ושמתי כדכד שמשותיך

1״ואעשה את חלונותייך מכדכד.״ שני מלאכים ברקיע, מיכאל וגבריאל, נחלקו בדבר: אחד אמר שהם, ואחד אמר ישפה. והקדוש ברוך הוא אמר: ״יהיה כך וכך״ (כדין וכדין).

הביאור הוא כך: ידוע שאתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא. ויש להבין: מניין בא לאתערותא דלתתא הכוח הזה, שעל ידה ובתוכה תבוא אתערותא דלעילא? ועוד צריך להבין

להבין את מאמר חז״ל: ״שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל אם נוח לו לאדם שנברא או נוח לו שלא נברא; משנברא, עד שנמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא״ וכו׳.

שהרי כתוב: ״וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״. פסוק זה נאמר אחרי האמירה ״נעשה אדם״, לאחר שהאדם כבר נברא; ומה שעשה ה׳ היה טוב וישר לפניו.

2כיצד אפוא יכלו למנות ולהכריע שנוח לו לאדם שלא נברא וכו׳? כדי להבין את כל זה, יש להקדים ולבאר את עניין ירידת הנשמה לעולם הזה, שכן ידוע

שהיא לצורך עלייה. אך מהי עלייה זו? הרי מקור חציבתן ויסודן של הנשמות הוא מבחינת המחשבה העליונה,

שהרי ״ישראל עלו במחשבה״, ומשם ירדו להתלבש בגוף ובנפש הבהמית. לאיזו עלייה נוספת, גבוהה יותר, יעלו הנשמות לאחר שירדו לגוף בעולם הגשמי הזה?

אך ידוע שהנשמות הן מבחינת פנימיות הכלים של אצילות, והמלאכים הם מבחינת חיצוניות הכלים. (ראו מה שנכתב על עניין המלאכים והנשמות במאמר המתחיל ״מזמור שיר חנוכת הבית״.) וכדי להבין מה עניינם של הכלים, יש להתבונן בדברי הכתוב: ״מבשרי אחזה״.

שהרי לאדם יש גוף ונשמה. הנשמה היא המחיה את הגוף, והגוף הוא כלי ומשכן לנשמה, המתלבשת בתוכו: השכל מתלבש במוח, כוח הראייה בעין וכוח השמיעה באוזן וכו׳.

וכך הוא גם בכל האיברים: האיברים הם בבחינת כלים ומשכן להשראת אור הנשמה, השורה ומתלבש בתוכם, כדי שבאמצעותם ועל ידם תתגלה הארת הנשמה וכוחותיה, המתפשטים בהם בכל איבר לפי מזגו ותכונתו.

3הגוף הוא גשמי ואין לו שום ערך ביחס לנשמה, שהיא רוחנית; אין ביניהם כל יחס. ואף על פי כן, הנשמה מתלבשת בו כדי להחיותו, ופועלת את הארת כוחותיה דווקא באמצעות הגוף הגשמי הזה. שהרי השכל,

שהוא רוחני, שורה ומתלבש במוח שבראש האדם; המוח הוא גשמי, ואף על פי כן הוא נעשה כלי ומשכן להשראת השכל, שהוא אור הנשמה וכוח המתפשט ממנה.

וכך יובן גם למעלה: כל הספירות הן ״כגוף ביחס לנשמה״, [והנשמה היא] אור אין סוף ברוך הוא, השוכן ומתלבש בהן.

כלומר, בחינת חכמה עילאה היא כמו המוח הגשמי שבראש האדם; כשם שהמוח הוא ביחס לשכל השורה ומתלבש בו, כך, בדרך משל, היא בחינת חכמה עילאה

(ביחס לחכמה סתימאה; וכן חסד דאצילות ביחס לחסד שלמעלה מאצילות נקרא ״כגוף ביחס לנשמה״ וכו׳; וכל שכן)

ביחס לאור אין סוף ברוך הוא, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, ״לא מכל אלה המידות כלל״; אין שייכת בו כלל בחינת חכמה, ובחינת חכמה היא בחינת עשייה גשמית, ככתוב: ״כולם בחכמה עשית״, שהרי הוא יתברך רם ונישא וכו׳.

אלא שאף על פי כן, אור אין סוף ברוך הוא שורה ומתלבש בבחינת חכמה, שהיא בחינת ביטול — כוח מה וכו׳.

החכמה היא רק כלי ומשכן להשראת אור אין סוף ברוך הוא; בה ועל ידה מתגלה אור אין סוף בנאצלים וגם ב[עולמות] בריאה, יצירה ועשיה וכו׳.

4בכך יובן העניין הידוע שהבריאה היא יש מאין. לכאורה הדבר אינו מובן, שהרי נאמר: ״ממך הכול״, וכפי שכותב הרמב״ם: ״מאמיתות הימצאו נמצאו כל הנמצאים״ וכו׳. מדוע אפוא הבריאה נקראת ״יש מאין״?

אלא שעל פי מה שנאמר לעיל הדבר יובן. עצמות אור אין סוף אינה מסוג המקורות שאפשר לקרוא בשמם את ההשפעה וההתהוות שממנו, כפי ששמו של משפיע נקשר להשפעתו. משום כך נאמר: ״כי הוא ציווה ונבראו״.

כלומר, הוא, עצמותו ומהותו יתברך, ציווה והם נבראו; שהרי אין מתאים לומר עליו יתברך שהוא ברא את העולמות.

שהרי לשון ״ברא״ משמעה שכוח הפועל נמצא בנפעל, כלומר שכוחו ממש של המשפיע נמשך ומתלבש בהשפעה.

אבל אצל אין סוף ברוך הוא אין הדבר כך: הדבר אינו נוגע אליו כלל, אלא כביכול רק ציווה והם נבראו מאליהם, ואין להם שום ערך או יחס אליו.

ובדרך זו יובן מה שכתוב בזוהר בראשית בתחילתו (דף א׳ ע״ב) בעניין ״מי ברא אלה״: ״עתיקא דקיימא לשאלה ברא אלה. ומאן איהו? מי וכו׳. ועל דקיימא לשאלה וכו׳ אקרי מי, דהא לעילא לית תמן שאלה״.

פירוש ״דקיימא לשאלה״ הוא שכוח הפועל מתלבש בנפעל, ואז ראוי לחקור ולשאול מי הוא הפועל.

והדבר שייך רק בשמותיו יתברך, שהם בחינת ממלא כל עלמין; על כך נאמרה לשון ״ברא״ בגוף שני: ״אתה בראת״.

וכך גם ״ואתה מחיה את כולם״. כלומר, לאחר שהאור כבר התלבש בכלים של אצילות, הוא מחיה באמצעותם ובתוכם את בריאה, יצירה ועשיה ומביא אותן לידי קיום.

שהרי אף שההתהוות של בריאה, יצירה ועשיה, שהן יש ודבר נפרד מאצילות, שהיא אלוקות, נקראת בריאה יש מאין ולא בדרך של השתלשלות מעילה לעלול (ראו איגרת הקודש, הקטע הפותח במילים ״איהו וחיוהי״),

אף על פי כן, הכלים של אצילות נעשים לנשמה של בריאה, יצירה ועשיה ומתלבשים בהן ממש, כנשמה בגוף, והם נקראים בשם ממלא כל עלמין (ראו איגרת הקודש על הפסוק ״וילבש צדקה״). על כך נאמר ״בראשית ברא אלקים״, וזהו ממש עניינו של ״מי ברא אלה״.

כי אלקים הוא צירוף האותיות של ״מי אלה״. לכן בחינה זו נקראת ״עתיקא דקיימא לשאלה״ — ״ומי הוא? מי״.

