צריכה לבוא תחילה; המצוות שומרות על האור שהתורה ממשיכה; והמטרה היא שתי העיניים הפונות אל הצדיקים, שבהם העליון והתחתון שווים.¶2–5
- אדם, אברהם ושתי קושיותפנים יפות מפרש את ״הישר״ כאדם קודם החטא; המדרש מכנה את אברהם ״יראיו״; ונראה מן התלמוד שהיראה נמצאת הן מתחת לתורה והן למעלה ממנה.¶6–7
- שתי מדרגות ביראההיראה התחתונה קודמת לחכמה וצופה בה העין האחת של מלכות; היראה העליונה, ששורשה למעלה מחכמה, נעלית מהתורה ומקבלת את האור הבלתי מחולק של סובב כל עלמין — העין האחת שלמעלה משתי העיניים.¶8–9
מושגים
- האחדות העליונה (יחודא עילאה)יחודא עילאה
- האחדות מצד ה׳: לפניו הכול נחשב כאין, ״אתה הוא הוי׳ לבדך״. ההשגחה שלה מביטה מלמעלה למטה.
- האחדות התחתונה (יחודא תתאה)יחודא תתאה
- האחדות מצד הנברא: באמצעות שם אלקים יש מציאות של יש, והיש הזה משתחווה ומתבטל, כפי שקורה באמירת מודים.
- השגחההשגחה
- השגחת ה׳ על העולם. ״עין״ אחת היא השגחה באמצעות אחדות אחת; שתי ״עיניים״ הן חיבורן של שתי האחדויות, כך שהתחתון נעשה כמו העליון.
- המפתחות החיצוניות והמפתחות הפנימיותמפתחות החיצוניות ומפתחות הפנימיות
- המשל שבתלמוד: היראה היא המפתח לדלת החיצונית והתורה היא המפתח לדלת הפנימית. לסדר יש חשיבות: היראה באה תחילה.
- צדיקצדיק
- מי שמחבר את העולמות, ״האוחז בשמים ובארץ״, וכך מאחד את האחדות העליונה והתחתונה. יוסף, ששמו בן פורת כולל את אותיות המילה תופר, הוא הדוגמה לכך.
- מבטו של עתיקא קדישאאסתכלותא דעתיקא קדישא
- המדרגה הפנימית ביותר, שלמעלה מאצילות, ״מביטה״ בזעיר אנפין, כך שהתחתון מקבל את האור העליון. הדבר נעשה באמצעות התורה, הקו האמצעי.
- היראה העליונה (יראה עילאה)יראה עילאה
- יראה ששורשה במוחא סתימאה, למעלה מחכמה. מגיעים אליה באמצעות התורה, אך היא נעלית ממנה; זו יראתו של אברהם בעקדה.
העין האחת ושתי העיניים ¶1
1ביאור הדברים.1 הנה נודע ענין יחו״ע [יחודא עילאה] ויחו״ת [ויחודא תתאה] שיחו״ת [שיחודא תתאה] הוא בשם אלקים שהוא המפריד להיות בחי׳ יש דוקא שיהיה היש בטל כי יש ב׳ מיני ביטול.
ביאור הדברים [שלמעלה]. הנה ידוע עניינן של יחודא עילאה ויחודא תתאה: יחודא תתאה הוא בשם אלקים, המפריד ומאפשר שתהיה דווקא בחינת יש, כדי שהיש יתבטל. שכן יש שני סוגים של ביטול.
מאמר זה הוא ביאור למאמר הקודם, העוסק בפסוק ״אם תשמע בקול ה׳ אלקיך״ (דברים יג, יט). הוא פותח בשתי דרכים שבהן הבריאה מאוחדת עם ה׳: ביחודא עילאה הכול נחשב לאין לפניו, ואילו ביחודא תתאה, ששורשה בשם אלקים, מתאפשרת דווקא תחושה של מציאות עצמאית, כדי שאותו יש יוכל לאחר מכן להתכופף ולהתבטל.
הא׳ ביטול יחו״ע [יחודא עילאה] אתה הוא הוי׳ לבדך כו׳ דכולא קמיה כלא כו׳ והב׳ ביטול יחו״ת [יחודא תתאה] אתה עשית את השמים שמי השמים וצבא השמים לך משתחוים2 ביטול כו׳
הראשון הוא הביטול של יחודא עילאה: ״אתה הוא הוי׳ לבדך״ וכו׳, שכן הכול לפניו הוא כאין וכו׳. והשני הוא הביטול של יחודא תתאה: ״אתה עשית את השמים, שמי השמים... וצבא השמים לך משתחווים״ — ביטול וכו׳.
הסוג הראשון של ביטול שייך ליחודא עילאה: ״אתה הוא הוי׳ לבדך״ (נחמיה ט, ו), שכן הכול לפניו הוא כאין. הסוג השני שייך ליחודא תתאה: השמים וצבאיהם אכן קיימים, והמציאות הקיימת הזאת משתחווה לפני ה׳.
והוא ענין מודים אנחנו לך ומאן דלא כרע במודים3 כו׳ שהוא בחי׳ ביטול היש כו׳ (ועמ״ש לקמן בביאור לפסוק שובה ישראל45 בד״ה איתא במ״ח)
וזהו עניין ״מודים אנחנו לך״, ו״מי שאינו כורע במודים״ וכו׳, שהיא בחינת ביטול היש וכו׳. (ועיינו במה שכתוב להלן בביאור הפסוק ״שובה ישראל״, במאמר המתחיל ״איתא במ״ח״.)
הכריעה במודים שבתפילת העמידה, ״מודים אנחנו לך״, היא הביטוי האנושי לסוג השני של הביטול: אדם שקיים כישות בפני עצמה כורע לפני ה׳, והתלמוד (בבא קמא טז ע״א) מתייחס בחומרה למי שאינו כורע שם. הסוגריים מפנים לביאור הפסוק ״שובה ישראל״ במאמר המתחיל ״איתא במ״ח״.
והנה כנגד שתי בחינות אלה יש שני סוגים של השגחה, שלפיהם משגיחים מלמעלה (עיינו במה שכתוב בפירוש ״לבבתני באחת מעיניך״).
לכל אחת משתי האחדויות יש השגחה משלה, כלומר דרך משלה שבה ה׳ משגיח על העולם מלמעלה. הקורא מופנה לביאור הפסוק ״לבבתני באחת מעיניך״ (שיר השירים ד, ט), פסוק המדבר בעצמו על עין אחת.
וזהו ענין משמים הביט8 ה׳ שהוא משגיח באופן כמו שהוא מלמעלה למטה דכולא קמיה כלא כו׳
וזהו עניין ״משמים הביט ה׳״: שהוא משגיח באופן של מבט מלמעלה למטה, שכן הכול לפניו הוא כאין וכו׳.
ההשגחה הראשונה היא ״משמים הביט ה׳״ (תהלים לג, יג): מבט מלמעלה כלפי מטה, מנקודת המבט שבה הכול נחשב לאין לפניו. זוהי השגחה במתכונת של יחודא עילאה.
ולפעמים משגיח במדת החסד ולפעמים במדת הגבורה כו׳ כי מדה הוא ל׳ [לשון] לבוש מלשון מדו בד9 כו׳
ולפעמים הוא משגיח במידת החסד ולפעמים במידת הגבורה וכו׳, שכן המילה ״מידה״ משמשת גם במשמעות של לבוש, כמו בביטוי ״מידו בד״ וכו׳.
גם ההשגחה הזאת מלמעלה עוברת באמצעות מידות שונות: לפעמים דרך חסד ולפעמים דרך גבורה. המילה ״מידה״ משמשת גם במשמעות של לבוש, כמו בביטוי ״מידו בד״ של הכוהן (ויקרא ו, ג): המידה היא לבוש שבאמצעותו מתבטאת השגחת ה׳.
וכשם שהוא במדות כך הוא בהשתלשלות העולמות חו״ג [חסד וגבורה] דז״א נק׳ משמים הביט10 ויש חו״ג [חסד וגבורה] דמל׳ ולפעמים משגיח
וכשם שהדבר כך במידות, כך הוא גם בהשתלשלות העולמות: החסד והגבורה של ז״א נקראים ״משמים הביט״, ויש גם חסד וגבורה של מלכות; ולפעמים הוא משגיח
אותו דפוס מתקיים גם בהשתלשלות העולמות: החסד והגבורה של ז״א, המידות הרגשיות של עולם האצילות, הם הנקראים ״משמים הביט״, ולמלכות, הנמוכה מהם, יש חסד וגבורה משלה. המשפט ממשיך ומתאר אופן נמוך יותר — את ההשגחה כפי שהיא בעולמות הנבראים.
כמו שהוא בבי״ע שבחי׳ בי״ע הוא בחי׳ חיצוניות ממש ואין ערוך לאצי׳ שבאצי׳ איהו וחיוהי חד1112 כו׳ ושם הביטול יותר עליון מה שאין כן ביטול דבי״ע
כפי שהיא בבריאה, ביצירה ובעשייה. שכן בחינת בריאה, יצירה ועשייה היא חיצוניות ממש, ואין לה ערך לעומת האצילות; באצילות ״איהו וחיוהי חד״ וכו׳, ושם הביטול עליון יותר, שלא כביטול שבבריאה, ביצירה ובעשייה.
האופן הנמוך ביותר הוא ההשגחה כפי שהיא פועלת בבריאה, ביצירה ובעשייה, העולמות הנבראים, שהם חיצוניות גמורה ואין להם ערך לעומת האצילות. באצילות ״איהו וחיוהי חד״ (תיקוני זוהר), ולכן הביטול שם הוא בדרגה עליונה יותר מכל ביטול שבעולמות הנבראים.
(ובמדרש רבה ע״פ וירא איתא אין שייך לומר הבט אלא מלמעלה למטה והיינו כי משמים הביט שהוא ההשגחה ע״ד שהוא מלמעלה למטה כנ״ל ועמ״ש בפ׳ וירא13 ע״פ ארדה נא ואראה14 מענין ב׳ השגחות הנ״ל).
(ובמדרש רבה על הפסוק ״וירא״ נאמר שהמונח ״הבט״ מתאים רק למבט מלמעלה למטה. כלומר, ״משמים הביט״ מתאר השגחה שהיא מלמעלה למטה, כפי שהוזכר לעיל. ראו גם מה שנכתב בפרשת וירא על הפסוק ״ארדה נא ואראה״, בעניין שני סוגי ההשגחה שהוזכרו לעיל.)
ההערה הזאת תומכת בהבנת ״הביט״ כהשגחה מלמעלה: המדרש אומר שהמילה ״הבט״ משמשת רק למבט מלמעלה למטה. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו בתורה אור על הפסוק ״ארדה נא ואראה״ (בראשית יח, כא), העוסק באותם שני סוגי השגחה.
