ביאור הדברים בענין א״ת בניך שהוא בחי׳ אהבה…

Ce maamar est une explication supplémentaire (biour) du discours sur le verset « Tous tes enfants (banayich) seront instruits par Havaya », que les Sages lisent ainsi : « Ne lis pas banayich, tes enfants, mais bonayich, tes bâtisseurs. » Les « enfants » représentent l’amour, qui est Zeir Anpin, composé en majeure partie de 'Hassadim (bontés) ; les « bâtisseurs » représentent l’édification de Mal'hout (la Noukva), qui procède des Guevourot, les forces de retenue et de limitation. La raison en est que Mal'hout descend dans les mondes inférieurs et donne vie même, à distance, à la kelipa noga (l’« écorce lumineuse », mélange de bien et de mal), ainsi qu’aux kelipot encore plus basses.

Dans la sainteté, un être se sait comme rien devant D.ieu (bitoul) ; le domaine opposé à la sainteté se ressent comme une existence séparée et indépendante (yesh). Pourtant, ce domaine lui-même tire sa force vitale de Mal'hout de la sainteté ; c’est pourquoi, comme le dit le Talmud, « ils l’appellent le D.ieu des dieux » : ils reconnaissent qu’Il est la source qui se trouve au-dessus de leurs propres forces.

Du point de vue de l’essence même de D.ieu, il n’y a pas de raison de favoriser un destinataire plutôt qu’un autre, puisque tout, saint ou non, est comme rien devant Lui. La règle selon laquelle le flux ne va qu’à ce qui est annulé ne peut donc pas provenir de l’Essence elle-même.

Les paroles d’Elihou dans Job, « Si tu es juste, que Lui donnes-tu ? », expriment la même idée : les actes d’une personne n’ajoutent rien à l’essence de D.ieu. Le livre des Proverbes dit : « L’araignée saisit avec ses mains, et elle est dans les palais du roi » : même une créature infime peut prendre place dans le palais du Roi, car, du point de vue de l’Essence, rien n’est exclu. Deux autres discours développent cette idée : « Un homme lutta » (Torah Ohr, Vayichla'h) et « Or, lorsque Pharaon eut laissé partir ».

La limitation provient plutôt des Guevourot en Mal'hout, selon les paroles des Sages : « La main gauche repousse » (et la droite rapproche) ; le mot imprimé shma'n semble être smol, « la gauche », comme le cite la note de Kehot. Les Guevourot retiennent le flux destiné aux forces extérieures (les kelipot), qui n’ont pas de bitoul, de sorte qu’elles ne reçoivent qu’une mesure réduite ; elles ne sont pas entièrement privées de ce flux, car elles aussi « l’appellent le D.ieu des dieux ». Le flux principal va à ce qui est annulé devant D.ieu : les anges et les âmes de la sainteté.

Voilà pourquoi Mal'hout doit être édifiée à partir des Guevourot : elle descend dans Béria, Yetsira et Assiya, où se trouvent les kelipot, et elle a besoin d’une force qui limite et repousse. Dans Atsilout, le Monde de l’Émanation, il n’y a aucun mal (« le mal ne réside pas auprès de Toi ») ; il n’est donc pas nécessaire d’y exercer une telle protection.

Cette parenthèse renvoie au discours de Torah Ohr sur les bénédictions du mariage. Parmi les deux bénédictions relatives à la création de l’homme, celle qui correspond à 'Hava (Mal'hout) se termine également par « Béni », tandis que celle qui correspond à Adam (Zeir Anpin) ne s’ouvre que par cette formule. La bénédiction finale, la 'hatima (littéralement, « sceau »), est nécessaire pour Mal'hout parce qu’elle descend là où se trouvent les kelipot. Les mots de cette bénédiction, « et Il lui prépara, à partir de lui-même, une construction », font allusion à l’édification de Mal'hout, qui est bonayich.

La force qui permet à Mal'hout de diriger le flux uniquement vers ce qui est annulé provient de 'Hokhma. 'Hokhma est elle-même bitoul : le sentiment de n’être rien devant D.ieu. C’est donc d’elle que vient la règle selon laquelle la Lumière infinie ne réside que là où il y a bitoul.

Le Raaya Mehemna, à propos du demi-sicle, interprète « une pierre pour peser avec » comme le youd, lettre de ‘Hokhma : ‘Hokhma est le poids qui mesure le flux. C’est pourquoi ‘Hokhma, bien qu’elle soit une source de bonté, est aussi appelée din (jugement), comme le soutenait le kabbaliste Rabbi Yehudah Chayat ; la mesure relève de la Guevoura.

Cette puissance de mesure est le kav hamida, la « ligne de mesure » : la Guevoura suprême d’Atik Yomin (le niveau le plus intérieur de Kéter), revêtue dans la ‘Hokhma cachée (‘Hokhma Stima’a). De là vient le principe selon lequel la lumière révélée de D.ieu n’est accordée qu’à proportion du bitoul du réceptacle.

Ainsi, les Proverbes disent : « La sagesse des femmes bâtit sa maison » et « C’est par la sagesse qu’une maison se bâtit » : la « maison », Mal’hout, est bâtie par ‘Hokhma. Chez l’être humain, cette construction s’accomplit par l’acceptation du joug de la Torah et par la crainte. Le Raaya Mehemna énumère quatre niveaux, dechilu et re’himou (termes araméens pour la crainte et l’amour) : la crainte et l’amour inférieurs sont Mal’hout et Zeir Anpin, tandis que l’amour et la crainte supérieurs sont Bina et ‘Hokhma.