אבל למעלה, כלומר בבחינה שמעל לכלים של אצילות, שהיא בחינת סובב כל עלמין, לא שייך לומר שכוח הפועל נמצא בנפעל; אלא הדבר הוא על דרך ״והחכמה, מאין תימצא?״.

5הדבר דומה למי שמוצא אבדה ואינו יודע מהיכן הגיעה אליו. ואין מקום לשאלה ממי בא השפע,

כלומר, ״מי ברא אלה״; שכן בדרגה זו אי אפשר לומר כלל ״ברא״, אלא רק בדרך של ״ציווה ונבראו״ וכו׳, כנזכר לעיל. דרגה זו גבוהה לאין ערוך מבחינת ״אלקים ברא״, שפירושה ״מי ברא אלה״.

6זהו גם פירוש הביטוי ״הראש שאינו נודע״ (רישא דלא אתיידע), המבואר בזוהר; וכפי שמבואר במקום אחר פירוש המילים ״ברוך שאמר והיה העולם״ וכו׳ — עיינו שם.

כך גם האור הנמשך מאין סוף ברוך הוא אל תוך עשר הספירות הוא בחינת אין. והכלים, ביחס לאורות, הם ״כגוף ביחס לנשמה״, כנזכר לעיל. ראו את מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״אחרי [הוי׳ אלקיכם] תלכו״.

72. כעת יובן היתרון שיהיה לנשמות לאחר ירידתן להתלבש בגוף. מקור הנשמה הוא בבחינת פנימיות הכלים, שהם פנימיות עשר הספירות דאצילות, שהן ״כגוף ביחס ל

הנשמה״ — בבחינת אור אין סוף השוכן בתוכן ומתלבש בהן; ועל הנשמה נאמר ״טהורה היא״ בבחינת אצילות. לאחר מכן באים ״אתה בראתה, אתה יצרתה״ וכו׳, כאשר היא יורדת לבריאה, יצירה ועשיה. ירידה זו היא לצורך עלייה.

שהרי בקיום המצוות בעולם הזה אנו אומרים ״אשר קדשנו במצוותיו״ — בבחינת ״קדוש״, שהיא למעלה מבחינת ״טהור״. כידוע, בחינת ״טהור״ נאמרת על הלויים, ואילו ״וקדשתו״ נאמר על הכוהנים.

8הנקודה היא שהמילה ״טהור״ קשורה לפסוק ״כעצם השמים לטוהר״, וכן לתרגום של ״צהריים״ בארמית כ״טיהרא״, שמשמעותה בהירות: הנשמה נמצאת באצילות במצב של אור בהיר.

עם זאת, מונח זה שייך רק לדבר שהוא יש, שיש בו מידה מסוימת של ממשות, אלא שהדבר עצמו בהיר וזך מאוד; וזו בחינת הכלים דאצילות.

אבל בחינת ״קדוש״ פירושה נבדל: הוא נבדל ומופשט מכל הגדרה של מהות, עד שאי אפשר לומר עליו אפילו ״בהירות״. זהו אור אין סוף עצמו, שעליו נאמר ״לית מחשבה תפיסא ביה״ ו״לאו מכל אלין מדות כלל״.

9עלייה זו נעשית באמצעות תשובה ומעשים טובים. וזהו פירוש ״תשוב ה׳ עילאה לגבי יו״ד״ — הה״א העליונה חוזרת אל היו״ד. שכן

כמו שבנשמה יש נפש, רוח ונשמה, חיה ויחידה, כאשר נפש, רוח ונשמה מתלבשות בכלים — הנשמה במוח והרוח בלב — ואילו חיה ויחידה הן בבחינת מקיפים.

10ותשובה היא גילוי בחינת היחידה. כך יובן גם עניין זה למעלה: המחשבה, הדיבור והמעשה שלמעלה, על דרך משל, הם בחינת הכלים של עשר הספירות, שיש בהם שלוש בחינות — פנימית, אמצעית וחיצונית; המחשבה היא פנימיות הכלי וכו׳.

האורות המלובשים בהם נקראים נפש, רוח ונשמה, והם שלוש האותיות האחרונות של שם הוי׳: ה״א, וי״ו, ה״א. הדבר דומה, על דרך משל, לאדם שהשכל שלו מלובש במחשבה.

אבל היו״ד וקוצו של היו״ד הם בחינת אור נעלה יותר, שאינו נמשך לתוך כלי ואינו מתלבש בו כלל;

כמו, על דרך משל, אצל אדם: כוח השכל עצמו אינו יכול להתגלות במחשבה; רק גילוי השכל, שהוא הארה בלבד ממנו, נמשך לתוך המחשבה ומתלבש בה.

11כך גם למעלה: בחינת חכמה עילאה היא בחינת חיה, וקוצו של יו״ד הוא בחינת יחידה, שלמעלה הרבה מאוד מהתלבשות בכלים; אלא היא בחינת מקיפים, אור אין סוף הסובב כל עלמין.

ראו מה שנכתב על כך בביאור לפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״. והנה, כאשר אדם מעורר בנפשו את גילוי בחינת היחידה שבו, נמשכת גם למעלה בחינת ״תשוב ה׳ עילאה לגבי יו״ד״,

כלומר, הכלים עולים עד שמתגלית בהם התגלות האורות המקיפים: בחינת אור אין סוף הסובב כל עלמין נמשכת בגילוי בבחינת ממלא כל עלמין, והמקיפים נעשים פנימיים באמצעות התשובה. ראו בראשית חכמה, שער התשובה, פרק ב, על מה שנכתב: ״עוד ביארו בזהר שהתשובה עולה״ וכו׳.

12וזהו עניין עליית הנשמות: שכן שורשן בתחילה הוא רק מבחינת הכלים. זהו פירוש ״ישראל עלו במחשבה״ [של ה׳], כלומר, מפנימיות הכלים.

ואף שנתבאר שהנשמה בעצמותה כוללת גם נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה, וחיה ויחידה הן למעלה מבחינת הכלים — הרי זה על דרך הכלים דאצילות שנעשים אורות עבור בריאה, יצירה ועשיה.

ובכל זאת, באמת הן אינן אלא מבחינת הכלים. וכך מבואר בהרחבה בשערי קדושה לרבי חיים ויטאל, חלק שלישי, שער שני:

שבאור מחצב הנשמות יש נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה, ואף על פי כן כולן בבחינת לבוש לעשר הספירות; זהו אור שנולד ונמשך מעשר הספירות וכו׳.

וכך עולה גם ממה שנכתב בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג׳: שיש ניצוץ קטן מאוד שהוא בבחינת אלוקות וכו׳,

וניצוץ זה מתלבש בכוחו של ניצוץ נברא אחד וכו׳, הנקרא יחידה וכו׳; עיין שם. הרי שכללות נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה של הנשמות נמשכת רק מניצוץ קטן מאוד, כלומר, מכלי עשר הספירות.

13ועיינו באיגרת הקודש, בקטע הפותח ״הוא וחיותיו״ שהוזכר לעיל: ״וכך גם נשמת האדם״ וכו׳ — שהן כבר יצאו ונפרדו מכלי עשר הספירות, שבהם מלובש הקו מאור אין סוף וכו׳.

נמצא שאף שהנשמות נמשכו מפנימיות הכלים, בכל זאת אין בהן גילוי של הקו מאור אין סוף; ואילו בכלים הקו מאיר, ו״הוא וחיותיו וכליו אחד״.

14וזו ירידה לצורך עלייה: באמצעות תשובה הם יעלו וייקלטו בגופו של המלך ממש, כלשון הזוהר, בדומה לכלים של אצילות המתייחדים עם האור, שהוא הקו מאור אין סוף.

ועוד, הם יעלו להתייחד עם גילוי האורות המקיפים, שאינם מתגלים כעת אפילו בכלים של אצילות, כפי שנזכר לעיל.

