ביאור הדברים בענין א״ת בניך שהוא בחי׳ אהבה…

Este maamar é uma explicação adicional (biur) do discurso sobre o versículo “E todos os teus filhos (banayich) serão ensinados por Havayá”, que os Sábios leem como “Não leias banayich, teus filhos, mas bonayich, teus construtores”. “Filhos” representa o amor, que é Zeir Anpin, constituído em sua maior parte de chassadim (bondades); “construtores” representa a construção de Malchut (Nukvá), que provém das guevurot, as forças de contenção e limitação. A razão é que Malchut desce aos mundos inferiores e dá vida até mesmo, à distância, à kelipat nogá (a “casca luminosa”, uma mistura de bem e mal) e às kelipot ainda inferiores.

Na santidade, um ser reconhece que é nada diante de D'us (bitul); o domínio oposto à santidade vivencia a si mesmo como uma existência independente e separada (yesh). Ainda assim, até esse domínio extrai sua força vital de Malchut da santidade e, por isso, como diz o Talmud, “chamam-No de D'us dos deuses”: reconhecem-No como a fonte que está acima de seus próprios poderes.

Do ponto de vista da própria essência de D'us, não há razão para favorecer um recipiente em detrimento de outro, pois diante Dele tudo, tanto o santo quanto o profano, é como nada. Portanto, a regra de que o fluxo se dirige apenas àquilo que é anulado não pode provir da própria Essência.

As palavras de Eliú em Jó, “Se és justo, o que Lhe dás?”, expressam a mesma ideia: os atos de uma pessoa nada acrescentam à essência de D'us. Provérbios diz: “a aranha se agarra com as mãos, e está nos palácios do rei”; até uma criatura insignificante se instala no palácio do Rei, pois, do ponto de vista da Essência, nada é excluído. Dois outros discursos, “E um homem lutou” (Torah Ohr, Vayishlach) e “E aconteceu que, quando o Faraó enviou”, desenvolvem esse tema.

A limitação provém, em vez disso, das guevurot que estão em Malchut, conforme dizem os Sábios: “a mão esquerda afasta” (e a direita aproxima); a palavra impressa shma'n evidentemente é smol, “a esquerda”, como cita a nota da Kehot. As guevurot retêm o fluxo das forças externas (as kelipot), nas quais não há bitul, de modo que recebam apenas uma medida contraída; não são inteiramente privadas dele, pois também elas “chamam-No de D'us dos deuses”. O fluxo principal dirige-se àquilo que é anulado diante de D'us: os anjos e as almas da santidade.

É por isso que Malchut precisa ser construída a partir das guevurot: ela desce a Beriá, Yetsirá e Assiá, onde existem kelipot, e necessita de uma força que limite e afaste. Em Atsilut, o Mundo da Emanação, não há mal algum (“o mal não habita contigo”); portanto, ali não é necessária essa proteção.

Uma referência entre parênteses ao discurso de Torah Ohr sobre as bênçãos nupciais. Das duas bênçãos sobre a criação do homem, aquela que corresponde a Chavá (Malchut) também termina com “Bendito”, enquanto a que corresponde a Adam (Zeir Anpin) apenas começa com essa palavra; a bênção final, a chasimá (literalmente, “selo”), é necessária para Malchut porque ela desce ao lugar onde estão as kelipot. As palavras dessa bênção, “e preparou para ele, de si mesmo, uma construção”, aludem à construção de Malchut, que é bonayich.

O poder de Malchut de dirigir o fluxo apenas para aquilo que é anulado provém de Chochmá. A própria Chochmá é bitul, a percepção de ser nada diante de D'us; dela provém, portanto, a regra de que a Luz Infinita repousa apenas onde há bitul.

A Raaya Mehemna, ao tratar do meio siclo, interpreta “uma pedra para pesar” como o yud, a letra de Chochmá: Chochmá é o peso que mede a emanação. Por isso, Chochmá, embora seja uma fonte de bondade, também é chamada din (julgamento), como sustentava o cabalista Rabi Yehudá Chayat; medir é uma função de guevurá.