Il s’ensuit que l’amour, Zeir Anpin, le « fils » (banayich), est enraciné en Bina : l’amour moindre (ahava zouta) procède du grand amour (ahava rabba). Mais la crainte inférieure, Mal’hout, est enracinée dans la crainte suprême, ‘Hokhma, un bitoul supérieur à tout amour ; ainsi, les « bâtisseurs » de Mal’hout puisent à une racine plus élevée que les « enfants ».

Ainsi, ceux qui relèvent du niveau des bonayich, qui bâtissent Mal’hout, sont appelés talmidei ‘hakhamim, « disciples des sages », puisqu’une maison se bâtit précisément par ‘Hokhma (la sagesse). Les Proverbes disent la même chose : « Havaya a fondé la terre par la sagesse » ; la terre représente Mal’hout.

Le même verset poursuit : Il a « établi les cieux par l’intelligence » : les cieux, les attributs émotionnels de Zeir Anpin (banayich), procèdent de Bina. Le texte ajoute que cela est également expliqué à propos d’un enseignement du Zohar, dans la paracha Emor ; la note de Kehot situe cette explication dans les Biurei HaZohar du Mitteler Rebbe.

Cet enseignement du Zohar porte sur les paroles d’Avraham au sujet de Sarah : « Et de plus, elle est vraiment ma sœur » ; une explication supplémentaire se trouve dans la paracha Vayeira. Le lecteur est également renvoyé au discours de Torah Ohr sur la raison pour laquelle la formation de l’homme fut différente, qui relie les deux bénédictions nuptiales aux deux étapes de la création de l’homme.

Il est expliqué ailleurs que « Havaya bâtit Jérusalem » désigne la construction de Mal’hout, appelée ici Jérusalem : chacune des dix Séfirot de Mal’hout est bâtie à partir de l’aspect Mal’hout de la Séfira correspondante de Zeir Anpin.

Toutefois, la force qui rend cette construction possible doit provenir d’une source supérieure au Zeir Anpin. Le discours de Likkutei Torah sur la Michna concernant Roch Hachana qui tombe un Chabbat est cité à ce sujet.

Le texte énumère d’autres passages du Zohar concernant cette construction, notamment celui qui traite de « Et Havaya Elokim bâtit la côte » — la construction de ‘Hava — ainsi que le commentaire du Ramaz, Rabbi Moché Zacuto, sur le passage du Zohar dans Pinhas.

Il existe également une « Jérusalem d’en haut », que le texte identifie à la Mal'hout de l’Ein Sof, la crainte supérieure ; le Pardes Rimonim, dans la porte intitulée « Essence et conduite », l’identifie à Bina. Dans les deux cas, elle est au-dessus de la Jérusalem d’en bas, ce qui ouvre une autre interprétation de « bâtit Jérusalem ».

Selon cette interprétation, « bâtit Jérusalem » signifie faire descendre une lumière supplémentaire de la Jérusalem d’en haut, la Mal'hout de l’Ein Sof, vers la Jérusalem d’en bas, la Mal'hout d’Atsilout. Le psaume qualifie Jérusalem de « ville unie » : les Jérusalem d’en haut et d’en bas sont ainsi réunies.

Pour montrer comment un tel supplément est possible, le texte rappelle le kav de mesure : tout flux de lumière divine y est mesuré, toujours en proportion du bitoul du réceptacle qui le reçoit.

Puisque la 'Hokhma d’Atsilout est dans un bitoul absolu, la Lumière infinie y réside, et la 'Hokhma rayonne dans tout Atsilout ; la note de Kehot renvoie ici aux Tikouné Zohar.

Dans Béria, Yetsira et Assiya, il n’y a pas le bitoul véritable de la 'Hokhma d’Atsilout, mais seulement le bitoul hayech, l’annulation de soi d’êtres qui continuent à éprouver leur existence. La révélation de la Lumière infinie y est donc moindre ; lorsque Mal'hout s’habille dans ces mondes, elle n’y apporte pas la révélation qu’elle a en Atsilout.

Au début de l’enchaînement des mondes, le kav de mesure a fixé la quantité de révélation que recevrait chacun d’eux, selon son rang. Mais cette répartition initiale ne constitue pas le dernier mot.

Par la suite, les actes de ceux qui sont en bas modifient la mesure : lorsque les hommes se renforcent par la techouva, les bonnes actions, la Torah, la prière et la charité, une lumière supplémentaire éclaire les quatre mondes, Atsilout, Béria, Yetsira et Assiya.

Cela est expliqué à la fin du discours « Vois, le parfum de mon fils ». À l’inverse, lorsque les générations ne sont pas dignes, la lumière diminue davantage : Pri Etz Chaim, dans les intentions de l’Arizal pour Chabbat, dit que la faute d’Adam fit considérablement descendre tous les mondes (la note de Kehot renvoie à sa Porte de la prière, chapitres 6 et 7, et précise que la formulation exacte n’a pas été retrouvée).