וע״ז נאמר עיני ה׳ אל צדיקים15 עיני להיות התחברות ויחוד בין ב׳ בחי׳ השגחות כי אל דעות16 ב׳ ב׳ דעות כלולים עין בעין יראו17 כו׳
ועל כך נאמר: ״עיני ה׳ אל צדיקים״ — ״עיני״, כדי שיתחברו ויתאחדו שתי בחינות ההשגחה. שהרי הוא ״אל דעות״ — שתי דעות, הכלולות זו בזו; ״עין בעין יראו״ וכו׳.
הפסוק השני, ״עיני ה׳ אל צדיקים״ (תהלים לד, טז), משתמש במילה ״עיני״ בלשון רבים, משום שכאן שני סוגי ההשגחה מתחברים ומתאחדים. בדומה לכך, ה׳ נקרא ״אל דעות״ (שמואל א ב, ג) — שתי דעות הכלולות זו בזו — והנביא מבטיח ש״עין בעין יראו״ (ישעיהו נב, ח).
(עמ״ש מזה בפ׳ יתרו ע״פ משה ידבר1819 ובד״ה לבבתני) והיינו אל צדיקים ב׳ צדיקים יוסף ובנימין יוסף שושבינא דמלכא מלמעלה למטה ובנימין שושבינא דמטרוניתא ממטה למעלה.
(ראו מה שנכתב על כך בפרשת יתרו, על הפסוק ״משה ידבר״, ובמאמר המתחיל ״לבבתני״.) כלומר, ״אל צדיקים״ — שני צדיקים, יוסף ובנימין. יוסף הוא שושבינו של המלך, מלמעלה למטה, ובנימין הוא שושבינה של המטרוניתא, מלמטה למעלה.
שני הצדיקים הם יוסף ובנימין: יוסף, ״שושבינו של המלך״, ממשיך מלמעלה למטה; ובנימין, ״שושבינה של המטרוניתא״ — המלכה, כלומר מלכות — מעלה מלמטה למעלה. מאמר התורה אור על ״משה ידבר״ (שמות יט, יט), המצוין כאן, משתמש באותו דימוי ומכנה את משה ״שושבינו של המלך״, הממשיך מלמעלה למטה.
וכענין עליות שבת ואתתקנת למשרי עלה מלכא20 קדישא עילאה למשרי עלה רזא דאחד יחו״ע [יחודא עילאה] אך קב״ה [קודשא בריך הוא] אחד לא שריא עד דאיהי אתעבידת ברזא דאחד יחו״ת [יחודא תתאה] למהוי אחד באחד דהיינו כשיש יחו״ת [יחודא תתאה]
בדומה לכך, בעניין העליות של שבת: ״והיא מתוקנת להשרות עליה את המלך הקדוש העליון״, ״להשרות עליה את סוד האחד״ — יחודא עילאה. אך ״הקדוש ברוך הוא, שהוא אחד, אינו שורה עליה עד שהיא נעשית בסוד האחד״ — יחודא תתאה, ״להיות אחד באחד״. כלומר, כאשר יש יחודא תתאה,
אותו חיבור מתרחש בכל שבת, כפי שמתאר הזוהר (2:135b): מלכות מתוקנת לכך שהמלך העליון ישרה עליה — וזהו יחודא עילאה; אך הקדוש ברוך הוא, שהוא אחד, אינו שורה עליה עד שהיא עצמה נעשית ״אחת״ — וזהו יחודא תתאה. רק אז מתקיים ״אחד באחד״.
אזי שורה ומתגלה יחו״ע [יחודא עילאה] שיהא למטה כמו למעלה ובשבת הוא בפנימית העולמות לבד ולע״ל [ולעתיד לבוא] יום שכולו שבת2122 בזמן התחיה יהיו גם הגופים מרכבה אין בו לא אכילה23 כו׳ והמחבר הוא עמוד אחד וצדיק שמו24
אזי יחודא עילאה שורה ומתגלה, כך שלמטה יהיה כמו למעלה. בשבת הדבר מתרחש רק בפנימיות העולמות; ולעתיד לבוא, ב״יום שכולו שבת״, בזמן תחיית המתים, גם הגופים יהיו מרכבה — ״אין בו אכילה״ וכו׳. והמחבר ביניהם הוא ״עמוד אחד, וצדיק שמו״,
כאשר יחודא תתאה מתקיים, יחודא עילאה שורה ומתגלה בתוכו, כך שלמטה יהיה כמו למעלה. בשבת הדבר מגיע רק לפנימיות העולמות; אבל לעתיד לבוא, ב״יום שכולו שבת״ (משנה תמיד ז, ד), גם הגופים יהיו מרכבה לאלוקות. אדמו״ר הזקן מחיל על זמן תחיית המתים את דברי חז״ל ש״אין בו אכילה״ (ברכות יז, א), ומציין את הצדיק — ״עמוד אחד״ שעליו העולם עומד (חגיגה יב, ב) — כמי שמחבר בין השניים.
כי כל בשמים וארץ25 (דאחיד בשמיא ובארעא26 שמחבר בחי׳ יחו״ע [יחודא עילאה] משמים הביט עם בחי׳ יחו״ת [יחודא תתאה]. וזהו בן פורת יוסף27 אותיות תופר28 וכמ״ש סד״ה ויקח קרח2930 וע״כ עיני ה׳ אל צדיקים התחברות ויחוד ב׳ ההשגחות)
״כי כל בשמים ובארץ״ — ״שאוחז בשמים ובארץ״: הוא מחבר את בחינת יחודא עילאה, ״משמים הביט״, עם בחינת יחודא תתאה. וזהו ״בן פורת יוסף״ — האותיות של ״תופר״, כפי שמוסבר בסוף המאמר המתחיל ״ויקח קרח״. לכן ״עיני ה׳ אל צדיקים״ — חיבור ואיחוד של שתי ההשגחות.
הצדיק הוא ״כל בשמים ובארץ״ (דברי הימים א כט, יא), ובתרגום הארמי: מי ש״אוחז בשמים ובארץ״. הוא קושר את יחודא עילאה, ״משמים הביט״, ליחודא תתאה. יוסף נקרא ״בן פורת״ (בראשית מט, כב), ו״פורת״ מורכב מאותיות ״תופר״, משום שהוא תופר ומחבר בין השניים. לכן נאמר ״עיני״ בלשון רבים, ו״אל צדיקים״.
אבל אל יראיו מפתחות החיצוניות עין ה׳ אל יראיו עין א׳ או יחו״ע [יחודא עילאה] או יחו״ת [יחודא תתאה] אבל לא בהתכללות כו׳
אבל ״אל יראיו״ — המפתחות החיצוניים: ״עין ה׳ אל יראיו״ — עין אחת, או יחודא עילאה או יחודא תתאה, אך לא בהתכללות וכו׳.
לעומת זאת, יראיו מחזיקים רק ב״מפתחות החיצוניים״ — הדימוי של התלמוד, המשמש במאמר הקודם, ליראה לעומת תורה. לכן תהלים לג, יח מדבר על ״עין״ אחת: ה׳ משגיח עליהם בדרך אחת, או ביחודא עילאה או ביחודא תתאה, אך לא כשהשתיים כלולות זו בזו.
(וצ״ל דההתכללות עדיף גם מבחי׳ השגחה עין יחו״ע [יחודא עילאה] וכמארז״ל [וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה] גבי מצות ראיה מה לראות בשתי עיניו של מקום31 כו׳ בשתי עיניו דוקא דהיי נו יחוד ב׳ ההשגחות שיהיה ביחו״ת [ביחודא תתאה] כמו ביחו״ע [ביחודא עילאה] כו׳ שזהו תכלית הבריאה.
(יש לומר שההתכללות נעלית אפילו מבחינת ההשגחה של עין יחודא עילאה. וכמאמר חז״ל בעניין מצוות ראייה: ״מה לראות בשתי עיניו של מקום״ וכו׳ — דווקא בשתי עיניו. כלומר, איחוד שתי ההשגחות, כך שיחודא תתאה יהיה כמו יחודא עילאה וכו׳; זהו תכלית הבריאה.)
ההערה מסבירה מדוע ההתכללות של שתיהן נעלית אפילו מעין אחת של יחודא עילאה. התלמוד (חגיגה ב, א) לומד שמגיעים למקדש ״להיראות״ כשם שמגיעים ״לראות״, בשתי עיניים; ראייה ב״שתי עיניו של מקום״ פירושה שיחודא תתאה נעשה כמו יחודא עילאה, וזו תכלית הבריאה.
ועוד כי זה שגם ביחו״ת [ביחודא תתאה] יהיה הגילוי כמו ביחו״ע [ביחודא עילאה] הוא ע״י המשכה מלמעלה מב׳ הבחי׳.
יתרה מזו, גם ביחודא תתאה יהיה הגילוי כמו ביחודא עילאה, וזאת באמצעות המשכה מלמעלה משתי הבחינות.
טעם נוסף: כדי שיחודא תתאה יקבל את אותו גילוי כמו יחודא עילאה, צריך להמשיך אור ממדרגה שלמעלה משניהם. לכן החיבור בין שתי העיניים מגיע למעלה מכל אחת מהן בפני עצמה.
ועוי״ל [ועוד יש לומר] דהמעלה בזה כי כשהוא בחי׳ עין ה׳ אל יראיו אפילו מיחו״ע [מיחודא עילאה] הרי אח״כ יוכל להיות ההשגחה ע״י עין דיחו״ת [דיחודא תתאה] משא״כ בבחי׳ עיני ה׳ אל צדיקים התכללות ב׳ הבחי׳ לא שייך שינוי אח״כ.
ועוד אפשר לומר, שהיתרון בכך הוא שכאשר מדובר בבחינת ״עין הוי׳ אל יראיו״, אפילו מצד יחודא עילאה, לאחר מכן עדיין יכולה ההשגחה להיות באמצעות העין של יחודא תתאה. לעומת זאת, בבחינת ״עיני הוי׳ אל צדיקים״, שבה שתי הבחינות כלולות זו בזו, לא שייך שינוי לאחר מכן.
טעם שלישי: השגחה באמצעות עין אחת, אפילו עין של יחודא עילאה, יכולה להשתנות בהמשך, כך שהאדם יושגח במקום זאת באמצעות העין של יחודא תתאה. כשהשתיים כלולות זו בזו, כמו בבחינת ״עיני הוי׳ אל צדיקים״, לא שייך שינוי כזה לאחר מכן.