Esse poder de medir é o kav hamidá, a “linha de medida”: a Guevurá suprema de Atik Yomin (o nível mais interior de Kéter), revestida na Chochmá oculta (Chochmá Stimaá). Daí provém o princípio de que a luz revelada de D'us é concedida somente na proporção do bitul do recipiente.

Assim, Mishlei diz: “A sabedoria das mulheres constrói sua casa” e “Com sabedoria se constrói uma casa”: a “casa”, Malchut, é construída por Chochmá. Na pessoa, essa construção se dá por meio da aceitação do jugo da Torá e do temor. A Raaya Mehemna enumera quatro níveis, dechilu e rechimu (aramaico para temor e amor): o temor e o amor inferiores são Malchut e Zeir Anpin, e o amor e o temor superiores são Biná e Chochmá.

Conclui-se que o amor, Zeir Anpin, o “filho” (banayich), tem sua raiz em Biná: o amor menor (ahavá zutá) provém do grande amor (ahavá rabá). Mas o temor inferior, Malchut, tem sua raiz no temor supremo, Chochmá, um bitul superior a qualquer amor; assim, os “construtores” de Malchut atraem de uma raiz superior à dos “filhos”.

Por isso, os que estão no nível de bonayich, que constroem Malchut, são chamados talmidei chachamim, “discípulos dos sábios”, pois uma casa é construída especificamente por meio de Chochmá (sabedoria). Mishlei diz o mesmo: “Havayá fundou a terra com sabedoria”; a terra representa Malchut.

O mesmo versículo prossegue dizendo que Ele “estabeleceu os céus com entendimento”: os céus, os atributos emocionais de Zeir Anpin (banayich), provêm de Biná. O texto acrescenta que isso também é explicado a respeito de um ensinamento do Zohar na Parashat Emor; a nota da Kehot localiza essa explicação nos Biurei HaZohar do Rebe Mitteler.

Esse ensinamento do Zohar trata das palavras de Avraham sobre Sarah: “E, além disso, é verdade que ela é minha irmã”; há também uma explicação adicional na Parashat Vayerá. O leitor é ainda encaminhado ao discurso de Torah Ohr sobre por que a formação do homem foi diferente, que relaciona as duas bênçãos nupciais às duas etapas da criação do homem.

Em outro lugar, explica-se que “Havayá constrói Jerusalém” se refere à construção de Malchut, aqui chamada Jerusalém: cada uma das dez Sefirot de Malchut é construída a partir do aspecto de Malchut da sefirá correspondente de Zeir Anpin.

No entanto, o poder que torna possível essa construção precisa vir de uma fonte mais elevada que Zeir Anpin. O discurso de Likkutei Torah sobre a Mishná a respeito de Rosh HaShanah que cai em Shabat é citado como referência.

O texto enumera outras passagens do Zohar sobre essa construção, entre elas a passagem sobre “E Havayá Elokim construiu a costela” (a construção de Chavá), e o comentário de Ramaz, Rabi Moshe Zacuto, sobre a passagem do Zohar em Pinchas.

Há também uma “Jerusalém do Alto”, que o texto identifica com a Malchut do Ein Sof, o temor superno; o Pardes Rimonim (no portão chamado “Essência e Conduta”) identifica-a com Biná. De qualquer modo, ela está acima da Jerusalém de baixo, e isso permite uma interpretação adicional de “constrói Jerusalém”.

Segundo essa interpretação, “constrói Jerusalém” significa atrair luz adicional da Jerusalém do Alto, a Malchut do Ein Sof, para a Jerusalém de baixo, a Malchut de Atsilut. O Salmo chama Jerusalém de “uma cidade que está unida”: a Jerusalém superior e a inferior unidas como uma só.

Para mostrar como tal acréscimo é possível, o texto recorda a linha de medida: toda emanação da luz divina é medida por meio dela, sempre em proporção ao bitul do recipiente.

Como a Chochmá de Atsilut é puro bitul, a Luz Infinita repousa nela, e Chochmá brilha por todo Atsilut; a nota da Kehot faz referência aqui ao Tikkunei Zohar.