15וזהו פירוש ״הה״א העליונה חוזרת אל היו״ד״. במקום אחר מוסבר שזהו ייחוד ״הוא וחיותיו אחד״, שהוא למעלה מבחינת הייחוד עם ״כליו״, וכן הלאה.

וזהו פירוש ״ביום ההוא יהיה״: ״יהיה״ הוא פעמיים יו״ד־ה״א, כלומר שהוי״ו של שם הוי׳ תהיה בבחינת יו״ד, וכן הלאה.

כלומר, גם בה״א התחתונה של שם הוי׳, שהיא מקור בריאה, יצירה ועשיה, תהיה התגלות כמו בה״א העליונה, בדומה לעניין ״הה״א חוזרת אל היו״ד״ שהוזכר לעיל.

וכמו כן צריכה להיות בחינת תשובה עילאה מלמעלה למטה, כלומר באמצעות תורה ומצוות, כפי שנכתב באיגרת התשובה, פרק ט. הדבר דומה למבואר בזוהר, ויקרא (דף ט״ז ע״א): ״מי ישוב״, וכן הלאה; עיינו שם.

והעניין הוא שהמצוות עצמן הן המשכת אור אין סוף, שהוא קדוש ומובדל, וכן הלאה, להתלבש בבחינת כלים, שהם ״כמו גוף״, וכן הלאה.

ואור אין סוף, שהוא קדוש ומובדל, וכן הלאה, אינו מאיר בכלים, שהם ״כמו גוף״, וכן הלאה, ושאין להם כל ערך ביחס אליו יתברך; [הוא מאיר בהם] דווקא באמצעות המצוות, שבהן

ודווקא באמצעותן נמשך אור אין סוף: באמצעות ציצית נמשך אור מקיף מבחינה אחת, ובאמצעות תפילין נמשכים אורות מקיפים מבחינה אחרת, וכן הלאה. וכך גם בכל המצוות, שכולן המשכות של אור אין סוף, בחינת ״קדוש ומובדל״, וכן הלאה.

16הטעם הוא שהמצוות נעשות דווקא בעשייה גשמית, ולכן יש להן כוח זה להמשיך המשכה זו.

וכידוע, כל דבר שנמצא ברמה ובמדרגה גבוהה ונעלית מאוד מתגלה דווקא ברמה ובמדרגה הנמוכה ביותר.

17זהו עניין ״נעוץ תחילתן בסופן״: עיקר הגילוי של תחילתן הוא דווקא בסופן, ואילו במקום עליון יותר גילוי זה אינו נראה.

שהרי תחילת הבריאה, מאור אין סוף ברוך הוא, הייתה יש מאין; ומאותה נקודה ואילך כל השתלשלות המדרגות היא יש מיש, וכוח היש מאין אינו מתגלה בכל סדר המדרגות שבהשתלשלות,

אלא דווקא בארץ התחתונה הזאת, בגשמיות; שהרי כוח הצמיחה שבה הוא להצמיח יש מאין, אף שיש [צמח] שצומח באמצעות זריעת גרעין,

וגם הוא נרקב והופך לאין ולאפס, ובכל זאת יש בו במידה מסוימת בחינת יש. ויש מה שצומח מאין ממש, כגון עשבים ואילני סרק.

וזהו מפני שהארץ היא הנמוכה מבין ארבעת היסודות — אש, רוח, מים ועפר; לכן דווקא בה מתלבש הכוח העליון להצמיח יש מאין במידה המרובה ביותר. אם כן, אנו רואים שככל שדבר נמוך יותר, כך מתלבש בו כוח עליון יותר.

18עיינו במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״ויגש אליו יהודה״. לכן יש במצוות המעשיות, הנעשות בפעולה גשמית, כוח להמשכה זו — לבריאה ממש יש מאין; שהרי הן נובעות מאור אין סוף ברוך הוא, הקדוש והמובדל וכו׳. זוהי ההמשכה הנעלית ביותר, כמו בתחילת הבריאה.

ואף שהן מתלבשות בדברים גשמיים, למטה מטה, הרי זה כמו הלחם המחיה את האדם: אף שהלחם נמוך במדרגתו מן האדם, יש בו בכל זאת כוח להמשיך חיות אל האדם ולהשיב אליו את נפשו.

כך גם למצוות המעשיות יש כוח להמשיך חיות ואור אין סוף להתלבש בכלים. הדבר נעשה כאשר ישראל מקיימים את המצוות, משום שנשמות ישראל הן מבחינת פנימיות הכלים של עשר הספירות (ועיינו במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״והנה מנורת זהב״).

לכן, כאשר הם ממשיכים על נפשם את האור והחיות של המצוות, הם גורמים להמשכת אור אין סוף להתלבש בכלים של עשר הספירות, שהם עצמם המקור והשורש של נשמותיהם למעלה. ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״זכור את יום השבת״ וכו׳.

19ג. כעת יובן עניינם של אבנים טובות: הן דומם, ואף על פי כן הן מאירות. מניין יש להן כוח זה?

ההסבר הוא שעיקר גידולן בא מן הכוכבים, ולא מן הכוכבים הנראים, שהרי מספרם של אלה הוא אלף

ועוד כמה, אלא מן הכוכבים שאינם נראים. לכוכבים האלה אין באמת מספר כלל, והם אינם מתגלים ואינם נראים; תכונתם המיוחדת היא להאיר לאבנים טובות.

וזהו משום שהן דומם, מדרגה ובחינה נמוכה ביותר: הן מקבלות אור והארה מן הכוכבים שאין להם מספר כלל ואינם נראים, הנעלים מן הכוכבים הנראים לנו.

20והנה, כשם שהכוכבים רבים עד אין מספר, כך יש ריבוי של הארות שונות באבנים טובות וריבוי של שינויים במראיהן ובצורתן. יש גוונים רבים בלבן: יש לבנוניות זכה ביותר, ויש

לבנוניות שאינה זכה כל כך. וכך הוא בכל המראות: הן מתחלקות לרבבות בחינות שונות. ובכללות, הן שתים־עשרה אבנים, כמספר שבטי בני ישראל. שבט הוא מלשון המשכה, כמו בביטוי ״כוכבא דשביט״ — כוכב שנמשך.

שהרי האבות הם חסד, גבורה ותפארת, והשבטים הם המשכות שנמשכו מן האבות. הם שנים־עשר שבטים, כנגד שנים־עשר גבולי אלכסון.

והעניין הוא שכל גוף יש לו שישה קצוות: מעלה ומטה וארבע רוחות. אלכסון הוא קו הממזג קצה אחד עם קצה אחר, ויוצר ביניהם חיבור והתכללות.

אלכסון הוא, למשל, חיבור הקצה העליון של אחד עם הקצה התחתון של השני, או העליון של זה עם התחתון של זה, כגון מזרחית רומית עם מערבית תחתית וכו׳.

וכך גם רומזת הווי״ו שבאמצע האל״ף, שנמשכת באלכסון משמאל לימין: הקצה שבצד שמאל גבוה, והקצה שבצד ימין נמוך. מצד שמאל היא

גבוהה למעלה, בבחינת גבורה, ובצד ימין היא נמשכת למטה, בבחינת נצח. קו זה מורה על חיבור והתכללות של גבורה בנצח, ולכן נמשך קו מגבורה לנצח.

(ראו עוד בעניין צורת האות אל״ף בסוף המאמר המתחיל ״מראיהם ומעשיהם״.) וכך גם יש חיבור והתכללות בשאר המדות, כך שהמדות כלולות זו בזו ומעורבות זו בזו, כדי שלא יהיה

חסד בפני עצמו וגבורה בפני עצמה; שכן אילו היה כך, החסד היה בלי שום תערובת של גבורה, והגבורה בלי שום תערובת של חסד. אלא צריכה להיות התכללות של חסד שבגבורה וגבורה שבחסד.