Par la techouva d’Adam et par Chabbat, cette descente fut réparée. De même, lors de la destruction de Jérusalem, la lumière se retira de Zeir Anpin et de Noukva, comme le dit le Zohar : « le Saint béni soit-Il s’éleva toujours plus haut » : les actes accomplis en bas modifient la quantité de lumière révélée.

Lorsque la lumière se retira lors de la Destruction, le camp opposé fut comblé : les Sages disent que Tyr ne fut remplie que par la ruine de Jérusalem. « Bonayich », la reconstruction de Jérusalem, renverse cette situation en attirant une lumière supplémentaire dans Mal'hout, source de Béria, Yetsira et Assiya, jusqu’à ce que la Lumière infinie elle-même se révèle, même ici-bas. Isaïe décrit cette révélation : devant la majesté terrifiante de D.ieu, ceux qui s’opposent à Lui se cacheront dans les cavernes des rochers (tsourim, mot qui fait écho à Tsor, Tyr).

Cette reconstruction s’accomplit par l’acceptation du joug de la Torah, comme l’explique le discours sur « J’ai recueilli ma myrrhe avec mes aromates » (Cantique des Cantiques 5:1). On la désigne aussi par yira chéléma, « crainte parfaite », les deux mots que la tradition entend dans le nom Yerouchalayim ; cette crainte est attirée par la Torah. Le texte renvoie ensuite au discours sur « Place-moi comme un sceau » (Cantique des Cantiques 8:6).

Un sceau peut être gravé, ses lettres étant en creux, ou en relief, ses lettres étant saillantes ; ce discours associe le sceau en creux à la crainte, qui attire depuis un niveau plus élevé, et le sceau en relief à l’amour, qui s’élève d’en bas. Ainsi, la lecture des Sages « ne lis pas banayich, mais bonayich » fait passer de l’amour à la crainte parfaite qui vient par l’étude de la Torah.

La deuxième section commence. Bonayich fait venir « et grande paix » (verav shalom), la suite du verset « Tous tes enfants seront instruits par Havaya, et grande sera la paix de tes enfants ». Le texte lit ces mots en deux étapes : du verav, « beaucoup », naît la paix. Il l’étaye par la cantillation : verav porte un tip’ha, un accent qui marque une pause et clôt une proposition.

Sans cette pause, verav qualifierait simplement la paix : une grande paix, une paix en abondance. L’accent séparateur montre que verav a aussi un sens qui lui est propre.

Pris isolément, rav, « beaucoup », désigne la multiplicité et la division : Essav, appelé « les montagnes de séparation », et le reshout harabim, le domaine du multiple et du dispersé, à l’opposé de l’unité de la sainteté. La promesse est que cette multiplicité même sera raffinée et incluse dans l’unité de D.ieu, devenant ainsi la paix ; c’est pourquoi Isaïe, décrivant la venue de D.ieu depuis Édom, le pays d’Essav, Le qualifie de « grand (rav) pour sauver ».

Le texte explique maintenant l’enseignement selon lequel, à l’avenir, même le porc, emblème de l’impureté, deviendra pur. Dans le verset « Le sanglier de la forêt (miya’ar) la ronge », le ayin de ya’ar est écrit en hauteur, au-dessus de la ligne, et le Midrach l’interprète ainsi : « Si vous en êtes dignes, ce sera du fleuve (yeor) ; sinon, de la forêt (ya’ar). » Ce ayin suspendu, dont la valeur numérique est soixante-dix, correspond aux sept Séfirot inférieures d’Imma (Bina), chacune comprenant dix éléments, où eut lieu le brisement des réceptacles.

Le brisement eut lieu dans le Nom Sag, l’aspect de Bina, où les « sept rois de Tohou », les attributs du Monde du Chaos, furent brisés ; en 'Hokhma, il n’y eut pas de brisement, comme le dit Job : « Ils meurent, et non par la sagesse. » Le ayin agrandi du premier mot de « Chema Israël » relève de la même idée.

En Bina, les lettres sont « grandes » (asvon ravrevin) ; le ayin agrandi de Chema correspond donc aux sept Séfirot inférieures de Bina, une fois réparés les dégâts du brisement. Cette réparation consiste en l’inclusion du Nom Ban (valeur numérique 52) et des 288 étincelles dans ces sept Séfirot d’Imma.

Une deuxième raison explique pourquoi le ayin de ya'ar est suspendu : les forces extérieures (les kelipot) ne reçoivent leur force vitale que de loin, par une lumière englobante qui ne pénètre jamais en elles, associée ici à l’encens (levona). C’est pourquoi l’encens compte onze ingrédients, soit un de plus que les « dix et non neuf » de la sainteté, expression par laquelle le Sefer Yetzirah désigne les Séfirot : cette mesure supplémentaire représente la force vitale lointaine accordée à ce qui se trouve hors de la sainteté.

Ya'ar, « forêt », désigne également le monde des anges ou le Monde d’Assiya. À la fin des jours (ketz hayamin, expression tirée de Daniel), lorsque D.ieu réalisera la promesse qu’Il a faite par l’intermédiaire de Zacharie — « Je ferai disparaître de la terre l’esprit d’impureté » —, cela changera.