ועד״ז נת׳ [נתבאר] במ״א פי׳ המתפלל צריך שיתן עיניו למטה3233 היינו בבחי׳ יחו״ת [יחודא תתאה] ולבו למעלה לבחי׳ יחו״ע [יחודא עילאה] והוא כדי שיהיה התכללות ב׳ הבחי׳ בכדי שלא יסתיר היש אח״כ כו׳).
ועל דרך זה נתבאר במקום אחר פירוש ״המתפלל צריך שייתן עיניו למטה״ — כלומר, בבחינת יחודא תתאה — ״ולבו למעלה״, לבחינת יחודא עילאה. הדבר נועד לכך ששתי הבחינות יהיו כלולות זו בזו, כדי שהיש לא יסתיר לאחר מכן וכו׳.
אותו רעיון מסביר את ההלכה (יבמות קה ב) שהמתפלל צריך לתת את עיניו למטה ואת לבו למעלה: העיניים למטה מקבילות ליחודא תתאה, והלב למעלה — ליחודא עילאה. החזקת שתי הבחינות יחד כוללת אותן זו בזו, כדי שתחושת היש של האדם לא תסתיר לאחר מכן את ה׳.
וזהו למטה בנפש וכן למעלה הוא ענין יחודא עילאה ויחודא תתאה שהוא בחי׳ התחברות ויחוד זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא].34
זהו הדבר למטה, בנפש; וכך גם למעלה, עניינן של יחודא עילאה ויחודא תתאה הוא חיבור וייחוד זו״נ.
כל זה מתאר את הנפש למטה. למעלה, אותו זוג — יחודא עילאה ויחודא תתאה — הוא ייחוד ז״א ונוקבא, תצורות המשפיע והמקבל באצילות.
ואמנם יובן ענין זה עוד למעלה יותר דפי׳ עיני ה׳ שהוא התחברות ויחוד ב׳ השגחות.35
אולם את העניין הזה אפשר להבין גם במדרגה גבוהה עוד יותר: משמעות ״עיני הוי׳״ היא חיבור וייחוד של שתי השגחות,
כעת אדמו״ר הזקן מעלה את הדיון מדרגה נוספת. הוא יעמוד על כך שה״עיניים״ המחברות את שתי סוגי ההשגחה נובעות ממקור שלמעלה מז״א עצמו.
הוא ענין אסתכלותא דע״ק [דעתיקא קדישא] בז״א36 כי הז״א ק״נ [קליפת נוגה] נהורין ונמשך לו יאר ה׳ פניו ונעשה ש״ע [ש״ע (370)] נהורין כי ז״א שהוא באצי׳ נק׳ עדיין מפתחות החיצוניות.
היא עניין הסתכלותו של עתיקא קדישא בז״א. לז״א יש ק״נ נהורין, ונמשכת אליו בחינת ״יאר הוי׳ פניו״, ואז הוא נעשה בעל ש״ע נהורין. שכן ז״א, הנמצא באצילות, עדיין נקרא ״מפתחות החיצוניות״.
בלשון הזוהר, זהו ה״מבט״ של עתיקא קדישא, המדרגה הפנימית ביותר שלמעלה מאצילות, בז״א. לז״א יש ק״נ נהורין, וכאשר נמשך אליו האור של ״יאר הוי׳ פניו״ (במדבר ו, כה), הוא נעשה בעל ש״ע נהורין; גם ז״א, אף שהוא באצילות, נחשב ל״מפתחות החיצוניות״ ביחס למדרגה זו.
ועיין בזח״א [בזהר חלק א] תולדות (קמ״א ב׳)37 ע״פ חכמות בחוץ38 מתמן ולהלן איהו חוץ39 ובפ׳ אחרי (דע״י א׳) ע״פ או מולדת חוץ.4041
ועיין בזוהר, חלק א, תולדות (קמא ב), על הפסוק ״חכמות בחוץ תרונה״: ״משם והלאה הוא חוץ״; וכן בפרשת אחרי (פ א), על הפסוק ״או מולדת חוץ״.
הקטעים האלה בזוהר מראים כיצד דבר יכול להיחשב ״חוץ״ גם בתוך הקדושה: בתולדות (א, קמא ב), על ״חכמות בחוץ תרונה״ (משלי א, כ), אומר הזוהר שמנקודה מסוימת ואילך המדרגה נקראת ״חוץ״. בפרשת אחרי הוא מפרש את ״או מולדת חוץ״ (ויקרא יח, ט) כדבר היוצא ממקומו של ז״א.
וע״ק [ועתיקא קדישא] הוא פנימית א״ס ב״ה בעצמו שהוא למעלה מאצי׳ וכנודע ממ״ש והיה הוי׳ לי לאלקים42 גבי יעקב אחר שאמר ושבתי בשלום אל בית אבי אמר והיה הוי׳ לי לבחי׳ אלקים
עתיקא קדישא הוא פנימיות אין סוף ברוך הוא עצמו, שלמעלה מאצילות. הדבר ידוע ממה שכתוב ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ אצל יעקב: לאחר שאמר ״ושבתי בשלום אל בית אבי״, אמר ״והיה הוי׳ לי בבחינת אלקים״,
עתיקא קדישא הוא פנימיות אין סוף עצמו, שלמעלה מאצילות. הראיה לכך היא נדרו של יעקב: לאחר ״ושבתי בשלום אל בית אבי״ הוא אומר ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ (בראשית כח, כא), שאדמו״ר הזקן מפרש כ״הוי׳ יהיה לי בבחינת אלקים״.
כי נגד בחי׳ ע״ק [עתיקא קדישא] יהיה הוי׳ וז״א כאלקים הוא בחי׳ צמצום (וכמו שבחי׳ יחו״ת [יחודא תתאה] נק׳ אלקים לגבי יחו״ע [יחודא עילאה] כנ״ל)
שכן ביחס למדרגת עתיקא קדישא, הוי׳ וז״א יהיו כאלקים, שהיא בחינת צמצום (כשם שבחינת יחודא תתאה נקראת אלקים ביחס ליחודא עילאה, כנ״ל).
ביחס לעתיקא קדישא, אפילו הוי׳, כלומר ז״א, הוא כאלקים — שם המורה על צמצום והגבלה. הדבר מקביל לפתיחת המאמר, שבה יחודא תתאה נקרא אלקים ביחס ליחודא עילאה.
וכמ״ש בנעילת יו״כ [יום כפור] ז״פ [ז׳ פעמים] הוי׳ הוא האלקים43 עליות ז״א לגבי ע״ק [עתיקא קדישא] (וכמ״ש בביאור ע״פ שובה ישראל הנ״ל)
וכפי שאומרים בנעילת יום הכיפורים שבע פעמים: ״הוי׳ הוא האלקים״ — עליות ז״א ביחס לעתיקא קדישא (כפי שנכתב בביאור על הפסוק ״שובה ישראל״ הנזכר לעיל).
נעילה, בסיום יום הכיפורים, מסתיימת בהכרזה שבע פעמים: ״הוי׳ הוא האלקים״ (מלכים א׳ 18:39). אדמו״ר הזקן מפרש זאת כעליית ז״א, הוי׳, עד שלגבי עתיקא קדישא הוא נחשב אלקים; גם בביאורו לפסוק ״שובה ישראל״ הוא מסביר את אותו רעיון.
והתחברות זה שיומשך מלמעלה מבחי׳ ע״ק [עתיקא קדישא] וא״א שהם עולמות א״ס לבחי׳ אצילות הוא ע״י התורה
וחיבור זה, שבו נמשכת מלמעלה, ממדרגת עתיקא קדישא ואריך אנפין, שהם עולמות אין סוף, אל מדרגת אצילות, נעשה באמצעות התורה,
חיבור זה — המשכת אור מעתיקא קדישא ומאריך אנפין, הנקראים ״עולמות אין סוף״, אל אצילות — נעשה באמצעות התורה. התורה מקשרת את המדרגות שלמעלה מאצילות עם אצילות עצמה.
וכמו שכתוב באדרא (קל״א ב׳ ק״מ ע״א) בפי׳ חכמות בחוץ4445 ע״ש (ודרס״ב א׳) וזהו בן פרת יוסף בן פרת ב״פ [ב׳ פעמים] בן פרת ע״ש ב׳ התחברות הנ״ל
כפי שנכתב באידרא (131b, 140a) בביאור משמעות ״חכמות בחוץ תרונה״, עיינו שם (וגם 262a). וזהו ״בן פורת יוסף בן פורת״ — ״בן פורת״ פעמיים, כנגד שני החיבורים הנזכרים לעיל.
האידרא (זוהר 3:131b, 140a) מסבירה כך את הפסוק ״חכמות בחוץ תרונה״: החכמה נמשכת מהמוח הנסתר של אריך אנפין אל מוחו של ז״א. יוסף מכונה ״בן פורת״ פעמיים באותו פסוק (בראשית 49:22), משום שיש כאן שני חיבורים כאלה: בין שתי היחידות שלמטה, ובין עתיקא קדישא לז״א שלמעלה.
וזהו עלי עין היינו למעלה מבחינת עין ה׳ אל יראיו אלא בבחינת עיני ה׳ אל צדיקים.
וזהו ״עלי עין״ — למעלה מבחינת ״עין הוי׳ אל יראיו״, אלא בבחינת ״עיני הוי׳ אל צדיקים״.
בהמשך אותו פסוק נאמר ״עלי עין״: יוסף עומד למעלה מבחינת ה״עין״ היחידה של יראיו, במדרגת ה״עיניים״ המופנות אל הצדיקים. כך נדרשים בברכת יוסף העין האחת ושתי העיניים שבשני הפסוקים בתהלים.
וזהו לעשות הישר בעיני46 ישר כמו ישר יחזו פנימו47 שיהיו שוים יחו״ע [יחודא עילאה] ויחו״ת [ויחודא תתאה] שהתורה היא מתרי״ג ארחין דא״א והיא העושה הישר בחי׳ קו אמצעי כו׳
וזהו ״לעשות הישר בעיני״ — ״ישר״ כמו ״ישר יחזו פנימו״, כדי שיחודא עילאה ויחודא תתאה יהיו שווים. שכן התורה היא מתרי״ג ארחין דאריך אנפין, והיא העושה את הדברים ישרים, בחינת הקו האמצעי וכו׳.
כעת מתבאר הפסוק שבמאמר, ״לעשות הישר בעיני הוי׳״ (דברים 13:19): ״ישר״ כמו ״ישר יחזו פנימו״ (תהלים 11:7), כדי שיחודא עילאה ויחודא תתאה יהיו שווים, ושוב מופיעות ״עיניים״ בלשון רבים. התורה, הנובעת מתרי״ג ארחין דאריך אנפין, היא העושה את הדברים ישרים, שכן היא הקו האמצעי המאזן בין הצדדים.