21פירוש חסד שבגבורה הוא שמתוך הגבורה נותנים לו ומשפיעים דווקא חסד, והחסד הזה עצמו הוא הגבורה, כמו שנאמר: ״ומשלם״

״לשונאיו על פניו להאבידו״. וגבורה שבחסד היא שמתוך החסד נותנים ומשפיעים דווקא באמצעות מידת הגבורה, כמו אב שמתוך אהבתו לבנו מייסר אותו בשבט.

ואילו אדם אחר, שאינו דואג לו כלל, אינו מייסר אותו. ראו מדרש רבה, בתחילת פרשת שמות, על הפסוק ״חושך שבטו״

״שונא בנו״. וכך יש התכללות ומיזוג של המדות באופנים רבים ושונים, עד שהן נעשות ממוצעות וממוזגות בדרכים שונות; ובכללות, אלה הם שנים עשר גבולי האלכסון שהוזכרו לעיל.

וכך גם שנים עשר האבנים, שהיו כמספר שבטי בני ישראל: הן מיזוגי צבעים, לבן בתוך אדום, כלומר בחינת רחמים, הממוזגת בין חסד לגבורה וכו׳.

22והנה, אבן היא אל״ף ובן: בן הוא בחינת בהמה, שערכה המספרי הוא בן (52); ואילו בתוכה נמשכת בחינת אל״ף, שהיא שם מ״ה (45), הכתוב במילוי אלפין.

היינו בירור הנפש הבהמית על ידי הנפש האלקית, שהיא מבחינת שם מ״ה ומתלבשת בה [בנפש הבהמית]. בעקבות בירור זה האבן נעשית טובה ומאירה, בדומה לעליית [שם] ב״ן בס״ג, שלמעלה ממ״ה, וכו׳.

וזהו הטעם לכך שאבנים טובות מקבלות הארה מן הכוכבים, שהם מבחינת שורש הנפש האלקית, כמו שכתוב: ״דרך כוכב מיעקב״, וכו׳.

וכתוב: ״וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם״, ויאמר לו: ״כה יהיה זרעך״, וכו׳ (ראו מה שנכתב במקום אחר על הסוכה, שצילתה צריכה להיות מרובה מחמתה, ואף על פי כן הכוכבים צריכים להיראות מתוכה).

שהרי הכוכבים נמצאים ברקיע השמיני, שלמעלה מבחינת השמש, הנמצאת ברקיע הרביעי. וכך גם למעלה: בחינת הצל היא בחינת המקיף, שלמעלה מבחינת ״שמש הוי׳״, וכו׳; והכוכבים הם ניצוצות הנמשכים מן האור המקיף כדי להאיר באור הפנימי, וכו׳.

עיינו במדרש רבה, פרשת דברים: ״אמר לפניו: ריבונו של עולם, למה לא דימית את בניך לחמה וללבנה?״, וכו׳, עד ״אבל הכוכבים אין להם בושה לעולם״, וכו׳.

ולכן נאמר על האבנים הטובות, שגידולן מן הכוכבים, עניין שהוא בירור הנפש הבהמית: ״ונשא אהרן את שמות בני ישראל״, וכו׳, ״על לבו״, וכו׳, ״לפני הוי׳״, וכו׳.

והנה, שתים־עשרה האבנים היו על לבו של אהרן הכהן הגדול, בחינת ״קדוש״ ולא ״טהור״. כידוע, בחינת ״קדוש״ שייכת לכהנים, ובחינת ״טהור״ ללוויים. ״ונשא אהרן את שמותם על לבו״.

״(ועל שתי כתפיו) לפני הוי׳״: הוא האיר את בחינת שנים־עשר גבולי האלכסון שבשתים־עשרה האבנים, עד לבחינת ״לפני הוי׳״,

שהיא בחינת ״קדוש ומובדל״, שלמעלה מבחינת הוי׳, כידוע. (ראו זוהר II, פקודי, עמ׳ 229, סוף צד ב, ועמ׳ 230א; וזוהר III, נשא, עמ׳ 134, תחילת צד ב.)

אך כל זה נוגע לחלוקה של הצבעים והצורות שבאבנים היקרות שהוזכרו לעיל, המתחלקות בכללות לשנים־עשר סוגים ומדרגות — בחינת שנים־עשר גבולי האלכסון;

כלומר, לבחינות ההמשכה של מיזוג והתכללות המדות, כפי שהן מתבטאות בצבעיהן: זו נוטה לחסד וזו נוטה וכו׳.

אבל מבחינת אופן הארתן בכללות, הן מתחלקות לשני סוגים. יש אבן המאירה בבחינת אור ישר, כלומר,

זו אבן המאירה, ובאורה נראֶה אור לאחרים: אם מוציאים אותה אל החושך, היא מאירה, מפני שהארתה מתפשטת מתוכה החוצה. ויש אבן

המבריקה ומטילה חצים כברק אל תוך עינו של הרואה, עד שעינו של הרואה מתלהטת מפני זיווה והדרה; וזו בחינת אור חוזר, שהוא מלמטה למעלה.

23והם שתי הבחינות של צדיק: צדיק עליון, מלמעלה למטה, וצדיק תחתון, מלמטה למעלה; אלו הם יוסף הצדיק ובנימין הצדיק. בנימין הוא מלמטה למעלה, בחינת אור חוזר,

כלומר, בחינת הכמיהה של הנבראים להיכלל במקורם: ״ואל אישך תשוקתך״; המים התחתונים בוכים: ״אנו רוצים להיות לפני המלך״, כי אינם רוצים להישאר למטה.

24ואולי הדבר נרמז בלידת בנימין, שעליה נאמר: ״ותקש בלדתה״. שכן רחל היא בחינת מלכות, ובלידתה אותו — כלומר, בהתגלות נשמת בנימין כיצור נברא בעולמות בריאה, יצירה ועשיה — היא

התקשתה בלידה; כלומר, התגלות בחינת בנימין בעולמות בריאה, יצירה ועשיה באה בקושי, בניגוד לטבע נשמתו, שכן הוא היה מרכבה לבחינת אור חוזר, השואף מלמטה להיכלל במקורו; ולידתו פירושה [התגלותו] כדי להיות למטה, בעולמות בריאה, יצירה ועשיה.

25ויוסף הצדיק הוא בחינת אור ישר, מלמעלה למטה, כדי להשפיע דווקא בעולמות בריאה, יצירה ועשיה, כפי שנאמר: ״ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו״, וכן ״ויוסף הוא המשביר״ וכו׳.

והנה האבנים נועדו לשמות השבטים לפי סדר לידתם, וסדר האבנים — אודם, פטדה וכו׳ — תואם את סדר לידת השבטים, כפי שכותב הרמב״ם. נמצא שהשהם היא אבן של יוסף, והישפה — של בנימין.

(ישפה — יש פה, כלומר, בחינת מלכות, שהיא בחינת פה, מתעלה לבחינת יש וכו׳; היינו לבחינת ״מוצא פי ה׳״. ״מוצא״ הוא המקור של בחינת פה. ראו מה שכתוב בביאור על הפסוק ״ראשי המטות״, ומה שכתוב על הפסוק ״זאת חוקת התורה״.)

וזהו ״יש פה ושותק״, שכן חכם אינו מדבר בפני מי שגדול ממנו. ראו מה שכתוב בדרך דומה בעניין קריעת ים סוף, על הפסוק ״ואתם תחרישון״; וכן מה שכתוב בביאור על הפסוק ״והיה מספר [בני ישראל]״; ועיינו בזוהר חלק ג, בלק.