La prophétie de Sophonie — « Car alors Je donnerai aux peuples une langue pure, afin qu’ils invoquent tous le Nom de Havaya » — décrit ce changement. C’est le sens profond de « du niveau de verav, la paix se fait » : même la lumière englobante qui, à présent, accorde de loin une force vitale à ce qui est extérieur sera incluse en Yaakov, du côté de la sainteté.

Cela explique pourquoi « et grande paix » ne peut advenir que par « tes bâtisseurs », qui œuvrent par la 'Hokhma. Les kelipot tirent leur nourriture de ya'ar, les sept Séfirot inférieures d’Imma, où la brisure s’est produite, mais elles n’ont aucune prise sur la 'Hokhma ; c’est donc par la 'Hokhma qu’elles peuvent être triées, comme le dit l’enseignement kabbalistique : « C’est par la 'Hokhma qu’ils sont raffinés. »

Puisque la 'Hokhma est hors de portée des kelipot, c’est par elle que s’accomplit la rectification ; ya'ar, la « forêt », devient ir, une « ville » : les mêmes lettres, réordonnées. Le texte renvoie à son discours sur la bénédiction de Yaakov à Yehouda : « Attachant son ânon (iroh) à la vigne », où iroh se lit à la fois comme un âne sauvage et comme la ville de D.ieu.

Alors qu’Israël contournait le territoire d’Essav, D.ieu lui dit : « Vous avez assez longtemps tourné autour de cette montagne (rav lakhem) ; tournez-vous vers le nord (tsafona). » Le Midrach interprète tsafona comme « cachez-vous » dans la Torah : si Essav vous menace, réfugiez-vous dans la Torah, car « tsafona ne signifie rien d’autre que la Torah ». Le texte s’appuie sur cela pour montrer que le rav, la multiplicité d’Essav, est surmonté par la Torah.

La parole d’Iyov « Du nord vient l’or » associe le nord à l’or, et l’or représente le niveau de la crainte, comme dans « Tenez-vous dans la crainte de Havaya » et « Le commencement de la sagesse est la crainte de Havaya ». La Torah est « plus désirable que l’or » ; ainsi, le nord, l’or, la crainte et la Torah sont liés. Le texte renvoie également à Bereishis Rabbah, chapitre 16.

Comme le dit la Michna dans Avot : « S’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte » ; la crainte dépend de la sagesse de la Torah. L’or, dans son sens le plus plein, représente la Torah orale, qui l’emporte sur la Torah écrite comme l’or l’emporte sur l’argent. Le texte renvoie à l’explication donnée ailleurs de l’enseignement des Sages selon lequel « une compréhension supplémentaire fut donnée à la femme » ; la femme représente Mal’hout et la Torah orale.

Les Sages disent également que « les paroles des Sofrim », les maîtres de la Torah orale, sont plus douces que le vin de la Torah ; ce thème est développé dans le discours « Je suis noire, mais belle ». Sofer, « scribe », représente 'Hokhma, par laquelle toutes choses sont affinées et triées.

C’est par cette Torah que vient le niveau de rav lakhem : le rav, la multiplicité d’Essav, ne s’oppose plus à Israël. Comme il a été dit plus haut, la Torah est appelée « force (oz) et sagesse solide (toushiya) » ; la note de Kehot associe oz à l’âme divine et toushiya à l’âme animale, et cite le Zohar Hadach : au début, la Torah « affaiblit » l’homme tandis qu’il lutte contre son mauvais penchant, mais, une fois qu’il s’y est habitué, elle lui apporte joie et force.

Cette parenthèse énumère d’autres sources : le Zohar sur « Des pommes d’or enchâssées dans des montures d’argent » (Proverbes 25:11), le Midrach Rabba au début de Vayigash, le commentaire de Rachi sur ce verset et le début du Shelah. L’image du verset, l’or enchâssé dans l’argent, correspond aux deux niveaux de la Torah qui viennent d’être évoqués.

C’est l’enseignement du Zohar selon lequel la Torah est « cachée et révélée », tout en ne faisant qu’un : ses profondeurs cachées et son enseignement révélé constituent une seule Torah. La Torah orale est appelée « une terre ruisselant de lait et de miel », comme cela est expliqué dans le discours « En ce jour », dans la paracha Ki Tavo.

L’Écriture décrit ainsi David, incarnation de la royauté (Mal’hout) : « roux, avec de beaux yeux ». Le roux, couleur rouge, relève de Guevoura, car Mal’hout est édifiée à partir des guevourot ; pourtant, il avait aussi « de beaux yeux ».

Les « beaux yeux » montrent que cette Guevoura est au fond une véritable bonté : sa retenue est au service du bien. Elle ressemble au kav de mesure, la Guevoura d’Atik Yomin qui s’habille dans le cerveau caché (Mo'ha Stima’a), que le Zohar décrit comme « la rosée de cristal » : blanc comme le cristal, et pourtant traversé de teintes rouges.

Référence entre parenthèses à d’autres passages du Zohar (partie III, 51a, 56a, 84a et 262b). Vient ensuite l’étape suivante : bonayich, la construction par la Torah et la crainte, requiert d’abord banayich, les « enfants », le niveau de l’amour.