[ור״ל [ורוצה לומר] שגם בזו״נ [בזעיר אנפין ונוקבא] יהיה האור והגילוי מבחי׳ ע״ק [עתיקא קדישא] ממש ועמש״ל [ועיין מה שכתוב לעיל] פ׳ צו בפי׳ והיה אור הלבנה כאור החמה48 כו׳
[כלומר, שגם בז״א ובנוקבא יהיו האור והגילוי ממדרגת עתיקא קדישא עצמה. ועיינו במה שנכתב לעיל, בפרשת צו, בביאור ״והיה אור הלבנה כאור החמה״ וכו׳,
ההגהה שבסוגריים מרובעים מפרטת את המטרה: שגם ז״א ונוקבא יקבלו אור וגילוי מעתיקא קדישא עצמו. הנבואה ״והיה אור הלבנה כאור החמה״ (ישעיהו 30:26) מתארת את השוויון העתידי הזה בין התחתון לעליון.
כאור שבעת הימים כו׳ וזהו בחי׳ הישר שיהיה למטה כמו למעלה וזהו פי׳ ישר יחזו פנימו.
״כאור שבעת הימים״ וכו׳. וזוהי בחינת הישר: שיהיה למטה כמו למעלה. וזהו פירוש ״ישר יחזו פנימו״.
ישעיהו מוסיף ואומר שאור החמה יהיה ״כאור שבעת הימים״. כאשר התחתון משקף כך את העליון — למטה כפי שהוא למעלה — זוהי בחינת ישר, וזהו פירוש ״ישר יחזו פנימו״.
פנימו היינו פנים דע״ק [דעתיקא קדישא] ודז״א49 שכאשר יחזו פנימו והוא אסתכלותא דע״ק [דעתיקא קדישא] בז״א זהו בחי׳ ישר וכדפי׳ בזהר ויקרא (דט״ו סע״א [סוף עמוד א])
״פנימו״ פירושו הפנים של עתיקא קדישא ושל ז״א: כאשר ״יחזו פנימו״, כלומר, ״פניהם יביטו״, זו ההסתכלות של עתיקא קדישא בז״א, והיא בחינת ישר, כפי שמבואר בזוהר, ויקרא (סוף טו, א).
המילה ״פנימו״, כלומר ״פניהם״, מתייחסת לשני פנים — של עתיקא קדישא ושל ז״א. כאשר הם ״מביטים״ זה בזה, זו ״ההסתכלות״ של עתיקא בז״א, והיא נקראת ישר. כך מסביר הזוהר על ויקרא (ג, טו ע״א) את הפסוק.
וע׳ בהרמ״ז [בהרב משה זכות] שם50 שזהו פי׳ כמים הפנים לפנים51 ונודע דהתורה נק׳ מים שע״ז נאמר כל צמא לכו למים52 והיינו שעל ידי התורה נעשה בחי׳ הפנים לפנים להיות יחזו פנימ ו.
ועיינו בהרמ״ז שם, שמפרש שזהו פירוש הפסוק ״כמים הפנים לפנים״. וידוע שהתורה נקראת מים, ועליה נאמר ״כל צמא לכו למים״. כלומר, באמצעות התורה נוצרת בחינת ״פנים אל פנים״, כך ש״יחזו פנימו״.
רבי משה זכות, הרמ״ז, בפירושו לאותו קטע בזוהר (טו ע״ב, לפי הערת קה״ת), קושר זאת לפסוק ״כמים הפנים לפנים״ (משלי כז, יט). התורה נקראת מים, ככתוב ״כל צמא לכו למים״ (ישעיהו נה, א), ולכן באמצעות התורה שני הפנים משתקפים זה בזה ״פנים אל פנים״.
שהתורה היא מבחי׳ קו האמצעי המחבר וז״ש [וזהו שכתוב] באד״ר [באדרא רבא] (קכ״ט53 א׳) בפלגותא דשערי54 כו׳ ובפי׳ האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה] שם
שהרי התורה היא מבחינת הקו האמצעי, המחבר. וזהו שנאמר באדרא רבא (קכט, א): ״בפלגותא דשערי״ וכו׳, וכפי שמבאר שם האריז״ל,
התורה מחברת מפני שמקורה בקו האמצעי, המאחד בין ימין לשמאל. באדרא רבא (זוהר ג, קכט ע״א) מדובר בנתיב אור ״בפלגותא דשערי״, המתפצל לשבילי התורה תרי״ג, והאריז״ל מסביר שם מהו הנתיב הזה.
כי תשב״כ [תורה שבכתב] היא עמודא דאמצעית׳ [דאמצעיתא] כו׳ ועמש״ל [ועיין מה שכתוב לעיל] פ׳ מטות בביאור לפסוק החלצו בפי׳ או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי55 כו׳.
שהרי התורה שבכתב היא העמוד האמצעי וכו׳. ועיינו במה שנכתב לעיל, בפרשת מטות, בביאור הפסוק ״היחלצו״, בעניין ״או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי״ וכו׳.
לפי האריז״ל, התורה שבכתב היא ״העמוד האמצעי״, הקו המחבר בין הצדדים. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו בפרשת מטות על הפסוק ״או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי״ (ישעיהו כז, ה): השלום מתבטא כאן בחיבור שהתורה יוצרת.
גם יובן ע״ד מ״ש ע״״פ שחורה אני כו׳ כיריעות שלמה56 כו׳ דע״י ל״ת [לא תעשה] התלויות בשערות דז״א ממשיכים מבחי׳ גבוה יותר ממ״עא [ממצות עשה] התלויות בשערות דא״א
הדבר יובן גם על פי מה שנכתב על הפסוק ״שחורה אני״ וכו׳, ״כיריעות שלמה״ וכו׳: באמצעות הלא־תעשה, התלויות בשערות של ז״א, ממשיכים מבחינה גבוהה יותר [מאשר באמצעות] מצוות העשה, התלויות בשערות של אריך אנפין.
היבט נוסף עולה מהביאור על הפסוק ״שחורה אני… כיריעות שלמה״ (שיר השירים א, ה): הלא־תעשה, הקשורות לשערות של ז״א, ממשיכות מדרגה גבוהה יותר ממצוות העשה, הקשורות לשערות של אריך אנפין. בדימוי הזה, השערות הן ערוץ המעביר את האור מן המוח כלפי חוץ.
לכן ע״י התורה נעשה השלום וההתחברות מבחי׳ יריעות שלמה שגם בזו״נ [בזעיר אנפין ונוקבא] יהיה גילוי ע״ק [עתיקא קדישא] ממש וע׳ עוד מפי׳ ישר במ״ש ע״פ הזהר וישלח (דקע״ה ע״ב) ע״פ
לכן באמצעות התורה נוצרים השלום והחיבור מבחינת ״יריעות שלמה״, כך שגם בז״א ובנוקבא תהיה התגלות ממש של עתיקא קדישא. ועיינו עוד בעניין פירוש ״ישר״, במה שנכתב על פי הזוהר, וישלח (קעה ע״ב), על הפסוק
לכן התורה מביאה את ה״שלום״ ואת החיבור מדרגת ״יריעות שלמה״ — השם שלמה קשור למילה שלום — כך שעתיקא קדישא מתגלה גם בז״א ובנוקבא. לדיון נוסף בפירוש ״ישר״ מפנים לזוהר על וישלח (א, קעה ע״ב).
״כי ישרים דרכי ה׳״. ועיינו בזוהר, אמור (קז), ובפרשת תרומה (קנ ע״א), ובספר ע״ה (כח, א).]
אותו קטע בזוהר פותח במילים ״כי ישרים דרכי ה׳״ (הושע יד, י), ומלמד שכל דרכיו של הקדוש ברוך הוא ישרות. מובאות הפניות נוספות לזוהר על אמור ועל תרומה, וכן לספר המצוין בראשי התיבות ע״ה.
הפסקה מבארת את שני הפסוקים מן המאמר הקודם: ״עין״ אחת של ה׳ על יראיו היא השגחה באמצעות אחת משתי האחדויות, העליונה או התחתונה; ואילו שתי ״עיניו״ על הצדיקים הן שתי האחדויות כשהן מתחברות, כשם שיוסף הצדיק מחבר שמים וארץ. למעלה מזה, חיבור זה הוא מבטה של עתיקא קדישא בז״א, הנמשך באמצעות התורה; וזהו ״לעשות הישר בעיני הוי׳״.
שני זוגות מופיעים לאורך הפסקה: יוסף ובנימין, המייצגים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, וז״א ונוקבא, המייצגים את היחוד העליון ואת היחוד התחתון. מעל שניהם עומד ״מבטה״ של עתיקא קדישא, ההופך את התחתון לדומה לעליון. במונחי האידרא, ״חכמות בחוץ תרונה״ הוא אור המוח הסתום של אריך אנפין המגיע למוח של ז״א; משום כך התורה, הקו האמצעי, היא המחברת. בהערות קה״ת מצוין תמליל של ביאור זה מאת אדמו״ר האמצעי (ספר המאמרים תקס״ו), וכן שמובאת ממנו פסקה בספר המאמרים תרל״ג.
מראי מקומות
- 1ביאור הדברים · הנחת כ״ק אדמו״ר האמצעי בסה״מ תקס״ו ע׳ שכט. והשוה למאמרי אדה״ז — פרשיות ע׳ תתא ואילך. קטע מכאן מובא בסה״מ תרל״ג חלק א ע׳ רנח.
- 2
- 3ומאן דלא כרע במודים · Bava Kamma 16a:22
- 4לקמן בביאור לפסוק שובה ישראל · לקמן סה, ד.
- 5שובה ישראל · Hosea 14:2
- 6בפי׳ לבבתני באחת מעיניך · ראה לקמן שה״ש כט, ד.
- 7לבבתני באחת מעיניך · Song of Songs 4:9
- 8משמים הביט ה׳ · Psalms 33:13
- 9מדו בד · Leviticus 6:3
- 10משמים הביט · ראה בסה״מ תרל״ג כרך א ע׳ רנט.
- 11שבאצי׳ איהו וחיוהי חד · ת״ז בהק׳ (ג, ב).
- 12איהו וחיוהי חד · Tikkunei Zohar 3b
- 13בפ׳ וירא · תו״א יד, ד.
- 14ארדה נא ואראה · Genesis 18:21
- 15עיני ה׳ אל צדיקים · Psalms 34:16
- 16כי אל דעות · I Samuel 2:3
- 17עין בעין יראו · Isaiah 52:8
- 18ע״פ משה ידבר · תו״א סח, א.