(קפ״ח ב׳), בעניין עומר התנופה — ״תנו פה״; ועיינו במדרש רבה על אסתר, על הפסוק ״אין אסתר מגדת״ וכו׳. וזהו הטעם שמיכאל אמר שהם, וגבריאל אמר ישפה.

כי הנה ״שמשותיך״ פירושו חלונות שהשמש מאירה דרכם, והוא משל להארת אור אין סוף דרך שני מיני חלונות: או שאור אין סוף יימשך למטה, אל עולמות בריאה, יצירה ועשיה, או שעולמות בריאה, יצירה ועשיה יתעלו וייכללו באור אין סוף.

26וזהו פירוש ״והתהלכתי בתוככם״: תהיה התגלות של האור המקיף את כל העולמות בתוך האור שממלא את כל העולמות, והיא ההליכה מלמעלה למטה; וכן תהיה עליית האור שממלא את כל העולמות אל האור המקיף את כל העולמות, והיא ההליכה מלמטה למעלה.

ראו מה שנכתב בפרשת וישב, בסוף המאמר הפותח במילים ״ונתתי לך מהלכים״ וכו׳. הדבר דומה, למשל, לשני אנשים, אחד עומד למעלה והשני למטה, והם רוצים להתקרב זה לזה: הקִרבה יכולה להתרחש בשתי

דרכים: או שהעליון יורד למטה, או שהתחתון עולה למעלה. ומיכאל, שר החסד, המייצג השפעה מלמעלה למטה, אמר שתהיה זו דווקא בחינת שהם, בחינתו של יוסף, שכן זו מידתו.

לעומת זאת, גבריאל אמר בהתאם למידתו: דווקא בחינת גבורה והסתלקות כלפי מעלה. (והנה, בגמרא שם נאמר, ״ויש אומרים״, ששני אמוראים במערבא, יהודה וחזקיה בני רבי חייא, נחלקו בדבר. והעניין הוא, כפי שנאמר בגמרא בבבא מציעא)

(דף פ״ה ע״ב), שרבי חייא ובניו היו בדוגמת האבות אברהם, יצחק ויעקב. וכן נאמר בגמרא במועד קטן (דף כ״ה ע״א): ״יהודה מימינו של אביו וחזקיה משמאלו״.

ובספר חמדת צבי על תיקוני הזוהר מוסבר שרבי חייא הוא בחינת יעקב. לכן המרכבה שלו, גוהרקי, ״עלתה מעצמה״, בדומה לתפארת העולה עד הכתר.

וכן נאמר ביעקב: ״כי שרית עם אלקים ועם אנשים״, ולכן אינו זקוק למלאכים וכו׳. (ראו מה שנכתב בביאור על הפסוק ״עלי באר״ וכו׳, ״חפרוה שרים״, ומה שנכתב על הפסוק ״כנשר יעיר״ וכו׳.)

אפשר גם לומר שזו הסיבה שהוא נקרא חייא, על דרך ״יעקב אבינו לא מת״ וכו׳. ואם כן, מובן ממילא שיהודה, שהיה מימינו, הוא מבחינת אברהם, וחזקיה, שהיה משמאלו, הוא מבחינת יצחק.

לכן מובן היטב שגם יהודה וחזקיה, בני רבי חייא, נחלקו בעניין זה: יהודה אמר שוהם, בהתאם למידתו, מלמעלה למטה — בחינת אברהם; וחזקיה אמר ישפה, בהתאם למידתו, מלמטה למעלה — בחינת יצחק וכו׳.

27כעת, לפי נוסח הגמרא בבבא בתרא: ״שני מלאכים ברקיע, גבריאל ומיכאל; אחד אמר שוהם״, נראה לכאורה שגבריאל הוא שאמר שוהם.

אפשר ליישב גם בדרך זו, על פי מה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ואלה תולדות יצחק״ וכו׳: על אברהם נאמר ״אשר אהבת את יצחק״, שכן ידוע שטבעו של אדם לאהוב את ההפך ממנו,

כמו שנאמר: ״מים קרים על נפש עיפה״; וכך גם להפך — מי שקר לו מאוד רוצה מים חמים.

28לכן אברהם, שמדתו משרה [את האור] מלמעלה למטה, אוהב גם את ההיפך — את בחינתו של יצחק, מלמטה למעלה. לפי זה אפשר לומר שגבריאל אמר שהם ומיכאל אמר ישפה.

אך בכל זאת נראה יותר כפירוש הראשון. וכך גם במדרש תהלים, בתחילת סימן פ״ז, הנוסח הוא: ״נחלקו בכך שני מלאכים ברקיע, מיכאל וגבריאל״; וכן הוא בילקוט על ישעיהו נ״ד, כפי שהוזכר לעיל.

29ד. ״והקדוש ברוך הוא אמר: יהי כדין וכדין״. פירוש הדברים וביאור עניין עליית המדרגות והתכללותן במקורן הוא הזדככות החומר שבמדרגה התחתונה, שהיא חומרית וגשמית ביחס למדרגה שמעליה,

שהיא בבחינת רוחניות ונשמה ביחס למדרגה התחתונה, שהיא בבחינת גוף לעומתה. וכשהמדרגה התחתונה מתפשטת מחומריותה ומגסותה, עד שהיא מגיעה למדרגה העליונה, זוהי עלייתה והתכללותה במקורה.

30וזהו עניין עליית השבת בפנימיות העולמות, כפי שאנו אומרים: ״הבו לה׳ בני אלים, הבו לה׳״ וכו׳.

שלוש הפעמים ״הבו״ הן שלוש בחינות של עלייה: בריאה, יצירה ועשיה עולות לאצילות, למלכות; וכן מלכות עולה לז״א, וז״א לאבא ואמא, עד רום המעלות, כפי שמבואר כל זה בכוונה המיסטית של ה״הבו״ האמור לעיל;

כלומר, המדרגות מתעלות למעלה גבוהה יותר מזו שבה היו בסדר ההשתלשלות. שהרי החכמה שבסדר ההשתלשלות [נמשכת] עד לחכמה שבעשיה, עד שנוצר השכל האנושי.

והנה, השכל האנושי הזה חומרי וגס מאוד ביחס לחכמה שלמעלה, ואין לו ערך ודמיון לבחינה שלמעלה.

31כך גם הרחמים למטה, במישור הגשמי, הם חומריים וגסים מאוד ואינם דומים כלל לרחמים שלמעלה. למטה, הרחמים נובעים מכך שהנפש מתרגשת ונעשית מצרה לה לנוכח מצוקתו של עני, שאינה יכולה לשאת אותה וכו׳.

אך למעלה אין כלל מקום להתרגשות ממאורעות הגוף. אלא, באמצעות ירידת המדרגות והמשכתן דרך צמצומים רבים ושונים, נוצרו השכל האנושי והרחמים האנושיים. למעלה נמצא מקור החכמה, רוחניותה וחיותה, וכן מקור הרחמים וחיותם; משם הם נמשכים ונעשים חכמה ורחמים למטה, במישור הגשמי.

אך בעליית העולמות, בבחינת הפנימיות, תתעלה החכמה שלמטה ותזדכך מחומריותה ומגסותה, עד שתהיה בטלה במציאות ותיכלל במקור החכמה שלמעלה, שאין לו כלל אח ורֵע או דמיון בשכל האנושי.

32וזהו פירוש ״להיבלע בגוף המלך״: להיכלל ממש בעשר הספירות של אצילות, שבתוכן יתגלו האורות המקיפים, בחינת סובב כל עלמין.

וזהו ייחוד אור אין סוף, ברוך הוא, עם נשמת האדם שבגופו, כשיקום בתחיית המתים, בדומה לייחוד העליון של ״הוא וחיותיו אחד״,

והדבר יהיה באמצעות עליית העולמות שתתרחש אז. אפשר להבין עוד את עניין ההזדככות מתוך מה שאנו רואים: גוף האדם זך יותר מגוף הבהמה. כלומר,

מפני שלאדם יש נפש משכלת, וגופו מתאים גם הוא לערך נפשו; ואילו גוף הבהמה גס וחומרי יותר, ולכן אינו יכול להכיל כלל נפש משכלת.