Em Beriá, Yetsirá e Assiá não há o bitul verdadeiro da Chochmá de Atsilut, mas apenas bitul hayesh, a autoanulação de seres que ainda sentem que existem. A revelação da Luz Infinita é correspondentemente menor ali; por isso, quando Malchut se reveste nesses mundos, não traz a revelação que possui em Atsilut.

A linha de medida determinou, no início da cadeia dos mundos, quanta revelação cada mundo receberia, de acordo com seu nível. Mas essa distribuição inicial não encerra a questão.

Depois, os atos daqueles que estão embaixo mudam a medida: quando as pessoas se fortalecem por meio da teshuvá, de boas ações, da Torá, da oração e da caridade, uma luz adicional brilha através dos quatro mundos: Atsilut, Beriá, Yetsirá e Assiá.

Isso é explicado ao final do discurso “Vê, o aroma de meu filho”. Por outro lado, quando as gerações não são dignas, a luz se torna ainda mais diminuída: Pri Etz Chaim, nas intenções do Arizal para Shabat, afirma que o pecado de Adam fez com que todos os mundos descessem muito (a nota da Kehot remete a seu Portão da Oração, capítulos 6 e 7, e diz que não foi encontrada a formulação exata).

Por meio da teshuvá de Adam e de Shabat, aquela descida foi reparada. Da mesma forma, na destruição de Jerusalém, a luz se retirou de Zeir Anpin e Nukvá, como diz o Zohar: “O Santo, bendito seja Ele, ascendeu cada vez mais alto”: o que as pessoas fazem embaixo altera a medida da luz revelada.

Quando a luz se retirou na Destruição, o lado oposto se encheu: os Sábios dizem que Tiro só se tornou plena pela ruína de Jerusalém. Bonayich, a reconstrução de Jerusalém, inverte isso ao atrair luz adicional para Malchut, a fonte de Beriá, Yetsirá e Assiá, até que a própria Luz Infinita seja revelada também abaixo. Isaías descreve essa revelação: diante do terror da majestade de D'us, os que se opõem a Ele se esconderão nas cavernas das rochas (tzurim, palavra que ecoa Tzor, Tiro).

Esta reconstrução se dá por meio da aceitação do jugo da Torá, conforme explicado no discurso sobre “Recolhi minha mirra com minhas especiarias” (Cântico dos Cânticos 5:1). Também é chamada yirah shalem, “temor completo”; tradicionalmente, as duas palavras são ouvidas no nome Yerushalayim, e esse temor é atraído por meio da Torá. O texto então remete ao discurso sobre “Põe-me como um selo” (Cântico dos Cânticos 8:6).

Um selo pode ser gravado, com suas letras rebaixadas, ou em relevo, com suas letras salientes; aquele discurso associa o selo rebaixado ao temor, que atrai de um nível mais elevado, e o selo em relevo ao amor, que se eleva de baixo. Assim, a leitura dos Sábios, “não banayich, mas bonayich”, passa do amor ao temor completo que vem por meio do estudo da Torá.

Começa a segunda seção. Bonayich faz surgir “e grande paz” (verav shalom), continuação do versículo “E todos os teus filhos serão ensinados por Havayá, e grande será a paz de teus filhos”, que o texto interpreta em duas etapas: de verav, “muito”, faz-se a paz. Isso é apoiado pela cantilação: verav leva uma tipchá, um acento que marca uma pausa e encerra uma frase.

Sem essa pausa, verav simplesmente descreveria a paz como “grande paz”, uma grande medida de paz. O acento separador mostra que verav também tem um significado próprio.

Lido por si só, rav, “muito”, representa multiplicidade e divisão: Essav, chamado “as montanhas da separação”, e reshut harabim, o domínio da multidão dispersa, em contraste com a unidade da santidade. A promessa é que essa própria multiplicidade será depurada e incluída na unidade de D'us, tornando-se paz; por isso, Isaías, ao descrever a vinda de D'us de Edom, a terra de Essav, chama-O “grande (rav) para salvar”.