- 19משה ידבר · Exodus 19:19
- 20ואתתקנת למשרי עלה מלכא · Zohar II, 135b
- 21ולע״ל יום שכולו שבת · סוף תמיד.
- 22יום שכולו שבת · Mishnah Tamid 7:4
- 23בזמן התחי׳ . . אין בו לא אכילה · Berakhot 17a:12
- 24עמוד אחד וצדיק שמו · Chagigah 12b:3
- 25כי כל בשמים וארץ · I Chronicles 29:11
- 26
- 27בן פורת יוסף · Genesis 49:22
- 28אותיות תופר · ראה גם לעיל פ׳ קרח נה, א. סה״מ תקס״ד ע׳ קנו. אוה״ת בראשית כרך ו תתשמח, א.
- 29סד״ה ויקח קרח · לעיל נה, א.
- 30ויקח קרח · Numbers 16:1
- 31מה לראות בשתי עיניו של מקום · Chagigah 2a:6
- 32המתפלל . . עיניו למטה · יבמות (קה, ב). [כ].
- 33המתפלל צריך שיתן עיניו למטה · Yevamot 105b:4–5
- 34בחי׳ התחברות ויחוד זו״נ · ראה אוה״ת פ׳ משפטים ד״ה שלש פעמים אות ב.
- 35יחוד ב׳ השגחות · ראה סה״מ תרל״ה ע׳ קב מציין לכאן.
- 36אסתכלותא דע״ק בז״א · נ׳ לקמן מזח״ג (טו, א). [כ].
- 37בזח״א תולדות (קמ״א ב׳) · ראה לעיל פ׳ עקב טו, א. לקמן שה״ש מה, א.
- 38חכמות בחוץ · Proverbs 1:20
- 39מתמן ולהלן איהו חוץ · Zohar, Toldot 14:108–15:119
- 40או מולדת חוץ · Leviticus 18:9
- 41או מולדת חוץ · Zohar, Achrei Mot 64:378–66:388
- 42והי׳ הוי׳ לי לאלקים · Genesis 28:21
- 43הוי׳ הוא האלקים · I Kings 18:39
- 44בפי׳ חכמות בחוץ · Zohar, Idra Rabba 11:89–100
- 45בפי׳ חכמות בחוץ · Zohar, Idra Rabba 33:268–278
- 46לעשות הישר בעיני · Deuteronomy 13:19
- 47
- 48והיה אור הלבנה כאור החמה · Isaiah 30:26
- 49פנימו היינו פנים דע״ק ודז״א · Zohar, Vayikra 31:236–32:246
- 50וע׳ בהרמ״ז שם · טו, ב. וראה גם באוה״ת ויקרא כרך א ע׳ קטו.
- 51כמים הפנים לפנים · Proverbs 27:19
- 52כל צמא לכו למים · Isaiah 55:1
- 53וז״ש באד״ר (קכ״ט א׳) בפלגותא דשערי · ראה אוה״ת בראשית כרך א קלב, ב. וראה גם שם כרך ג תרנ, ב.
- 54בפלגותא דשערי · Zohar, Idra Rabba 6:25–7:37
- 55
- 56שחורה אני כו׳ כיריעות שלמה · Song of Songs 1:5
- 57כי ישרים דרכי ה׳ · Hosea 14:10
- 58
- 59
- 60יאר ה׳ פניו · Numbers 6:25
סיכום ״והיה אם שמוע״ ¶2–5
2קיצור מד״ה כי תשמע בקול(א)1 היראה נקרא מפתחות החיצוניות לגבי התורה שנק׳ מפתחות הפנימיות2. (בפ״ב [בפרק ב׳] דשבת ל״א ב׳).
תקציר של המאמר המתחיל ״כי תשמע בקול״: (1) יראה נקראת ״מפתחות החיצוניות״ ביחס לתורה, שנקראת ״מפתחות הפנימיות״ (בפרק ב׳ של שבת, לא ע״ב).
כאן מתחיל תקציר של המאמר הקודם, ״כי תשמע בקול״, המובא בנקודות ממוספרות. הנקודה הראשונה היא הדימוי שבגמרא (שבת לא ע״ב): התורה היא ״מפתחות הפנימיות״ ויראת ה׳ היא ״מפתחות החיצוניות״. לכן מי שיש לו תורה בלי יראה דומה לגזבר שנמסרו לו המפתחות הפנימיים, אך לא החיצוניים.
רמ״ח פקודין אינון רמ״ח אברים שממשיכים חיי העוה״ב [העולם הבא] לצדיקים זיו השכינה והוא זיו המצות עצמן עמ״ש בד״ה נורת זהב ובד״ה אני דפ׳ ציצית וע׳ במא״א [במאורי אור] אות זיין סי״ח בענין זיו.
״רמ״ח פקודין אינון רמ״ח אברים״, הממשיכים לצדיקים את חיי העולם הבא, את זיו השכינה; וזהו זיו המצוות עצמן. ראו מה שכתוב במאמר המתחיל ״נורת זהב״, ובמאמר המתחיל ״אני״ שבפרשת ציצית; וראו מאורי אור, אות ז׳, סעיף י״ח, בעניין זיו.
רמ״ח מצוות עשה מקבילות לרמ״ח איברים, וכשם שהאיברים נושאים את חיות הנשמה, כך המצוות ממשיכות לצדיקים את חיי העולם הבא, שחכמים מכנים ״זיו השכינה״. זיו זה הוא זיו המצוות עצמן; שני מאמרים נוספים ומאורי אור, מילון קבלי, מובאים כמקורות למונח ״זיו״.
ובעוה״ז בעבודה המשכת הזיו הוא ההתבוננות בתפלה שהיא נוגעת רק בבחי׳ זיו והארה ונק׳ שם כמ״ש יהללו את שם וכמ״ש בד״ה אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו.3
ובעולם הזה, בעבודת ה׳, המשכת הזיו היא ההתבוננות שבתפילה, שנוגעת רק בבחינת זיו והארה, ובחינה זו נקראת ״שם״, כמו שכתוב: ״יהללו את שם״; וכפי שמבואר במאמר המתחיל ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״.
בעולם הזה אדם ממשיך את אותו זיו באמצעות העבודה, על ידי התבוננות בתפילה בגדולת ה׳ כפי שהיא ניכרת בבריאה, כפי שהוסבר במאמר הקודם. התבוננות כזאת נוגעת רק בזיו ובהארה של ה׳, שהכתוב מכנה ״שמו״, כמו בפסוק ״יהללו את שם״.
ולכן היראה הלקוחה מזה נקראת מפתחות החיצוניות. אבל העיקר הוא מפתחות הפנימיות מפתח לפתוח בגילוי בחי׳ פנימיות גילוי אור א״ס ב״ה ממש והיינו על ידי התורה.
לכן היראה שנובעת מכך נקראת ״מפתחות החיצוניות״. אבל העיקר הוא מפתחות הפנימיות: מפתח לפתוח בגילוי את בחינת הפנימיות, את גילוי אור אין סוף עצמו, ברוך הוא; והדבר נעשה באמצעות התורה.
יראה שנובעת מהתבוננות בזיו של ה׳ היא אפוא רק ״מפתחות החיצוניות״. מפתחות הפנימיות פותחים את הפנימיות, את גילוי אור אין סוף עצמו, וגילוי זה נעשה באמצעות התורה.
ובזח״ב [ובזהר חלק ב׳] תרוהמ (קע״ד א׳) משמע שיסוד אבא נקרא מפתח4 ועיין זח״א [זהר חלק א] (די״ג סע״ב [סוף עמוד ב]) גבי פטר כל רחם5 ועמ״ש מזה סד״ה מה טובו אהליך.6
ובזוהר, חלק ב׳, תרומה (קעד ע״א), משתמע שיסוד אבא נקרא ״מפתח״. וראו זוהר, חלק א׳ (סוף יג ע״ב), בעניין ״פטר כל רחם״; וראו מה שכתוב על כך בסוף המאמר המתחיל ״מה טובו אהליך״.
מקורות קבליים לדימוי ה״מפתח״: מהזוהר על תרומה (ב:קעד ע״א) משתמע שיסוד אבא, הערוץ של חכמה, נקרא מפתח. הזוהר (א:יג ע״ב) עוסק ב״פטר כל רחם״ (שמות יג, ב) ומתייחס לנתיב הצר הפותח את הרחם. מובא כאן גם המאמר ״מה טובו אהליך״.
וע׳ במא״א [במאורי אור] אות ב׳ סנ״ז7 פי׳ שאו״א [שאבא ואימא] נק׳ בתי גוואי וזו״נ [וזעיר אנפין ונוקבא] נק׳ בתי בראי וע׳ זח״ג [זהר חלק ג] נשא (קל״ג ב׳) בענין חסד דלגאו וחסד דלבר:89
וראו מאורי אור, אות ב׳, סעיף נ״ז, שמבאר שאבא ואמא נקראים ״בתי גוואי״, וז״א ונוקבא נקראים ״בתי בראי״. וראו זוהר, חלק ג׳, נשא (קלג ע״ב), בעניין ״חסד דלגאו״ ו״חסד דלבר״.
מאורי אור מבאר שאבא ואמא, התצורות של המוחין, נקראים ״בתי גוואי״, ואילו ז״א ונוקבא, התצורות של המדות ושל הקבלה, נקראים ״בתי בראי״; הדבר מקביל למפתחות הפנימיים והחיצוניים. גם האדרא שבזוהר על נשא (ג:קלג ע״ב) מבחינה בין חסד פנימי, של עתיקא קדישא, לחסד חיצוני.
הנקודה הראשונה בתקציר מציגה את שני סוגי המפתחות שבדברי חז״ל: יראה הנובעת מהתבוננות בזיו של ה׳ שבבריאה היא המפתח החיצוני, ואילו התורה, המגלה את אור אין סוף עצמו, היא המפתח הפנימי. מובאים גם מקורות קבליים לדימויי המפתחות ולבחינות הפנימיות והחיצוניות.
ההבחנה בין פנימי לחיצוני חוזרת בכל המקורות המובאים: אבא ואמא כ״בתי גוואי״ וז״א ונוקבא כ״בתי בראי״, וכן חסד פנימי וחסד חיצוני. בהסבר שלעיל (פסקה 1), גם ז״א שבאצילות נקרא ״מפתחות החיצוניות״ ביחס לעתיקא קדישא.
מראי מקומות
- 1כי תשמע בקול · Deuteronomy 13:19
- 2
- 3אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו · Deuteronomy 13:5
- 4שיסוד אבא נקרא מפתח · Zohar, Terumah 88:882–90:892
- 5פטר כל רחם · Zohar, Introduction 28:232–30:241
- 6מה טובו אהליך · Numbers 24:5
- 7וע׳ במא״א אות ב׳ סנ״ז · ראה הלשון באוה״ת נ״ך כרך א ע׳ תש.