33כך גם לעתיד לבוא, הגוף יהיה זך לאין ערוך מגוף האדם כיום, שכן הגוף יהיה עשוי רק מאותה עצם שתישאר לעת

התחייה, וממנה ייבנה גוף האדם, כמו שהשאור מחמיץ את העיסה, באמצעות הטל שיימשך מלמעלה; וזאת בהתאם לנשמה, שמקורה יהיה אז במקום גבוה ונעלה יותר.

34באותו אופן יהיו עוד זיכוך ועליות, עד שהחכמה שלמטה, שבאדם, תתרומם ותהיה כמו בחינת חכמה עילאה;

וכך גם החסד שבאדם יהיה כמו בחינת חסד, ״דרועא ימינא״, שלמעלה, וכך גם הגבורה וכו׳. כל זה הוא עניין עליית העולמות מלמטה למעלה.

וזוהי בחינת בנימין. ואולם בחינת ההמשכה מלמעלה למטה פירושה שגם אל תוך הכלים של בריאה, יצירה ועשיה, כפי שהם, תימשך התגלות ממשית של אור אין סוף,

כפי שהוא נמשך בכלים של אצילות. וכפי שמבואר במקום אחר על מאמר הזוהר בתחילת פרשת ויצא, שבו אמר הקדוש ברוך הוא לדוד: ״חייך, אפילו בכלים שלי לא אשתמש, אלא בכלים שלך״. ״מאנין״ פירושם כלים.

35והנה, גם באצילות יש בחינת כלים, אלא ששם, באצילות, ״הוא וכליו אחד״ (״איהו וגרמוהי״), כך שגם הכלים נמצאים באחדות; שלא כמו בבריאה, שעליה נאמר: ״משם ייפרד״. וגם בבריאה

יש נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה; הנשמה, החיה והיחידה כלולות באלוקות, ורק הרוח והנפש הן כלים ממש.

36וזהו ״בכלים שלי״: הם הכלים של אצילות, וכן הנשמה, החיה והיחידה של בריאה, שהם בחינת אלקות; לכן הם נקראים ״הכלים שלי״.

אבל ״הכלים שלך״ הם הרוח והנפש של בריאה, שהם נבראים ואינם אלקות. הם נקראים ״הכלים שלך״ מפני שהם כלים לבחינת דוד, שהיא מלכות,

שהיא ראש בריאה. והקדוש ברוך הוא הבטיח לו שאור אין סוף ישרה גם ב״כלים שלך״, אפילו בכלים של הרוח והנפש של בריאה;

וכפי שהיה בפועל: אריה שאכל את הקרבנות, פני שור שאכלו את הבהמות, ופני נשר שאכלו את העופות, התורים ובני היונה; אלה היו ממש בחינת חיות המרכבה, ולא רק בחינת חיה, יחידה ונשמה וכו׳.

או כפי שהיה במתן תורה, ״וירד הוי׳ על הר סיני״: הייתה למטה התגלות של אור אין סוף, בלי שהכלים יזדככו במידה כה עצומה, כפי שתואר לעיל בעניין עליית העולמות, שבה בריאה נכללת ממש בבחינת אצילות;

אלא שאצילות יכולה להתגלות בבריאה כפי שהיא, בבחינת בריאה. שהרי הוא יתברך יכול־כול.

37בדומה לכך, יכולה גם להתגלות אור אין סוף, סובב כל עלמין, בתוך ממלא כל עלמין, מלמעלה למטה. זהו המשל של העליון היורד למטה וכו׳.

והקב״ה אמר: ״יהא כדין וכדין״ — לעתיד לבוא יהיו שתי הבחינות: העולמות יעלו מלמטה למעלה, והתחתון יעלה למעלה; וגם תהיה התגלות מלמעלה למטה, והעליון ירד למטה. ״ושניהם כאחד טובים״.

(לכל אחת משתי הבחינות יש מעלה. באמצעות עליית העולמות, שבה התחתון מזדכך זיכוך עצום עד שהוא נעשה כבחינת העליון, הוא מתאחד יותר עם גילוי האור, בדומה ל״איהו וחיוהי חד ממש״, וכמו איחוד הכלים של אצילות עם האורות.

לעומת זאת, כשהעליון יורד למטה, מכיוון שהכלי לא הזדכך זיכוך עצום כל כך כפי שתואר לעיל, הרי שאף על פי שגילוי האור העליון ממש נמשך לתוכו, הקב״ה הוא כל יכול,

מכל מקום, האור המתגלה אינו מתאחד עם הכלי באותה מידה, בבחינת ״איהו וחיוהי וגרמוהי חד״ וכו׳. גם לירידת האור למטה יש מעלה, כפי שהתבאר במקום אחר על הפסוק ״והתהלכתי בתוככם״, שכן גם בהשגה יש הבדל.

כאשר מתגלה גילוי גדול כל כך, שאור סובב כל עלמין יכול להתגלות בגוף ממש, בלי זיכוך עצום כל כך כמו בעליית העולמות, מקור ושורש הגילוי חייבים להיות במקום גבוה יותר, כדי שהגילוי יוכל לרדת

ולהשתלשל למטה, עד הגוף ממש. אם כן, כשהאור המקיף מתגלה בתוך האור הממלא, ההשגה שמשיגים למטה נמשכת משורש שמקורו במקום גבוה יותר מן ההשגה שבעליית ממלא לסובב — כלומר, כאשר הגוף יזדכך ויעלה למרום, בדומה לזיכוך שבעליית העולמות ממש;

שכן אז אין הגילוי צריך לבוא ממקום גבוה כל כך כמו שורש הגילוי שמלמעלה למטה. וכידוע, דבר שמקורו ושורשו במקום גבוה יותר יכול להגיע ולהתגלות במקום נמוך יותר.

על דרך זה אפשר לבאר את מה שכתוב בעץ חיים, שער לידת המוחין, פרק ב, בפירוש ״ושמתי כדכד״: שכתר של נוקבא נמשך משני שלישים של תפארת של ז״א, שהם פעמיים כ״ד — שני שלישים של שם ע״ב וכו׳.

ראו לקוטי תורה של האר״י, פרשת בראשית, בדרוש על ארבעה שנכנסו לפרדס, ובפרשת חיי שרה על הפסוק ״ותמלא כדה״; והרמ״ז כתב בפרשת וירא, בדף צ״ז ע״ב, ואלה דבריו: ״ונתקן כתר דידה, שמאיר גם משליש העליון של תפארת, בסוד ׳ושמתי כדכד׳״ וכו׳. וכך כתוב גם בהגהה באוצרות חיים.

(דף נ״ח ע״א), שפירוש ״ושמתי כד כד״ הוא שני השלישים העליונים של תפארת, מלבד השליש התחתון וכו׳.

ראו מה שכתוב בפרשת ויגש בעניין שלושת המטמוניות שהטמין יוסף וכו׳, ״ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא״, והיא השליש העליון וכו׳.

וראו ברמ״ז, בתחילת פרשת פקודי, על הפסוק ״מה רב טובך״ וכו׳. מכל מקום, פירוש הדברים הוא שכתר של נוקבא יימשך לעתיד לבוא משתי בחינות עליונות.

העניין הוא על דרך מה שכתוב בעץ חיים, שער מ״א, פרק ג: הכתר הוא ממוצע בין המאציל לנאצלים, ולכן כלולות בו שתי בחינות: הראשונה, הבחינה התחתונה שבמאציל; והשנייה, שורש הנאצלים.