O texto explica agora a afirmação de que, no futuro, até mesmo o porco, símbolo da impureza, se tornará puro. No versículo “O javali da floresta (miya’ar) o devora”, o ayin de ya’ar está escrito suspenso acima da linha, e o Midrash o interpreta: “se fores digno, do rio (ye’or); se não, da floresta (ya’ar)”. Esse ayin suspenso, cujo valor é setenta, corresponde às sete Sefirot inferiores de Imá (Biná), cada uma composta de dez, onde ocorreu a quebra dos recipientes.

A quebra ocorreu no Nome Sag, o aspecto de Biná, onde se quebraram os “sete reis de Tohu”, os atributos do Mundo do Caos; em Chochmá não houve quebra, como diz Jó: “Eles morrem, e não pela sabedoria”. O ayin ampliado da primeira palavra de “Shema Yisrael” pertence ao mesmo tema.

Em Biná, as letras são “grandes” (asvon ravrevin); assim, o ayin ampliado de Shema corresponde às sete Sefirot inferiores de Biná depois que o dano da quebra é reparado. Essa reparação consiste na inclusão do Nome Ban (valor 52) e das 288 centelhas nessas sete Sefirot de Imá.

Uma segunda razão pela qual o áyin de ya’ar fica suspenso: as forças externas (as kelipot) recebem sua força vital apenas de longe, por meio de uma luz circundante que nunca penetra nelas, associada aqui à frankincense (levoná). Por isso o incenso tem onze especiarias, uma além do “dez e não nove” da santidade, que Sefer Yetzirah diz a respeito das Sefirot: a medida adicional representa a força vital distante concedida ao que está fora da santidade.

Ya’ar, “floresta”, também é interpretado como o mundo dos anjos ou o Mundo de Assiá. No fim dos dias (ketz hayamin, uma expressão de Daniel), quando D'us cumprir Sua promessa por meio de Zechariah — “Removerei da terra o espírito de impureza” —, isso mudará.

A profecia de Zephaniah — “Pois então voltarei aos povos uma linguagem clara, para que todos invoquem o Nome Havayá” — descreve essa mudança. Este é o significado mais profundo de “do verav faz-se a paz”: até mesmo a luz circundante que agora concede força vital distante ao que está fora será incluída em Yaakov, o lado da santidade.

Isso explica por que a abundância de paz se realiza especificamente por meio de bonayich, os construtores que atuam através de Chochmá. As kelipot recebem sustento de ya’ar, as sete Sefirot inferiores da Imá, onde ocorreu a quebra, mas não têm qualquer domínio sobre Chochmá; assim, em Chochmá, podem ser separadas e refinadas, conforme a máxima cabalística: “por meio de Chochmá elas são refinadas”.

Como Chochmá está além do alcance das kelipot, a retificação realiza-se por meio dela, e ya’ar, a “floresta”, torna-se ir, uma “cidade”: as mesmas letras, em nova ordem. O texto remete ao discurso sobre a bênção de Yaakov a Yehudá: “Amarrando seu jumentinho (iroh) à videira”, em que iroh é entendido tanto como um jumento selvagem quanto como a cidade de D'us.

Enquanto contornavam a terra de Essav, D'us lhes disse: “Já rodeastes esta montanha por tempo suficiente (rav lachem); voltai-vos para o norte (tsafoná).” O Midrash interpreta tsafoná como “escondei-vos” na Torá: se Essav ameaçar, refugiai-vos na Torá, pois “tsafoná significa somente Torá”. O texto usa isso para mostrar que rav, a multiplicidade de Essav, é superada por meio da Torá.

“Do norte vem o ouro”, de Jó, associa o norte ao ouro, e o ouro é o nível do temor, como em “Temei Havayá” e “O princípio da sabedoria é o temor a Havayá”. A Torá é “mais desejável que o ouro”; assim, norte, ouro, temor e Torá estão relacionados. O texto também remete a Bereishis Rabbah, capítulo 16.