- 8חסד דלגאו וחסד דלבר · Zohar, Idra Rabba 15:134–17:147
- 9
(2) וזהו ״כי תשמע בקול״. ועיין במה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״, בביאור פירוש ״לשמוע בקול דברו״.
הנקודה השנייה מיישמת זאת בפסוק: ״כי תשמע בקול״ הוא המפתח הפנימי, התורה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על דברי הגמרא (שבת פח, א), שכאשר הקדימו ישראל ״נעשה״ ל״נשמע״, יצאה בת קול וקראה לכך סוד המלאכים, שעליהם נאמר: ״עושי דברו, לשמוע בקול דברו״ (תהלים קג, כ).
אך תחילה צריך להיות הסדר: תחילה המפתחות החיצוניים, ואחר כך המפתחות הפנימיים, כעניין ״אם אין יראה, אין חכמה״.
אולם הסדר חשוב: תחילה המפתחות החיצוניים של היראה, ורק אחר כך המפתחות הפנימיים של התורה. זהו מאמר המשנה: ״אם אין יראה, אין חכמה״ (אבות ג, יז).
הנקודה השנייה בסיכום מזהה את ״השמיעה בקול״ עם התורה, המפתח הפנימי, ובה בעת מדגישה שהיראה, המפתח החיצוני, צריכה לבוא תחילה.
מראי מקומות
- 1וזהו כי תשמע בקול · Deuteronomy 13:19
- 2בשעה שהקדימו ישראל נעשה · Shabbat 88a:7–8
- 3לשמוע בקול דברו · Psalms 103:20
- 4אם אין יראה אין חכמה · אבות ג, יז.
- 5אם אין יראה אין חכמה · Pirkei Avot 3:17
4(ג) והיינו ג״כ שיסוד התור׳ [התורה] הוא מיוסד על מ״ע [מצות עשה] ומל״ת [ומצות לא תעשה] כי לא1 יגורך רע עמ״ש ע״ז בביאור ע״פ במדבר סיני באהל מועד2 והתורה שאינה בבחינה זו נקרא רק תרעא לדרתא3 לגבי יראה.
(3) זה גם פירוש הדבר, שיסוד התורה נשען על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שכן ״רע לא יגור עמך״. ראו מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״במדבר סיני, באוהל מועד״. תורה שאינה במדרגה זו נקראת רק ״שער לחצר״ ביחס ליראה.
הנקודה השלישית היא שהתורה נשענת על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, משום שה׳ אינו שורה במקום שיש בו רע: ״רע לא יגור עמך״ (תהילים ה, ה), כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״במדבר סיני, באוהל מועד״. לימוד תורה שאין בו טהרה זו הוא רק ״שער לחצר״ — כדימוי שבגמרא (שבת לא, ב): שער שאין חצר מאחוריו.
וזהו לשמור את כל מצותיו4 שע״י המצות תהיה שמירה לבחי׳ המשכה פנימית שע״י התורה וז״ש [וזהו שכתוב] כ״א בזאת יתהלל כו׳ עושה חסד ומשפט5 כו׳ ועמ״ש בד״ה וידבר הנ״ל בענין קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך:
וזהו ״לשמור את כל מצוותיו״: שעל ידי המצוות תהיה שמירה לבחינת ההמשכה הפנימית שבאה באמצעות התורה. וזהו [פירוש] הכתוב: ״כי אם בזאת יתהלל״ וגו׳, ״עושה חסד ומשפט״ וגו׳. וראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״וידבר״, שהוזכר לעיל, בעניין ״קדשנו במצוותיך ותן חלקנו בתורתך״.
זהו ״לשמור את כל מצוותיו״: המצוות מגינות על האור הפנימי שהתורה ממשיכה ומקיימות אותו. בפסוק בירמיהו, ידיעת ה׳ באה לידי שלמות ב״עושה חסד ומשפט״ (ירמיהו ט, כג), וגם בתפילה ״קדשנו במצוותיך ותן חלקנו בתורתך״, שנדונה במאמר שהוזכר, שני הדברים כרוכים זה בזה.
הנקודה השלישית מסבירה מדוע התורה זקוקה למצוות: בלעדיהן היא רק שער לחצר; באמצעותן נשמר האור הפנימי שהתורה ממשיכה.
במאמר הקודם הוסבר שהתורה לבדה היא אור שאין לו כלי, והוא מתקיים רק באמצעות מעשי חסד — כלל המצוות; הכלים משמרים את האור. כאן מסוכמת אותה ״שמירה״ במשפט אחד, ו״חסד ומשפט״ שבפסוק בירמיהו מייצגים את המצוות ככלים לידיעת ה׳.
מראי מקומות
- 1
- 2במדבר סיני באהל מועד · Numbers 1:1
- 3תרעא לדרתא · Shabbat 31b:1
- 4לשמור את כל מצותיו · Deuteronomy 13:19
- 5כ״א בזאת יתהלל כו׳ עושה חסד ומשפט · Jeremiah 9:23
5(ד) ותכלית המכוון לעשות הישר בעיני1 ה׳. כי עין ה׳ אל יראיו שהיראה הואיל והיא עדיין מפתחות החיצוניות ע״כ נאמר עין ה׳ מביט להם בעינו אחת.2
(4) והתכלית המבוקשת היא ״לעשות הישר בעיני הוי׳״. שהרי ״עין הוי׳ אל יראיו״: מכיוון שהיראה עדיין שייכת למפתחות החיצוניות, נאמר ״עין הוי׳״ — הוא מביט בהם בעינו האחת.
הנקודה הרביעית מציינת את מטרת הפסוק: ״לעשות הישר בעיני הוי׳״. מכיוון שהיראה היא עדיין רק המפתח החיצוני, מי שיראים את ה׳ נתונים להשגחתו ב״עין אחת״, כלשון המדרש (שיר השירים רבה 8:13), על פי ״עין הוי׳ אל יראיו״ (תהלים לג, יח).
אבל אל צדיקים3 מביט אליהם בשתי עיניו דהיינו שיהיה שוה מלמטה למעלה כמו מלמעלה למטה מחמת שהצדיק הוא המקשר העולמות.
אבל ״אל הצדיקים״ הוא מביט בשתי עיניו; כלומר, שההשפעה מלמטה למעלה תהיה שווה להשפעה מלמעלה למטה, משום שהצדיק הוא המחבר בין העולמות.
הצדיקים נתונים להשגחה ב״שתי עיניים״, משום שבהם ההשפעה מלמטה למעלה שווה להשפעה מלמעלה למטה. הצדיק מחבר בין העולמות, ולכן שני הכיוונים נפגשים בו.
ועיין זח״ב [זהר חלק ב׳] בשלח (דף ס׳ ע״ב) ע״פ והישר בעיניו תעשה4 דא צדיק5 וזהו ענין ישר יחזו פנימו:67
ועיינו בזוהר, חלק ב, בשלח (דף ס׳ ע״ב), על הפסוק ״והישר בעיניו תעשה״: ״זה צדיק״. וזהו עניין ״הישרים יחזו פניו״.
הזוהר על בשלח (2:60b) מפרש את ״והישר בעיניו תעשה״ (שמות טו, כו) כמתייחס לצדיק — ספירת יסוד, המחברת בין מעלה למטה. זהו גם ״הישרים יחזו פניו״ (תהלים יא, ז), הביטוי לשוויון בין שני הפנים המתואר בפסקה 1.
הנקודה הרביעית מזהה את ״הישר בעיני הוי׳״ עם שתי העיניים המופנות אל הצדיקים, שבהם שווים מעלה ומטה.
מראי מקומות
- 1לעשות הישר בעיני ה׳ · Deuteronomy 13:19
- 2מביט להם בעינו אחת · Shir HaShirim Rabbah 8:13:1
- 3אל צדיקים · Psalms 34:16
- 4
- 5והישר בעיניו תעשה דא צדיק · Zohar, Beshalach 26:348–27:358
- 6ישר יחזו פנימו · Psalms 11:7
- 7
אדם, אברהם ושתי קושיות ¶6–7
6ה ובספר פנים יפות פי׳ לעשות הישר שיהיה כמו מדרגת אדה״ר [אדם הראשון] קודם חטא עה״ד [עץ הדעת] שעליו נאמר אשר עשה האלקים1 את האדם ישר23 (בקהלת ס״י ז׳)
5. ובספר פנים יפות מפרש את ״לעשות הישר״ [כמשמעותו] — שיהיה האדם במדרגתו של אדם הראשון קודם חטא עץ הדעת, שעליו נאמר: ״שהאלקים עשה את האדם ישר״ (קהלת, פרק ז׳),
הערה חמישית מביאה פירוש נוסף, מספר פנים יפות, פירוש על התורה: עשיית ״הישר״ פירושה חזרה למדרגת אדם הראשון לפני חטא עץ הדעת. על מדרגה זו נאמר: ״האלקים עשה את האדם ישר״ (קהלת ז׳, כ״ט).
וכמ״ש ברבות שם וע׳ מזה בזח״א [בזהר חלק א] ויחי (דרכ״א)4 אמור (דק״ז סע״א [סוף עמוד א]). וברבות בראשית פכ״א. והוא ג״כ עולה בקנה א׳ עם משנ״ת [מה שנתבאר].
כמו שכתוב במדרש רבה שם. וראו על כך בזוהר, חלק א׳, ויחי (221); אמור (סוף 107א); ובמדרש רבה על בראשית, פרק 21. וגם פירוש זה עולה בקנה אחד עם מה שנתבאר.
המדרש שם והזוהר (ויחי א׳:221ב; אמור ג׳:107א) דנים בפסוק זה; הזוהר אומר שהאדם, שנברא ישר, עזב את העץ היחיד והנעלה ביותר ונמשך אל השינויים — פעם לטוב ופעם לרע, ״חשבונות רבים״. אדמו״ר הזקן מציין שגם פירוש זה מתאים להסברו שלו, שלפיו הישרות היא השוואת העליון והתחתון.
והנה, במדרש רבה על לך לך, בתחילת פרק 40, מפרש: ״הנה עין הוי׳ אל יראיו״ — זה אברהם, שנאמר: ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״.
כעת מתעורר קושי: המדרש (בראשית רבה 40:1) מייחס את הפסוק ״עין הוי׳ אל יראיו״ לאברהם, ומביא ראיה מן הפסוק ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״ (בראשית כ״ב, י״ב), שנאמר בעת עקדת יצחק. אם העין היחידה היא המדרגה התחתונה, יוצא שאברהם נמצא בה — וזהו קושי שיידון בהמשך.