38והנה, בדומה לכך, גם בכתר של נוקבא, הנמשך מתפארת של ז״א, יש מעין שתי הבחינות שהוזכרו לעיל.

וזהו הטעם לכך שתפארת של ז״א נחלקת לשלישים: השליש התחתון הוא בחינת נצח, הוד ויסוד שבתוכה, ובחינה זו

תימשך לעתיד לבוא כפנימיות וכהתגלות במלכות; ומשני השלישים העליונים, כלומר חכמה, בינה ודעת, חסד, גבורה ותפארת, נעשות שתי הבחינות של כתר נוקבא. ועל כך נאמר: ״ושמתי כדכד שמשותיך״.

39את עניינן של שלוש הבחינות הללו אפשר להבין לאור מה שהתבאר במקום אחר בעניין שלוש פעמים ״קדוש״, בביאור על הפסוק ״אחרי הוי׳ אלקיכם [תלכו]״. וראו גם מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״יחיינו מיומיים״.

וזהו גם עניינם של שני הכתרים שקיבלו ישראל בסיני; אלא שאפשר לומר שהם היו משני השלישים התחתונים, ואילו לעתיד לבוא יתגלה השליש העליון וכו׳.

על כל פנים, בכתר של נוקבא יהיו שתי הבחינות: הראשונה דומה לבחינה התחתונה ביותר שבמאציל, והשנייה דומה לשורש הנאצלים.

שורשן הוא בשתי הבחינות שבכתר הכללי, שהן עתיק יומין ואריך אנפין וכו׳. וראו מה שנכתב בתחילת המאמר הפותח במילים ״ויקח קרח״. כלומר, משם נמשכים שני אופני ההתגלות שהוזכרו לעיל: סובב בתוך ממלא וממלא בתוך סובב.

40והנה, לפי מה שהתבאר לעיל, כדי שתהיה התגלות של סובב כל עלמין בתוך ממלא כל עלמין, מקור ושורש הגילוי צריכים להיות ממקום גבוה יותר. לכן יש לומר שהמשכה זו היא מהבחינה העליונה שבכתר.

אך הדבר דורש עיון לאור מה שנכתב במקום אחר, שלעתיד לבוא יעלו הגבורות ויהודה יהיה למעלה מבחינת יוסף; וכן לאור מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״שובה ישראל עד״: גם ״ופני לא יראו״ הוא במצב של המשכה, ואילו במצב של העלאה נאמר: ״את פניך הוי׳ אבקש״.

נמצא שבבחינת העלאה יכולה להיות התגלות מבחינה גבוהה יותר. ראו מה שנכתב במאמר הפותח במילים ״את שבתותי תשמרו״ בעניין העליות של שבת; ועיינו גם במה שנכתב לעיל בעניין ״שמש הוי׳״ ו״שמש צדקה״. והדבר דורש עיון.

41והנה, המשכות אלו נעשות באמצעות ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, הנאמר בבוקר ובערב, שהם שתי בחינות הכ״ד שהוזכרו לעיל, כפי שנכתב בתיקוני זוהר, תיקון כ״ח: ״ועל עשרים וארבע אותיות אלו נאמר: ׳ושמתי כד כד שמשותיך׳״.

והעניין הוא, שכפי שמבואר במקום אחר בפירוש ״עושין רצונו של מקום״, הכתר של נוקבא הוא בחינת ״בכל מאדך״ וכו׳.

והנה, בבחינת ״בכל מאדך״ יש גם בחינת רצון וגם בחינת תענוג, והיא נקראת חפץ — פנימיות הרצון: אהבה בתענוגים, בבחינת ״מאד״ שאין לו גבול, כעניין ״עיני האדם לא תשבענה״ וכו׳.

42וזהו עניינן של שתי בחינות כ״ד של ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, בבוקר ובערב: ״שמחה בבוקר ורינה בערב״ וכו׳.

וזהו ״אשת חיל עטרת בעלה״ — דווקא ״אשת חיל״, כפי שנכתב בעץ חיים: חיל פירושו פעמיים כ״ד, כלומר אמירת ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ בבוקר ובערב, שבאמצעותה נמשכת בחינת ״עטרת בעלה״ וכו׳.

43ואפשר לומר, ש״עטרת בעלה״ פירושו שגם ממשיכים מכתר לז״א מן הבחינה העליונה ביותר. וכעין מה שבשבועות נמשך אליו כתר מעתיק יומין ואריך אנפין ממש, כפי שנכתב במקום אחר. וראו מה שנכתב בעניין ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, בסוף המאמר המתחיל ״שמע ישראל״.

וראו בפרי עץ חיים, בעניין הכוונה בקריאת שמע: בקריאת שמע של ערבית שורש ההמשכה נמשך מבחינת אריך אנפין, ובקריאת שמע של שחרית הוא נמשך מבחינת עתיק, וכו׳. הדבר מתאים להעלאת מ״ן — ״רננא ברמשא ושמחה בצפרא״, כפי שנזכר לעיל.

(וראו מה שנכתב בגוף המאמר בעניין זה של שחרית וערבית בדרך אחרת: ״ברישא חשוכא״ וכו׳, ״ישת חשך סתרו״ וכו׳; וכן מה שנכתב במקום אחר על המאמר המתחיל ״והיה אור הלבנה״ וכו׳. והעמיקו בדבר.)

וזהו גם עניין ״באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא״: הכוח שיש לאתערותא דלתתא, שעל ידה ובתוכה תהיה אתערותא דלעילא, נובע מכך שמתחילה נמשכת מאליה אתערותא דלעילא מלמעלה למטה,

והיא הנותנת כוח ועוז לאתערותא דלתתא, שהיא בחינת מלמטה למעלה, להיות בה ועל ידה אתערותא דלעילא וגילוי אור וכו׳.

44תקציר

45(1) עניין ״נוח לו לאדם שלא נברא״. עיינו על כך ב״עבודת הקודש״ (חלק ב, פרק כב), המצוטטת בשל״ה, בהקדמת ״בית ישראל״ (עמ׳ כא ע״ב–כב ע״א).

ב״עקדת יצחק״ על פרשת בראשית (שער ח) וב״ספר העיקרים״ (מאמר ד, סוף פרק כט) התקשו בעניין זה; וגם ״עמק המלך״ (שער קריית ארבע, פרק נה) התקשה בו.

אבל הנשמות נמשכו מפנימיות הכלים של עשר הספירות. ופירוש ״כלים״ הוא עצם בחינת החכמה והחסד,

ואילו האור והנשמה הנמשכים לתוכם מאור אין סוף הם בחינה שאינה כלל מאף אחת מן המדות הללו. (2) וזהו פירוש ״נשמה שנתת בי טהורה היא״ — מלשון ״כעצם השמים לטוהר״; ולאחר מכן נאמר ״אתה בראתה״.

עיינו במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״הים ראה וינוס״. וזהו עניינה של החקירה: האם נוח לו לאדם שנברא — כלומר, שירד מבחינת ״טהורה היא״ לבחינת ״בראתה, יצרתה, נפחת בי״; היינו, מכלי עשר הספירות דאצילות לבי״ע, עד שהוא מתלבש בגוף.

כי ירידה זו היא לצורך עלייה גדולה: באמצעותה יעלו לבחינת ״קודש״, שלמעלה מבחינת ״טהורה היא״, ככתוב: ״ואנשי קודש תהיון לי״; והיינו לבחינת אור אין סוף ממש, שלמעלה מבחינת הכלים.

46והדבר נעשה באמצעות תשובה ומעשים טובים, שבאמצעותם ממשיכים את בחינת סובב כל עלמין — את האור שאינו מתלבש בכלים. ראו מה שנכתב על עלייה זו במאמר הפותח במילים ״זכור ושמור בדיבור אחד״. כוח זה מצוי דווקא במצוות מעשיות, משום ש״נעוץ תחילתן בסופן״. ראו גם מה שנכתב על כך במאמר הפותח במילים ״שבת שבתון״.