Como diz a Mishná em Avot: “Se não há sabedoria, não há temor”; o temor depende da sabedoria da Torá. O ouro em seu sentido mais pleno é a Torá Oral, que supera a Torá Escrita assim como o ouro supera a prata; e o texto remete à explicação, em outro lugar, da afirmação dos Sábios de que “foi dada à mulher uma compreensão adicional”, sendo a mulher um símbolo de Malchut e da Torá Oral.

Os Sábios também dizem que “as palavras dos Sofrim”, os mestres da Torá Oral, são mais doces que o vinho da Torá; esse tema é explicado no discurso “Sou negra, mas formosa”. Sofer, “escriba”, simboliza Chochmá, por meio da qual todas as coisas são refinadas e separadas.

Por meio dessa Torá, chega-se ao nível de rav lachem: a multiplicidade de Essav já não se opõe a Israel. Como foi dito anteriormente, a Torá é chamada “força (oz) e sabedoria sólida (tushiyá)”; a nota da Kehot relaciona oz à alma divina e tushiyá à alma animal, e cita o Zohar Chadash, segundo o qual, no início, a Torá “enfraquece” a pessoa enquanto ela luta contra sua má inclinação, mas, depois que se habitua a ela, a Torá lhe traz alegria e força.

Uma lista entre parênteses de outras fontes: o Zohar sobre “Maçãs de ouro em engastes de prata” (Proverbs 25:11), o Midrash Rabbah no início de Vayigash, Rashi sobre esse versículo e o início do Shelah. A imagem do versículo, de ouro engastado em prata, corresponde aos dois níveis da Torá aqui tratados.

Este é o ensinamento do Zohar de que “a Torá é oculta e revelada”, e, ainda assim, tudo é um: suas profundezas ocultas e seus ensinamentos revelados constituem uma só Torá. A Torá Oral é chamada “uma terra que mana leite e mel”, como é explicado no discurso “Este dia”, em Parshas Ki Savo.

Assim, as Escrituras descrevem David, que personifica a realeza (Malchut), como “ruivo, de belos olhos”. “Ruivo”, a cor vermelha, corresponde a Guevurá, pois Malchut é construída a partir das guevurot; contudo, ele também tinha “belos olhos”.

Os “belos olhos” mostram que esta Guevurá é, em sua essência, verdadeira bondade: sua contenção serve ao bem. Ela é como a linha de medida, a Guevurá de Atik Yomin revestida no cérebro oculto (Mocha Stima'ah), que o Zohar descreve como “o orvalho de cristal”: branco como o cristal, mas com tons vermelhos visíveis em seu interior.

Uma referência entre parênteses a outras passagens do Zohar (Parte III, 51a, 56a, 84a e 262b). Em seguida, o passo seguinte: bonayich, a construção por meio da Torá e do temor, requer que primeiro haja banayich, os “filhos”, o nível do amor.

Banayich é Biná, expressa no “correr e retornar” (ratzo vashov) da oração: o anseio da alma de elevar-se e seu retorno para servir embaixo, conforme as palavras de Ezequiel sobre os seres viventes. As palavras “eles abençoaram sobre a Torá” remetem ao ensinamento dos Sábios de que a Terra foi perdida porque não abençoaram primeiro sobre a Torá: baruch, “abençoado”, é o Yessod de Abá, o canal proveniente de Chochmá que deve ser atraído para dentro da Torá, a letra vav, os seis atributos de Zeir Anpin. A nota da Kehot cita o léxico cabalístico Meorei Or: “Baruch é o nome do Yessod de Abá, unido dentro do Yessod de Imá.”

A terceira seção passa ao versículo seguinte: “Pela tsedacá serás estabelecida.” Banáyich e bonáyich constroem Malchut como luz interior, uma luz que entra e é absorvida; mas, para proteger a “cidade” das forças exteriores, como em “se Havayá não guardar a cidade”, são necessárias luzes abrangentes (makifim), atraídas por meio da caridade e da compaixão.