שתי הערות: פירוש נוסף ל״ישר״ כמצבו של אדם לפני החטא, והמדרש שמזהה את ״יראיו״ עם אברהם — זיהוי שמעלה קושי.
מראי מקומות
- 1
- 2אשר עשה האלקים את האדם ישר · Zohar, Vayechi 28:237–29:248
- 3אשר עשה האלקים את האדם ישר · Zohar, Emor 49:327–51:335
- 4וכמ״ש ברבות שם וע׳ מזה בזח״א ויחי דרכ״א · ראה באוה״ת בראשית כרך ג תקפ, א.
- 5
- 6הנה עין ה׳ אל יראיו זה אברהם · Bereshit Rabbah 40:1
- 7עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה · Genesis 22:12
7וא״כ לפ״ז [לפי זה] א״א לומר שזהו למטה ממדרגת עיני ה׳ אל צדיקים.1 שהרי אין לך עושין רש״מ [רצונו של מקום] יותר מאברהם ובפרט ע״י העקדה שהיה נסיון העשירי.2
אם כן, לפי זה אי אפשר לומר שזו מדרגה נמוכה ממדרגת ״עיני הוי׳ אל צדיקים״. הרי אין מי שעושה את רצונו של מקום יותר מאברהם, ובייחוד באמצעות העקדה, שהייתה הניסיון העשירי.
הקושי הוא שאיש לא עשה את רצון ה׳ יותר מאברהם, ובייחוד בעקדה, עקדת יצחק, שהייתה העשירית בניסיונותיו (ראו אבות ה, ג; סנהדרין פט ע״ב). לכן אי אפשר לומר בפשטות ש״יראיו״ הם מדרגה נמוכה מ״צדיקים״.
אך הענין דבלא״ה [דבלאו הכי] יש להבין מ״ש בגמרא שהיראה נק׳ מפתחות החיצוניות לגבי התורה3 שהרי שם גופא אמר שהתורה לגבי יראה נקרא תרעא לדרתא.4
אך העניין הוא שגם בלא זאת יש להבין את הנאמר בגמרא, שהיראה נקראת ״מפתחות החיצוניות״ ביחס לתורה; שהרי שם עצמו נאמר שהתורה, ביחס ליראה, נקראת ״תרעא לדרתא״ — שער לחצר.
יש כאן קושי נוסף בגמרא עצמה (שבת לא ע״ב): מצד אחד היא מכנה את היראה ״מפתחות החיצוניות״, כלומר מדרגה נמוכה מן התורה, אך באותה סוגיה היא מכנה את התורה, ביחס ליראה, רק ״שער לחצר״ — ביטוי שמעמיד את היראה מעל התורה.
הפסקה מעלה שתי שאלות: כיצד יכול המדרש להציב את אברהם מתחת ל״עין״ היחידה, וכיצד יכולה הגמרא לומר שהיראה נמוכה מן התורה וגם גבוהה ממנה.
מראי מקומות
- 1עיני ה׳ אל צדיקים · Psalms 34:16
- 2נסיון העשירי · Pirkei Avot 5:3
- 3מפתחות החיצוניות לגבי התורה · Shabbat 31b:1
- 4העקדה שהי׳ הנסיון העשירי · Sanhedrin 89b
שתי מדרגות ביראה ¶8–9
8ועמש״ל [ועיין מה שכתוב לעיל] אות ג׳ ליישב בדוחק. אך הענין י״ל [יש לומר] עפמ״ש [על פי מה שכתוב] במ״א בד״ה וידבר אלקים כו׳ אנכי1 הוי׳ כו׳
ועיין במה שנכתב לעיל, בסעיף ג׳, ליישב זאת בדוחק. אך אפשר להסביר את העניין על פי מה שנכתב במקום אחר, במאמר המתחיל ״וידבר אלקים״ וכו׳, ״אנכי הוי׳״ וכו׳:
בסעיף ג׳ של הסיכום לעיל ניתן תירוץ דחוק: התורה בלי המצוות היא שער בלבד. התשובה האמיתית מבוססת על המאמר העוסק בפסוק ״וידבר אלקים... אנכי הוי׳״, הפותח את עשרת הדיברות.
פירוש האמירה ״אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה״ הוא שיש שתי בחינות של יראה.
המאמר מסביר את דברי המשנה ״אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה״ (Avos 3:17), שנראים כמעגליים. התשובה היא שיש שתי בחינות של יראה.
הא׳ היא יראה תתאה שע״ז אמרו שצ״ל יראת חטאו קודמת לחכמתו.45 כי היא מפתחות החיצוניות וע״ז אמר אם אין יראה אין חכמה.
הראשונה היא יראה תתאה, שעליה אמרו שיראת חטאו צריכה להיות קודמת לחכמתו, משום שהיא מפתחות החיצוניות. ועל כך נאמר: ״אם אין יראה אין חכמה״.
הראשונה היא יראה תתאה, שעליה אומרת המשנה שיראת חטאו צריכה לבוא לפני חכמתו (Avos 3:9). זוהי המפתח החיצוני, היראה שבלעדיה ״אין חכמה״.
הפסקה פותחת את הביאור: יש שני סוגי יראה, והיראה התחתונה, שצריכה להקדים את לימוד התורה, היא המפתח החיצוני.
מראי מקומות
- 1וידבר אלקים כו׳ אנכי הוי׳ · Exodus 20:1–2
- 2אם אין יראה · (פ״ג דאבות מי״ז). [כ].
- 3אם אין יראה אין חכמה אם אין חכמה אין יראה · Pirkei Avot 3:17
- 4יראת חטאו קודמת לחכמתו · אבות פ״ג, מ״ט.
- 5יראת חטאו קודמת לחכמתו · Pirkei Avot 3:9
9והב׳ היא יראה עילאה שא״א להשיגה כ״א ע״י החכמה שהיא התורה. והתורה נקרא אצלה תרעא לדרתא1 כמ״ש בסש״ב [בספר של בינונים] ס״פ כ״ג כי יראה עילאה זו שרשה ממו״ס [ממוחא סתימאה] שלמעלה מהחכמה דאצילות דאורייתא מחכמה נפקת.234
והשנייה היא יראה עילאה, שאי אפשר להגיע אליה אלא באמצעות החכמה, שהיא התורה. וביחס אליה התורה נקראת ״שער לחצר״, כפי שמוסבר בספר של בינונים, בסוף פרק כ״ג. יראה עילאה זו מושרשת במוחא סתימאה, הנמצא למעלה מחכמה דאצילות, שכן ״התורה יוצאת מחכמה״.
השנייה היא יראה עילאה, שאפשר להגיע אליה רק באמצעות החכמה, כלומר התורה; ובכל זאת, ביחס אליה התורה היא רק ״שער לחצר״, כפי שנאמר בתניא, בסוף פרק כ״ג. יראה זו מושרשת במוחא סתימאה, המוח הנעלם של אריך אנפין, שלמעלה מחכמה דאצילות, ואילו התורה ״יוצאת מחכמה״ (זוהר ב, קכא ע״א); לכן יראה זו נעלית מן התורה.
ולכן על יראה זו נאמר עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה56789 ועיין מענין כי ירא אלקים אתה בגמ׳ [בגמרא] ספ״ה דסוטה (דל״א ע״א)
לכן נאמר על יראה זו: ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״. ועיינו בעניין ״כי ירא אלקים אתה״ בגמרא, בסוף פרק ה׳ במסכת סוטה (לא ע״א);
יראה עילאה זו היא שנרמזת בפסוק ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״ (בראשית כב, יב), שנאמר לאברהם בעקדה. הגמרא (סוטה לא ע״א) מלמדת שה״יראת אלקים״ שנאמרה על אברהם הייתה מתוך אהבה.
ובשל״ה [ובשני לוחות הברית] פרק בעשרה מאמרות גבי ועתה אבאר היראה שהיא לפני ולפנים בד״ה נחזור לענין. ובפ׳ וירא בד״ה הדרך השלישי.
ובשל״ה, בפרק ״בעשרה מאמרות״, בעניין ״ועתה אבאר היראה שהיא לפני ולפנים״, בפסקה המתחילה ״נחזור לענין״; ובפרשת וירא, בפסקה המתחילה ״הדרך השלישי״.
השל״ה, בפרק ״בעשרה מאמרות״, דן ביראה שהיא ״לפני ולפנים״, וחוזר לדון בה בפרשת וירא. המקורות האלה מובאים כהרחבה לדיון ביראה עילאה.
וע׳ מזה ברבות ר״פ מטות ובפ׳ בהעלותך10 ובפ׳ וירא פמ״ט ובפ׳ חיי פנ״ט. והיא בחי׳ פנימיות יותר מהחכמה.
ועיינו בעניין זה במדרש רבה, בתחילת פרשת מטות, בפרשת בהעלותך, בפרשת וירא פרק מ״ט, ובפרשת חיי שרה פרק נ״ט. והיא בחינה פנימית יותר מן החכמה.
גם מדרש רבה עוסק בכך בכמה מקומות: בתחילת פרשת מטות, בפרשת בהעלותך, בפרשת וירא ובפרשת חיי שרה הוא מצטט את ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״ ביחס לאברהם, כמי שירא את ה׳. המסקנה היא שיראה עילאה פנימית יותר מן החכמה עצמה.
(ועמ״ש בד״ה שובה ישראל בענין וראית את אחורי11 כו׳) וא״כ א״ש [אתי שפיר] דלא סתרי אהדדי המדרשים דמ״ש בשה״ש [בשיר השירים] רבה שבחי׳ אל יראיו היינו כשאין עושין רצון של הקב״ה זהו כשהם
(ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״שובה ישראל״ בעניין ״וראית את אחורי״ וכו׳.) אם כן, מובן שהמדרשים אינם סותרים זה את זה. מה שנאמר במדרש שיר השירים רבה, שהבחינה של ״אל יראיו״ היא כאשר אינם עושים את רצונו של הקדוש ברוך הוא, מתייחס למצב שבו הם
כשמבחינים בין שני סוגי יראה, הסתירה בין המדרשים מתיישבת. מדרש שיר השירים רבה (ח, יג) אומר שכאשר ישראל אינם עושים את רצונו של הקדוש ברוך הוא, הוא משגיח עליהם בעין אחת — ״עין ה׳ אל יראיו״; הכוונה למי שיש להם רק יראה תתאה.
רק בבחי׳ יראה תתאה שאזי הם למטה מבחי׳ צדיקים ואזי הפי׳ שמביט אליהם בעינו אחת היינו בחי׳ מל׳ כמ״ש בזח״ג [בזהר חלק ג] פנחס (דרנ״ה סע״ב [סוף עמוד ב])
אלא בבחינת יראה תתאה, שאז הם למטה מבחינת הצדיקים; ואז הכוונה בכך שהוא מביט בהם בעינו האחת היא לבחינת מלכות, כפי שנאמר בזוהר חלק ג׳, פינחס (סוף דף רנה ע״ב).