Banayich est Bina, qui s’exprime dans le « mouvement d’élan et de retour » (ratso vachov) de la prière : l’aspiration de l’âme vers le haut, puis son retour pour servir ici-bas, selon les paroles d’Ézéchiel au sujet des créatures vivantes. Les mots « ils bénirent sur la Torah » rappellent l’enseignement des Sages selon lequel le Pays fut perdu parce qu’ils n’avaient pas d’abord prononcé de bénédiction sur la Torah : baroukh, « béni », est le Yessod d’Abba, le canal issu de 'Hokhma qui doit être attiré dans la Torah, la lettre vav, les six attributs de Zeir Anpin. La note de Kehot cite le lexique kabbalistique Meorei Or : « Baroukh est le nom du Yessod d’Abba, uni au Yessod d’Imma. »

La troisième section passe au verset suivant : « Par la tsedaka, tu seras affermie. » Banayich et bonayich édifient Mal'hout comme lumière intérieure, une lumière qui pénètre et est assimilée ; mais, pour protéger la « ville » des forces extérieures, comme dans « si Havaya ne garde la ville », des lumières englobantes (makifim) sont nécessaires. Elles sont attirées par la tsedaka et la compassion.

Une lumière englobante, trop grande pour être contenue, repousse les forces extérieures afin qu’elles ne puissent pas puiser leur nourriture. La parenthèse énumère des endroits qui traitent de « Si Havaya ne bâtit pas la maison… si Havaya ne garde pas la ville » : le Talmud dans Yoma, qui rapporte que ce verset était récité pour occuper le Grand Prêtre pendant la nuit précédant Yom Kippour, le début du Midrash sur Eichah et plusieurs passages du Zohar.

Le verset d’Isaïe « Moi qui parle dans la tsedaka, grand pour sauver » est interprété ici ainsi : « Moi qui parle » désigne la Torah, les paroles de D.ieu placées dans la bouche d’Israël, comme le dit ailleurs Isaïe : « Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche. » On parvient à ce niveau par « Et tous tes enfants seront enseignés par Havaya », c’est-à-dire par l’étude de la Torah.

Après la Torah vient la tsedaka ; avec elle, « grand pour sauver », le salut qui vient par verav chalom, l’affinement de la multiplicité évoqué plus haut. La bénédiction précédant le Chéma du matin loue D.ieu, « qui sème des actes de tsedaka et fait germer des délivrances », reliant ainsi la tsedaka au salut ; le texte renvoie également au discours de Torah Ohr « Qui siège dans les hauteurs » et au Zohar.

David dit donc : « Havaya est ma lumière et mon salut ; de qui aurais-je peur ? » David et Jérusalem correspondent à un même niveau, Mal'hout, comme l’Écriture associe le choix de David à celui de Jérusalem.

Dans le livre des Rois, D.ieu dit qu’Il n’a choisi aucune ville, mais qu’Il a choisi David ; dans les Chroniques, les mêmes mots disent qu’Il a choisi Jérusalem et qu’Il a choisi David. Lus ensemble, ces versets présentent le roi et la ville comme ne faisant qu’un.

« Ma lumière » est la lumière intérieure, une révélation reçue au-dedans ; elle correspond à l’édification de banayich et bonayich. « Mon salut » est la lumière englobante, qui protège de l’extérieur. C’est par cette lumière englobante que vient « grand pour sauver », le salut apporté par la tsedaka.

Le Zohar, dans Bamidbar, explique « Havaya est ma lumière » : celui qui est uni à la lumière d’en haut ne craint ni les êtres d’en haut ni ceux d’en bas ; et le Midrash interprète « ma lumière » comme Roch Hachana et « mon salut » comme Yom Kippour (la note de Kehot précise que le chapitre relève d’A’harei, et non d’Emor). À Roch Hachana, le « monde de la parole », Mal'hout, est édifié à nouveau, et le texte renvoie à d’autres passages du Midrash.

Parmi eux figure un Midrach sur « un temps pour rassembler les pierres » (Ecclésiaste 3, 5), c’est-à-dire rassembler les pierres en vue d’une construction. Cette construction de Roch Hachana est bonayich, comme dans « C’est par la sagesse qu’une maison se bâtit » et « Il bâtit la côte » : il s’agit de la construction de ‘Hava, qui représente Mal’hout. Le texte commence ensuite à expliquer les trois mots yirah, shalem et shalom.

Yirah, la crainte, est Roch Hachana. Le Zohar, à propos de « Et voici l’offrande… l’or », dit que l’or fait allusion au jour de Roch Hachana, et Iyov dit : « Du nord vient l’or ». La note de Kehot indique que ce Zohar se trouve dans la deuxième partie, où figure Terouma.

L’or est le niveau de la crainte, comme expliqué plus haut. Shalem, « complet », est Yom Kippour, où chaque déficience est réparée par un flux venant de la Source de tout, à qui les Tikkouné Zohar s’adressent ainsi : « Tu es la perfection de tous ». Quant à shalom, c’est « la paix pour celui qui est loin », devenu proche.

Le fait de se rapprocher de loin est la techouva ; d’en haut également, D.ieu se rapproche. Les Sages interprètent « Invoquez-Le tant qu’Il est proche » comme désignant les Dix Jours de Techouva entre Roch Hachana et Yom Kippour. De là vient Soukkot, que la prière du soir appelle « la soukka de Ta paix ».