Uma luz abrangente, grande demais para ser contida, afasta as forças exteriores, impedindo que elas recebam nutrição. O parêntese enumera lugares que tratam de “Se Havayá não construir a casa… se Havayá não guardar a cidade”: o Talmud em Yoma, que relata que esse versículo era recitado para manter o Sumo Sacerdote ocupado durante a noite que antecedia Yom Kipur; o início do Midrash sobre Eichah; e várias passagens do Zohar.

A declaração de Isaías, “Eu, que falo em tsedacá, grande para salvar”, é interpretada aqui assim: “Eu, que falo” é a Torá, as palavras de D'us postas na boca de Israel, como diz Isaías em outro lugar: “Minhas palavras, que pus em tua boca”. Chega-se a esse nível por meio de “E todos os teus filhos serão ensinados por Havayá”, isto é, pelo estudo da Torá.

Depois da Torá vem a tsedacá, e com ela “grande para salvar”: a salvação que vem por meio de verav shlom, o refinamento da multiplicidade descrita acima. A bênção anterior ao Shemá da manhã louva D'us como “Aquele que semeia atos de tsedacá e faz brotar salvações”, ligando a tsedacá à salvação; o texto também remete ao discurso de Torah Ohr “Quem está entronizado nas alturas” e ao Zohar.

Assim, David diz: “Havayá é minha luz e minha salvação; de quem terei medo?” David e Jerusalém correspondem a um mesmo nível, Malchut, como as Escrituras associam a escolha de David à escolha de Jerusalém.

Em Kings, D'us diz que não escolheu nenhuma cidade, mas escolheu David; em Chronicles, as mesmas palavras dizem que Ele escolheu Jerusalém e escolheu David. Lidos em conjunto, os versículos apresentam o rei e a cidade como um só.

“Minha luz” é a luz interior, a revelação recebida internamente, a construção de banáyich e bonáyich; “minha salvação” é a luz abrangente, que protege a partir de fora. Por meio dessa luz abrangente vem “grande para salvar”, a salvação trazida pela tsedacá.

O Zohar em Bamidbar explica “Havayá é minha luz”: quem está unido à luz do alto não teme nem os seres superiores nem os inferiores; e o Midrash interpreta “minha luz” como Rosh HaShanah e “minha salvação” como Yom Kipur (a nota de Kehot diz que o capítulo pertence a Acharei, e não a Emor). Em Rosh HaShanah, o “mundo da fala”, Malchut, é construído de novo, e o texto remete a outras passagens do Midrash.

Entre eles está um Midrash sobre “um tempo para ajuntar pedras” (Eclesiastes 3:5), ajuntando as pedras para uma construção. Esta construção de Rosh HaShaná é bonayich, como em “Com sabedoria se edifica uma casa” e “Ele construiu a costela”, a construção de Chavá, que representa Malchut; o texto então começa a explicar as três palavras yirá, shalem e shalom.

Yirá, temor, é Rosh HaShaná. O Zohar sobre “E esta é a oferenda… ouro” diz que o ouro alude ao dia de Rosh HaShaná, e Jó diz: “Do norte vem o ouro”; a nota da Kehot indica que este Zohar está na Parte II, onde se encontra Terumah.

O ouro é o nível do temor, como explicado acima. Shalem, “completo”, é Yom Kipur, quando cada imperfeição é reparada por meio de uma emanação da Fonte de tudo, a quem o Tikkunei Zohar se dirige com as palavras: “Tu és a perfeição de todos eles”; e shalom é “paz para aquele que está distante”, que se aproximou.

A aproximação de quem estava distante é teshuvá, e também D'us Se aproxima de cima: os Sábios interpretam “Invocai-O enquanto Ele está próximo” como os Dez Dias de Teshuvá entre Rosh HaShaná e Yom Kipur. Daí vem Sucot, que a oração da noite chama de “a sucá da Tua paz”.

A paz de Sucot é verav shlom: os setenta touros oferecidos ao longo da festa correspondem às setenta nações, segundo o Talmud, à multidão (rav) que é conduzida à paz. O texto também remete ao Ramaz sobre a profecia de Zecharyá de que as nações subirão para se prostrar diante de D'us e celebrar a festa de Sucot.