מי שיש להם רק יראה תתאה עומדים למטה מן הצדיקים, וה״עין האחת״ המשגיחה עליהם היא מלכות, כפי שמבאר הזוהר בפרשת פינחס. זו העין האחת שבקצה התחתון.
ולכן בחי׳ עיני ה׳ אל צדיקים1213141516 שמביט אליהם בשתי עיניו שהם זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] גבוה מבחי׳ זו
לכן הבחינה של ״עיני ה׳ אל צדיקים״, כשהוא מביט בהם בשתי עיניו, שהן ז״א ונוקבא, נעלית מבחינה זו,
שתי העיניים המופנות אל הצדיקים הן ז״א ונוקבא יחד, והן נעלות ממלכות לבדה. הדבר מתאים לפסקה 1, שבה חיבור ז״א ונוקבא הוא חיבור שתי הייחודים.
כי זהו התחברות ב׳ ההשגחות דיחו״ע [דיחודא עילאה] ויחו״ת [ויחודא תתאה] יחד וע׳ מענין עיני ה׳ אל צדיקים בזח״א [בזהר חלק א] ויצא (קס״ד א׳).
שכן זהו חיבורן יחד של שתי ההשגחות, של יחודא עילאה ושל יחודא תתאה. ועיינו בעניין ״עיני ה׳ אל צדיקים״ בזוהר חלק א׳, ויצא (קסד ע״א);
שתי העיניים מחברות את ההשגחה של יחודא עילאה עם זו של יחודא תתאה. הזוהר דן ב״עיני ה׳ אל צדיקים״ בכמה מקומות, ובהם פרשת ויצא (א, קסד ע״א).
בשלח (ד״ס סע״ב [סוף עמוד ב]) פקודי (דרכ״ה סע״א [סוף עמוד א]) ובפי׳ הרמ״ז [הרב משה זכות] שם ויקהל (דר״ב ע״ב) ס״פ שלח (דקע״ה סע״ב [סוף עמוד ב]).
בשלח (סוף 60b); פקודי (סוף 225a), וכן בפירוש הרמ״ז (רבי משה זכות) שם; ויקהל (202b); סוף פרשת שלח (סוף 175b).
אלה מקומות נוספים בזוהר העוסקים באותו פסוק: בשלח (2:60b), פקודי (2:225a), עם פירוש הרמ״ז שם, ויקהל (2:202b) וסוף פרשת שלח (3:175b).
ומ״ש בזח״ג [בזהר חלק ג] נשא (דק״ל ע״א) דאדרבא בחי׳ ומדרגת הנה עין1718 ה׳ אל יראיו הוא הגבה מאד נעלה.
ומה שנאמר בזוהר חלק ג, נשא (130a), שאדרבה, הבחינה והמדרגה של ״הנה עין הוי׳ אל יראיו״ גבוהה ונעלית מאוד:
האדרא בזוהר על פרשת נשא (3:130a) מתייחסת, לעומת זאת, ל״הנה עין הוי׳ אל יראיו״ כאל מדרגה גבוהה מאוד: שם העין האחת היא ״העין העליונה״ שאינה ישנה לעולם. לכאורה הדבר הופך את דברי המדרש, וכעת אדמו״ר הזקן מיישב זאת.
זהו ליראיו שבבחי׳ יראה עילאה כענין הנז׳ [הנזכר] ברבות לך לך ר״פ מ׳ כנ״ל ואזי נמשך אליהם מבחי׳ סוכ״ע בחי׳
הכוונה היא [ל]יראים אותו בבחינת יראה עילאה, כעניין שנזכר במדרש רבה על לך לך, בתחילת פרק מ, כנ״ל. ואז נמשכת אליהם מבחינת סובב כל עלמין, הבחינה של
הזוהר מדבר על יראים אותו ביראה עילאה, כמו אברהם במדרש על לך לך. אליהם נמשכת הארה מבחינת סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות ונמצא למעלה מכל חלוקה.
״כי לא אדם הוא״, שהיא למעלה מבחינת ״כמראה אדם״. שהרי בבחינת ״דמות כמראה אדם״ שייכות שתי עיניים,
מדרגה זו היא ״כי לא אדם הוא״ (שמואל א טו, כט), למעלה מ״כמראה אדם״ (יחזקאל א, כו) — הצורה דמוית האדם שבה ראה הנביא את מדותיו של ה׳. בצורה דמוית אדם כזאת יש שתי עיניים.
דהיינו ב׳ מיני השגחות ימין ושמאל אלא שמתחברים יחד להיות שוה כו׳ אבל בבחי׳ סוכ״ע שאין בו התחלקות המדרגות כלל ולית שמאלא כו׳ עז״נ [על זה נאמר]
כלומר, שני מיני השגחה, ימין ושמאל, אלא שהם מתחברים ונעשים שווים וכו׳. אבל בבחינת סובב כל עלמין, שאין בה כלל חלוקה למדרגות, ו״לית שמאלא״ וכו׳, על כך נאמר:
שתי העיניים מציינות שני מיני השגחה, ימין ושמאל — חסד וגבורה — שיכולים להתחבר ולהיעשות שווים. בסובב כל עלמין אין כלל חלוקה למדרגות, ״לית שמאלא״, ולכן הפסוק הבא מדבר על עין אחת.
הנה עין ה׳ אל יראיו לשון יחיד. ועמ״ש בד״ה וידעת היום21 בפי׳ ממעל לעצים22 שהן עה״ח [עץ החיים] ועה״ד [ועץ הדעת] כו׳:2324
״הנה עין הוי׳ אל יראיו״ — לשון יחיד. ועיין מה שכתוב בדיבור המתחיל ״וידעת היום״, בפירוש ״ממעל לעצים״, שהם עץ החיים ועץ הדעת וכו׳.
לכן ״העין״ בלשון יחיד יכולה לציין הן את ההשגחה התחתונה ביותר, מלכות לבדה, והן את האור המקיף העליון, שאינו מתחלק, כשביניהן שתי עיני הצדיקים. הקורא מופנה למאמר המתחיל ״וידעת היום״ (דברים ד, לט), המפרש את ״ממעל לעצים״ (בראשית כב, ט), שנאמר בעקדה, כ״ממעל״ לעץ החיים ולעץ הדעת.
שני סוגי יראה מיישבים את שתי הקושיות: יראה תתאה היא המפתח החיצוני, שעליה משגיחה העין האחת של מלכות, והיא למטה מן הצדיקים; יראה עילאה, כיראתו של אברהם, נעלית מן התורה ומקבלת את האור הבלתי מתחלק של סובב כל עלמין, העין האחת.
העין האחת מופיעה בשני קצות הסולם: למטה — מלכות לבדה; ולמעלה — האור המקיף, שבו ״אין שמאל״, העין העליונה שבאדרא שאינה ישנה לעולם. יראה עילאה, המושרשת במוחא סתימאה שלמעלה מחכמה, מסבירה מדוע התורה, ש״יוצאת מחכמה״, אינה אלא שער אליה, ומדוע אברהם בעקדה, ״למעלה מן העצים״, נקרא ״ירא אלקים״.
מראי מקומות
- 1והתורה נקרא אצלה תרעא לדרתא · Tanya, Likkutei Amarim 23:14
- 2דאורייתא מחכמה נפקת · Zohar II, 121a
- 3דאורייתא מחכמה נפקת · Zohar, Yitro 21:378–22:389
- 4דאורייתא מחכמה נפקת · Zohar, Kedoshim 1:6–3:13
- 5עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה · Genesis 22:12
- 6כי ירא אלקים אתה · Bamidbar Rabbah 22:1
- 7כי ירא אלקים אתה · Bamidbar Rabbah 15:14
- 8כי ירא אלקים אתה · Bereshit Rabbah 49:2
- 9כי ירא אלקים אתה · Bereshit Rabbah 59:5
- 10ובפ׳ בהעלותך · טו, יא.
- 11וראית את אחורי · Exodus 33:23
- 12עיני ה׳ אל צדיקים · Psalms 34:16
- 13עיני ה׳ אל צדיקים · Zohar, Vayetzei 38:359–41:371
- 14עיני ה׳ אל צדיקים · Zohar, Beshalach 26:348–27:358
- 15עיני ה׳ אל צדיקים · Zohar, Pekudei 13:80–14:88
- 16עיני ה׳ אל צדיקים · Zohar, Sh'lach 46:336–346
- 17הנה עין ה׳ אל יראיו · Zohar, Idra Rabba 8:50–9:63
- 18הנה עין ה׳ אל יראיו · Psalms 33:18
- 19כי לא אדם הוא · I Samuel 15:29
- 20כמראה אדם · Ezekiel 1:26
- 21וידעת היום · Deuteronomy 4:39
- 22ממעל לעצים · Genesis 22:9
- 23
- 24
סיימת את המאמר?
סמן אותו כנלמד. הוא נספר לשבוע ולסיום של השנה.
בעבודה
המאמר לומד זאת מדין התפילה: המתפלל צריך להשפיל את עיניו ולכוון את לבו למעלה, ולהחזיק יחד באחדות התחתונה ובאחדות העליונה, כדי שלאחר מכן תחושת המציאות העצמית שלו לא תסתיר את ה׳. הוא גם מציג סדר: תחילה המפתח החיצוני של היראה, ואחר כך המפתח הפנימי של התורה, כשהמצוות שומרות על האור שהתורה ממשיכה למטה.
שאלות לשיחה
- מדוע הכתוב מדבר על ״עין״ אחת הפונה אל יראי ה׳, אך על שתי ״עיניים״ הפונות אל הצדיקים, ומדוע חיבור שתי העיניים נעלה אף מעינה של האחדות העליונה לבדה?
- כיצד הצדיק, המתואר באמצעות יוסף כ״תופר״, מחבר שמים וארץ, וכיצד הדבר דומה למה שמתרחש בכל שבת?
- באיזה מובן זעיר אנפין, אף שהוא באצילות, הוא עדיין ״המפתחות החיצוניות״, וכיצד התורה ממשיכה לתוכו את אור עתיקא קדישא?
- כיצד יכולה היראה להיות גם מתחת לתורה (״המפתחות החיצוניות״) וגם למעלה ממנה (התורה היא רק ״שער לחצר״)?
- מדוע ״עין״ אחת יכולה לתאר הן את ההשגחה הנמוכה ביותר והן את הגבוהה ביותר, ואילו שתי העיניים נמצאות ביניהן?