47(3) והנה, אבנים טובות צומחות מן הכוכבים. זהו עניינם של דברי הכתוב: ״ויקח מאבני המקום״ — והן היו שתים־עשרה, כפי שכתוב בזוהר I, ויחי

(עמ׳ 231ב). וראו גם Me'orei Or, אות א, סעיף 4, בעניין אבנים, ואות כ, סעיף 2, בעניין ״כוכב״.

ובכללות יש בהן שני סוגים: שהם וישפה — אור ישר ואור חוזר. וראו מה שכתוב על אור ישר ואור חוזר במאמר המתחיל ״אז ישיר ישראל״ וכו׳, ״עלי באר״, בעניין ״מעין גנים, באר מים חיים״.

48(4) וזהו ״כך וכך״: יהיו שתי הבחינות. תהיה עליית העולמות, כלומר, הזדככות העולמות; ראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״את שבתותי תשמרו״. וכן תהיה המשכה מלמעלה למטה; ראו מה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״כי ההרים ימושו״, על הפסוק ״אלקי כל הארץ יקרא״.

וזהו ״ושמתי כד כד שמשותיך״: פעמיים עשרים וארבע האותיות של ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, בבוקר ובערב. ראו ספר מאורי אור, אות דל״ת, סעיף 33; וכן ראו מדרש רבה על איכה, על הפסוק ״העיר רבתי״

עם״: נזכרות שם בחינות רבות של עשרים וארבע, ושורשן בעשרים וארבע הצירופים של [שם] אדנ״י. וכן ראו מה שנכתב על הפסוק ״ועתה יגדל נא כח אדנ״י״.

495. ואף על פי כן, מנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא, והיה נשאר בבחינת ״טהורה היא״. ומה שנאמר ״והנה טוב מאוד״ — אין בכך קושי.

שהרי צריך [להסביר] את הפסוק הזה גם בלי קשר לכך. אנו רואים שבבריאת הצומח, החי והמדבר, חלק מהנבראים נבראו לא רק למען עצמם, אלא גם כדי לשמש את האדם.

למשל, הסוסים נבראו כדי שהאדם ירכב עליהם וכדי שיישאו בני אדם. אם כן, הסוס נברא רק כדבר משני ביחס לעיקר, ורבים מן הנבראים — רובם — דומים לו.

50והרי נאמר: ״את כל אשר עשה והנה טוב מאד״. העניין הוא שגם הסוס מפיק תועלת וזוכה לתיקון מכך

שהוא משמש מרכבה לאדם: הן בגשמיות, שכן האדם מספק לו היטב את מזונו, ובעיקר ברוחניות, שכן החיות שבו מתבררת על ידי כך; ואין צריך לומר שהמאכל שהאדם אוכל נכלל ממש בפנימיותו.

51וכך גם הבגדים שהאדם לובש. ואף על פי כן, המטרה העיקרית בבריאת הסוס, למשל, אינה התועלת שהוא מפיק מכך; זו תועלת משנית בלבד, כדי שלא לקפח את שכרה של שום ברייה. אלא המטרה בבריאתו היא טובת האדם.

יתרה מזו, מצינו שחז״ל אמרו על הפסוק ״כי זה כל האדם״: ״כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה״, בפרק הראשון של ברכות (דף ו, סוף ע״ב); והרמב״ם האריך בעניין זה בהקדמתו לפירוש המשנה.

(ועיינו בעניין זה בכוזרי, מאמר א, סעיפים צ״ה, ק״ג וקי״א, ובמאמר ב, סעיפים י״ד ומ״ד.)

ועיינו במדרש רבה על במדבר, פרשה ג: ״אמר רבי לוי: אתה מוצא דברים רבים ברא הקדוש ברוך הוא בעולם, ובירר לו אחד מהם; ברא הקדוש ברוך הוא שבעה ימים ובחר בשבת״ וכו׳;

עיינו שם, וכן בפרשת אחרי, בתחילת פרק כ״ב. ואם כך הוא בקרב הנבראים עצמם, על אחת כמה וכמה ביחס שבין הנבראים לבורא. שהרי נאמר בפסוק מפורש: ״ולכבודי בראתיו״.

52ונאמר: ״הוי׳ פעל הכול למענו״. וכמאמר חז״ל בסוף פרק ו׳ באבות: ״כל מה שברא הקדוש ברוך הוא, לא בראו אלא לכבודו״.

אם כן, התכלית שלשמה נברא האדם אינה למען האדם עצמו בלבד. אמנם, עלייתו מופלאה ביותר, אך אין זו לבדה התכלית, אלא התכלית היא כבודו ית׳.

53וכדי ש״ישמח הוי׳ במעשיו״, ״את הלויתן הזה יצרת לשחק בו״. וזהו שאמרו חכמינו ז״ל במשנה שבסוף מסכת קידושין: ״הם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני״.

הרי שכשם שבעלי החיים נבראו רק בדרך טפלה, כדי לשרת את האדם, ואף על פי כן יש להם שכר טוב על כך, כך גם בריאת האדם היא לכבודו ית׳. ולכן נאמר: ״לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעייתי״.

54ראו מה שנכתב על כך בשיר השירים, בסוף המאמר הפותח במילים ״לסוסתי ברכבי״. ובדרך זו אמרו במדרש רבה, בתחילת דברים: ״בני היו כדבורים: כשם שהדבורה הזאת, כל מה שהיא אוספת...״

היא אוספת — היא אוספת לבעליה; כך כל מה שישראל אוספים, מצוות ומעשים טובים, הם אוספים לאביהם שבשמים״. וזהו התענוג העליון, שעשוע המלך בעצמותו מקיום התורה והמצוות.

55ובכל זאת, האדם מקבל שכר טוב שאין לו קץ, כדברי חז״ל: ״יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה״.

אך גם כך, זו בחינה משנית ביחס לתענוג של המלך בעצמותו. לכן המשכה זו נמשלת לבחינת ״ושער רישיה״:

כשם, בדרך משל, שאין לשערות כל השוואה לעצם המוח, כך אין כל השוואה בין גילוי התענוג ושכר המצווה, הנמשכים ומתגלה לנשמות, לבין עצם התענוג העליון, שהוא עצם המצווה.

56ולכן ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״. משום כך מנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא; ולא אמרו, חלילה, שטוב לו שלא נברא.

שהרי אי אפשר לומר כך, כי הירידה והבריאה מבחינת ״טהורה היא״ לבחינת ״בראת, יצרת, נפחת בי״ הן לשם עלייה גדולה ונפלאה לאין קץ, לבחינת הקדושה העליונה, הנעלית לאין ערוך ממדרגת ״טהורה״, כנזכר לעיל. ולכן נאמר: ״אמרו צדיק כי טוב״.

״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך״. ואף על פי כן, אין זו לבדה התכלית שבכוונת בריאתו,

אלא שיהיה בבחינת ״לסוסתי ברכבי״ וכו׳, וכדבורה הזאת וכו׳, כנזכר לעיל; ולא יעבוד לשם עצמו ולשם קבלת שכר.

57לכן אמרו שהיה נוח וקל לו יותר אילו לא נברא, אף שהיה נשאר במדרגת ״טהורה היא״, מאשר להיכנס למלחמה העצומה עם היצר הרע; והלוואי שיציאתו תהיה כביאתו.

ולכן, עכשיו שנברא, ״יפשפש במעשיו״: כלומר, שידע שנברא לכבודו ית׳, כדי לשמש את קונו וכו׳; ואז יזכה לטוב הרב הצפון וכו׳. ״ועתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש״ וכו׳.