Em Sucot também se dá muita caridade, como explicado nos discursos sobre “Farei as tuas janelas de kadkod” e “Tsion será redimida pela justiça, e os que retornam a ela, pela tsedacá”. Tudo isso é para que se cumpra “por meio da tsedacá serás estabelecida”.

As três etapas, banayich, bonayich e tsedacá, correspondem a Biná, Chochmá e Kéter, em ordem ascendente. Banayich é Biná: a palavra Biná é grafada com as letras de ben (“filho”) e Yah, o Nome composto de yud e hei.

Biná é o serviço da oração, do qual nasce o amor; bonayich é Chochmá, o estudo da Torá; ambos são luz interior. Tsedacá é Kéter, a Coroa: os 613 mandamentos da Torá e os sete rabínicos totalizam 620, os “620 pilares de luz” de Kéter, palavra cujo valor numérico é 620.

Kéter é a luz que circunda: o termo está relacionado a koséret, a letra capitular em forma de coroa que fica no alto de uma coluna e a envolve, em vez de penetrar nela. As mitsvot tomadas em conjunto são chamadas tsedacá (a nota da Kehot recorda que o Talmud Yerushalmi chama a caridade simplesmente de “a mitsvá”), e as três bênçãos sacerdotais — “Que Ele te abençoe”, “Que Ele faça brilhar” e “Que Ele eleve” — correspondem aos mesmos três níveis.

O texto remete ao comentário do Ramaz sobre a afirmação do Zohar de que D'us “tem três mundos nos quais está oculto”. Estes são os mesmos três níveis, e a tripla declaração “Santo, santo, santo” corresponde a eles.

Essa chave desvenda uma parábola do Midrash sobre “Alegremo-nos e exultemos em ti”: uma matrona cujo marido, o rei, partiu para além-mar com seus filhos e genros. Ao lhe dizerem “Teus filhos chegaram”, ela respondeu: “Que importância isso tem para mim? Que minhas noras se alegrem”; os parágrafos seguintes decifram a parábola por meio dos três níveis.

A explicação da parábola começa com “Como o lírio entre os espinhos, assim é minha amada entre as jovens”. As “jovens” são as almas individuais, chamadas “filhas de Jerusalém” ou “filhas de Tsion”.

Assim é explicado nos discursos “Sou negra, mas formosa, ó filhas de Jerusalém” e “Saí e vede, ó filhas de Tsion”. “Minha amada”, em contrapartida, é Knesset Yisrael, a Congregação de Israel como um todo, a fonte de onde vêm todas as almas.

O texto se refere ao discurso sobre “Uma só é ela, minha pomba” e então apresenta o ponto central: o Shemá fala de três amores, “com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças”, três níveis ascendentes de amor a D'us.

Esses três amores são explicados em outros discursos: “Sua mão esquerda está sob minha cabeça”, “Quando levantares a cabeça dos filhos de Israel” e “Os céus são Meu trono”.

O amor “com todo o teu coração” é o anseio da alma, como em “minha carne e meu coração desfalecem” e “minha alma anseia e desfalece pelos átrios de Havayá”. Por isso essas almas são chamadas kalosai, “minhas noras”, de kalah, “desfalecer”; o discurso “E Eu te desposarei para Mim” explica que Knesset Israel é chamada kallah, “noiva”, pelo mesmo motivo.

O amor “com toda a tua alma” é “A Ti, Havayá, elevo minha alma”: ligar todas as forças da pessoa — seu intelecto, suas emoções, seu pensamento, sua fala e sua ação — à Torá e às mitsvot, e à oração meditativa.

Isso significa ligar-se à própria sabedoria e vontade de D'us, que é o que a Torá representa; por isso, é mais elevado do que ansiar pelos “pátios”. O Zôhar chama a Torá de “o palácio supremo do Santo, bendito seja Ele”, a casa real onde o Rei habita permanentemente.