La paix de Soukkot est verav shlom : selon le Talmud, les soixante-dix taureaux offerts au cours de la fête correspondent aux soixante-dix nations, la multitude (rav) appelée à être amenée à la paix. Le texte renvoie également au Ramaz, au sujet de la prophétie de Zekharia selon laquelle les nations viendront se prosterner devant D.ieu et célébrer la fête de Soukkot.

À Soukkot aussi, on donne abondamment la tsédaka, comme cela est expliqué dans les discours sur « Je ferai tes fenêtres de kadkod » et « Sion sera rachetée par la justice, et ceux qui y reviendront par la tsédaka ». Tout cela vise à réaliser : « par la tsédaka, tu seras affermie ».

Les trois étapes — banayich, bonayich et la tsedaka — correspondent à Bina, 'Hokhma et Kéter, en remontant depuis le bas. Banayich est Bina : le mot Bina s’écrit avec les lettres de ben (« fils ») et Yah, le Nom formé des lettres youd et hé.

Bina correspond au service de la prière, d’où naît l’amour ; bonayich est 'Hokhma, l’étude de la Torah ; toutes deux relèvent de la lumière intérieure. La tsedaka correspond à Kéter, la Couronne : les 613 commandements de la Torah et les sept commandements des Sages en forment 620, les « 620 colonnes de lumière » de Kéter, dont la valeur numérique est 620.

Kéter est une lumière enveloppante : le mot est apparenté à kosères, le chapiteau qui surmonte une colonne et l’entoure au lieu d’y pénétrer. Les mitsvot considérées dans leur ensemble sont appelées tsedaka (la note de Kehot rappelle que le Talmud de Jérusalem appelle simplement la charité « la mitsva »), et les trois bénédictions sacerdotales — « Que D.ieu te bénisse », « Qu’Il fasse luire », « Qu’Il lève » — correspondent aux mêmes trois niveaux.

Le texte renvoie au commentaire du Ramaz sur l’affirmation du Zohar selon laquelle D.ieu « possède trois mondes au sein desquels Il est dissimulé ». Ce sont les mêmes trois niveaux, auxquels correspond la triple proclamation « Saint, Saint, Saint ».

Cette clé permet de comprendre une parabole du Midrach sur « Réjouissons-nous et soyons dans l’allégresse en toi » : une matrone dont le mari, le roi, était parti outre-mer avec leurs fils et leurs gendres. À l’annonce « Tes fils sont arrivés », elle répondit : « Qu’est-ce que cela peut me faire ? Que mes belles-filles se réjouissent. » Les paragraphes suivants déchiffrent la parabole à la lumière des trois niveaux.

L’explication de la parabole commence par les mots : « Comme un lis parmi les épines, ainsi est ma bien-aimée parmi les filles. » Les « filles » sont les âmes individuelles, appelées « filles de Jérusalem » ou « filles de Sion ».

Cela est donc expliqué dans les discours « Je suis noire, mais belle, filles de Jérusalem » et « Sortez et voyez, filles de Sion ». « Ma bien-aimée », en revanche, désigne Knesset Israël, la Congrégation d’Israël dans son ensemble, source de toutes les âmes.

Le texte renvoie à son discours sur « Elle est unique, ma colombe », puis en donne la clé : le Chema parle de trois amours, « de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force », trois niveaux ascendants d’amour pour D.ieu.

Ces trois amours sont expliqués dans d’autres discours : « Sa main gauche est sous ma tête », « Quand tu élèveras la tête des enfants d’Israël » et « Les cieux sont Mon trône ».

L’amour « de tout ton cœur » est l’ardent désir de l’âme, comme dans « Ma chair et mon cœur défaillent » et « Mon âme aspire, et même se consume, après les parvis de Havaya ». C’est pourquoi ces âmes sont appelées kalosai, « mes belles-filles », du mot kalah, « se consumer ». Le discours « Je te fiancerai à Moi » explique que Knesset Israël est appelée kallah, « épouse », pour la même raison.

L’amour « de toute ton âme » s’exprime dans « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme » : on attache toutes ses forces — l’intellect et les émotions, la pensée, la parole et l’action — à la Torah et aux mitsvot, ainsi qu’à la prière méditative.

Il s’agit de s’attacher à la sagesse et à la volonté mêmes de D.ieu, qui sont ce qu’est la Torah ; cela est donc supérieur au désir des « parvis ». Le Zohar appelle la Torah « le palais suprême du Saint béni soit-Il », la demeure royale où le Roi réside en permanence.

Dans cette image, la demeure du Roi est la Lumière infinie qui repose dans la 'Hokhma suprême, tandis que les « parvis » sont des lieux où Il ne pénètre que de temps à autre, comme le dit le Talmud : la nuit, D.ieu « chevauche son léger chérubin et parcourt les dix-huit mille mondes ». La Torah établit un lien permanent ; les parvis ne connaissent qu’une visite passagère.

L’amour « de toute ta force » (meod, au-delà de toute mesure) est le sacrifice de soi et la « volonté du cœur » (re'outa deliba), qui dépasse la raison. À ce propos, les Sages ont dit : « Il en est un qui acquiert son monde en une seule heure », et le texte renvoie au discours sur « En ce jour, Havaya ton D.ieu te commande ».

De cet amour, il est dit : « Ainsi est ma bien-aimée parmi les filles » ; elle est « belle comme Tirtzah », un mot lié à ratzon, la volonté, c’est-à-dire la volonté suprême qui dépasse la 'Hokhma. Le Midrach dit que D.ieu « ne cessa de la chérir jusqu’à ce qu’Il l’appelle “Ma mère” », au-delà de « fille » et de « sœur », comme dans « la couronne dont sa mère l’a couronné », la Chekhina suprême.

La parabole est maintenant décodée. « Tes fils sont venus » désigne la descente des âmes d’Atsilout ; « Et tous tes enfants (banayikh) seront instruits par Havaya » : une révélation dont la racine se trouve dans la Bina d’Atsilout. La réponse de la matrone, « Que mes belles-filles se réjouissent », désigne celles qui reçoivent cette révélation.

Les « belles-filles » (kalot) sont les âmes de Béria, Yetsira et Assiya, dont l’amour est le désir ardent (kalsah) exprimé par « Mon âme languit après les parvis de Havaya » ; la révélation de banayikh, issue de Bina, étanche leur soif. Bina est appelée « la cour intérieure qui fait face à l’est » : c’est donc précisément la « cour » à laquelle elles aspirent.

Vient ensuite : « Tes gendres sont arrivés. » Puisque les fils sembleraient plus proches que les gendres, qu’ajoute cette parole ? La réponse est que les gendres (hatanim) sont les maîtres de la Torah, bonayich, car les Sages interprètent « le jour de ses noces (hatanasso) » comme le don de la Torah.

La Torah est émanée de la 'Hokhma supérieure, qui est Atsilout dans son ensemble et se situe au-dessus de Bina, la source de Béria ; elle est « le palais supérieur », au-dessus même de la cour intérieure. Malgré cela, la matrone dit seulement : « Que mes filles se réjouissent » ; ces filles sont les néfech d’Atsilout, comme l’explique le discours « Quand tu partiras en guerre ».

Ce discours explique l’expression « on lui donne la fille du Roi », et le Midrach enseigne que D.ieu appela d’abord Israël « Ma fille ». Puisque le Zohar enseigne qu’« Abba ('Hokhma) fonda la fille », ce sont les filles qui se réjouissent de la révélation de la 'Hokhma émanée par l’intermédiaire de la Torah.

Sion elle-même, la matrone, est la Chekhina supérieure. Le Midrach dit à son sujet que D.ieu ne cessa de la chérir jusqu’à ce qu’Il l’appelle « Ma mère ». Elle est « Elle est unique, ma colombe », l’amour singulier qui dépasse les filles.

Son amour est la volonté du cœur, l’amour « de toute ta force », la ye’hida, le point unique le plus intérieur de l’âme, qui reçoit de D.ieu en tant que Yachid, l’Unique, au-dessus de banayich et de bonayich. Les premiers pieux, qui consacraient neuf heures par jour à la prière, sont un exemple d’un tel amour.

La révélation de la 'Hokhma par la Torah n’étanche donc pas sa soif. Le discours « Des eaux nombreuses » interprète « Si un homme donnait toute la richesse de sa maison pour l’amour, on la mépriserait absolument » comme D.ieu offrant la 'Hokhma, « la richesse de Sa maison », à une âme dont l’amour s’adresse à Lui seul ; cette âme méprise tout ce qui n’est pas Lui.

C’est le grand amour, de toute sa force, dirigé vers l’essence même de D.ieu, devant laquelle même la 'Hokhma ne compte que comme Assiya, « action ». À plus forte raison en va-t-il de la Torah : bien que son don soit « le jour de ses noces », les Sages qualifient la Torah de « fruit tombé (novelot) de la sagesse supérieure », un émané inférieur de celle-ci.

Ce qui apaise sa soif, c’est : « Voici que ton Roi vient à toi ; Il est juste et victorieux (tsadik venochéa) » : le Roi Lui-même, et non Ses fils ou Ses gendres. C’est le niveau exprimé par les paroles d’Elkana à ‘Hanna : « Ne suis-je pas meilleur pour toi que dix fils ? » : une émanation issue du niveau d’Ano’hi, « Moi », D.ieu tel qu’Il est en Lui-même.

C’est la Lumière infinie elle-même, très au-dessus d’Atsilout, qui se révèle afin que D.ieu ait « une demeure dans les mondes inférieurs ». Elle est très au-dessus de tout ce que les âmes peuvent atteindre, car celles-ci ne lui sont nullement comparables.

Cela passe par Kéter suprême, la Mal'hout de l’Ein Sof, le niveau qui relie la Lumière infinie elle-même aux Séfirot émanées. C’est ce que signifie le verset : « Ne suis-je pas pour toi meilleure que dix fils ? »

Anochi désigne l’essence cachée de D.ieu, « le plus caché de tous les cachés » ; un déversement provenant de cette essence est meilleur que tout ce qui vient de 'Hokhma et de Bina par l’intermédiaire de banayich et bonayich, les « dix fils ». Le Midrach souligne le même point à partir du terme employé : l’Écriture dit Anochi, et non ani.

Le Midrach poursuit : « comme il est dit : Anochi Havaya, ton D.ieu », les mots par lesquels D.ieu se révéla au Sinaï. En substance, Il dit à 'Hanna que son Créateur serait son partage. Le texte indique des sources parallèles et renvoie à son discours sur « Mieux vaut se réfugier en Havaya que de se fier à l’homme ».

Lorsqu’on lui annonce que le roi lui-même est venu, la matrone déclare : « Voilà une joie parfaite » : la présence même de D.ieu, une demeure dans les mondes inférieurs. Les mots d’Isaïe « Je me réjouirai grandement en Havaya » expriment cette joie en D.ieu Lui-même.

Cette révélation vient par « par la tsedaka tu seras affermie » : la charité attire le niveau de « juste et victorieux », le Roi Lui-même. Le texte renvoie de nouveau au discours « Des eaux nombreuses », ainsi qu’à un autre discours.

Ce discours, « Et voici un chandelier d’or », explique comment les mitsvot, à leur racine, sont supérieures à la Torah ; c’est pourquoi la tsedaka, les mitsvot dans leur ensemble, va au-delà de l’étude de la Torah. Le discours « Et Havaya marchait devant eux le jour » dit la même chose et lui applique le verset : « Là, nous nous réjouirons en Lui. »

« En Lui » (bo) signifie en D.ieu Lui-même, et non seulement en ce qui vient de Lui : c’est la joie que la matrone qualifie de parfaite. Le texte ajoute des références à « juste et victorieux » et à « Il revêtit la tsedaka comme une cuirasse, et le casque du salut sur Sa tête », où la charité et le salut sont associés.

Le texte lit maintenant : « Comme un pommier parmi les arbres de la forêt, tel est mon Bien-Aimé parmi les fils. » La « forêt » est expliquée à partir de : « J’ai mangé mon ya’ri avec mon miel » : ya’ri, dont les lettres sont les mêmes que celles de ya’ar, « forêt », désigne la bénédiction Yotser Or, avant le Chema, qui décrit les anges, « tous se tenant dans les hauteurs du monde » ; « mon miel », quant à lui, désigne le Chema lui-même.

L’amour et la crainte des âmes d’Israël sont appelés « miel », car ils proviennent de la dimension intérieure et sont doux, contrairement aux anges de Yotser Or. Le texte renvoie à plusieurs discours, notamment à « Comme un aigle réveille son nid », sur la façon dont les âmes d’Israël élèvent les anges « pour qu’ils s’absorbent dans le corps du Roi ».

Ainsi, le pommier parmi les arbres de la forêt représente le service des âmes au milieu des anges. Selon le Zohar, les trois couleurs de la pomme correspondent aux trois attributs — amour, crainte et compassion —, aux voies des trois Patriarches, ainsi qu’aux trois lignes sur lesquelles, dit la Michna, le monde repose : la Torah, le service divin et les actes de bonté.

Par là, la « forêt » elle-même est réparée, comme cela a été expliqué plus haut à propos du grand ayin du Chema. Et de même que le pommier s’élève au-dessus des arbres de la forêt et se distingue parmi eux, cette révélation se détache elle aussi.

Le texte cite un enseignement selon lequel tapoua’h, « pomme », a la même valeur numérique que Tsevaot, « armées », le Nom que l’on trouve dans la proclamation des anges : « Saint, saint, saint est Havaya Tsevaot. » Les Sages interprètent Havaya Tsevaot comme signifiant : « Il est un signe (ot) parmi Ses armées » : D.ieu se distingue parmi Ses anges, comme le pommier parmi les arbres de la forêt.

Ce « signe » est le rayonnement d’Atsilout révélé dans Béria, Yetsira et Assiya, qui domine toutes leurs armées. C’est là le pommier parmi les arbres de la forêt.

Il en va de même, et infiniment plus encore, pour « mon Bien-Aimé parmi les fils ». Les « fils » désignent banayikh et bonayikh, la diffusion provenant de la 'Hokhma et de la Bina d’Atsilout.

Mais « mon Bien-Aimé » désigne une diffusion provenant de bien au-dessus de toute la chaîne des mondes. Le Cantique des Cantiques dit : « La voix de mon Bien-Aimé ! Le voici qui vient, sautant par-dessus les montagnes, bondissant par-dessus les collines » : Il ne descend pas progressivement, mais procède par bonds.

Ce saut, expliqué dans le maamar de Likkutei Torah sur « La voix de mon Bien-Aimé », est le rayonnement de l’Émanateur Lui-même, l’Infini, attiré dans Atsilout sans passer par l’ordre des niveaux.

Béria, Yetsira et Assiya sont sans commune mesure avec Atsilout, et Atsilout est infiniment moins encore comparable à l’Infini. Ainsi, lorsque le rayonnement propre de l’Infini se révèle, il domine tout Atsilout comme Atsilout domine les mondes inférieurs, et infiniment plus encore.

Les Sages interprètent « Et Il est venu des myriades saintes » comme « Il est un signe parmi Sa myriade », ce qui est expliqué à la fin du maamar sur ce verset. Le Zohar, dans Haazinu, applique la même idée au pommier : ainsi, D.ieu « est un signe parmi toutes les armées d’en haut ».

Pourtant, le verset dit : « mon Bien-Aimé parmi les fils » : le Bien-Aimé ne vient que lorsque les fils sont déjà présents. L’ordre est d’abord « Et tous tes enfants seront enseignés par Havaya », puis « ne lis pas banayich, mais bonayich », et ensuite « par la tsedaka tu seras affermie », ce qui amène « La voix de mon Bien-Aimé… sautant ».‏