Nessa imagem, a casa do Rei é a Luz Infinita repousando na Chochmá suprema, enquanto os “pátios” são lugares aos quais Ele entra apenas ocasionalmente, como diz o Talmud: à noite, D'us “cavalga sobre Seu querubim veloz e percorre dezoito mil mundos”. A Torá proporciona uma ligação constante; os pátios conhecem apenas uma visita passageira.

Amar “com toda a tua força” (meod, além de toda medida) é autossacrifício e a “vontade do coração” (re'uta deliba), que está acima da razão. A respeito disso, os Sábios disseram: “Há quem adquire seu mundo em uma única hora”, e o texto remete ao discurso sobre “Neste dia, Havayá, teu D'us te ordena”.

A respeito desse amor, foi dito: “Assim é minha amada entre as filhas”: ela é “bela como Tirtsá”, palavra relacionada a ratzon, vontade — a vontade suprema, acima da Chochmá. O Midrash diz que D'us “não cessou de afeiçoar-se a ela até chamá-la ‘Minha mãe’”, elevando-a além de “filha” e “irmã”, como em “a coroa com que sua mãe o coroou”: a Shechiná suprema.

Agora, a parábola é decifrada. “Teus filhos chegaram” é a descida das almas de Atsilut; “E todos os teus filhos (banayich) serão ensinados por Havayá” é uma revelação cuja raiz está em Biná de Atsilut. A resposta da matrona, “Que minhas noras se alegrem”, designa aquelas que recebem essa revelação.

As “noras” (kalos) são as almas de Beriá, Yetsirá e Assiá, cujo amor é o anseio (kalsah) expresso em “minha alma anseia pelos pátios de Havayá”; a revelação de banayich, proveniente de Biná, sacia sua sede. Biná é chamada “o pátio interior que dá para o oriente”, portanto, é precisamente o “pátio” pelo qual anseiam.

A seguir vem: “Chegaram seus genros.” Como os filhos pareceriam mais próximos do que os genros, o que isso acrescenta? A resposta: os genros (chatanim) são os mestres da Torá, bonayich, pois os Sábios interpretam “o dia de seu casamento (chunassó)” como a Outorga da Torá.

A Torá é emanada da Chochmá superior, que é Atsilut como um todo e está acima de Biná, a fonte de Beriá; ela é “o palácio superior”, acima até mesmo do pátio interno. Mesmo assim, a matrona diz apenas: “Que minhas filhas se alegrem”, sendo as filhas a nefesh de Atsilut, como explicado no discurso “Quando saíres para a guerra”.

Esse discurso explica a expressão “dão-lhe a filha do Rei”, e o Midrash diz que D'us primeiro chamou Israel de “Minha filha”. Como o Zohar ensina que “Abá (Chochmá) fundou a filha”, são as filhas que se alegram com a revelação de Chochmá emanada por meio da Torá.

A própria Tsiyon, a matrona, é a Shechiná superior, sobre quem o Midrash diz que D'us não cessou de estimá-la até chamá-la “Minha mãe”. Ela é “Uma só é ela, minha pomba”, o amor singular que transcende as filhas.

Seu amor é a vontade do coração, o amor “com todo o teu poder”, a yechidá, o ponto único e mais interior da alma, que recebe de D'us como o Yachid, o Singular, acima tanto de banayich quanto de bonayich. Os primeiros piedosos, que passavam nove horas por dia em oração, são um exemplo desse amor.

Assim, a revelação de Chochmá por meio da Torá não sacia sua sede. O discurso “Muitas águas” interpreta “Se um homem oferecesse toda a riqueza de sua casa por amor, seria totalmente desprezada” como D'us oferecendo Chochmá, “a riqueza de Sua casa”, a uma alma cujo amor é somente por Ele, e essa alma desprezando qualquer coisa que não seja Ele.

Este é o grande amor com todo o poder, dirigido à própria essência de D'us, diante da qual até Chochmá é considerada mera Assiá, “ação”. Ainda mais a Torá: embora sua Outorga seja “o dia de seu casamento”, os Sábios chamam a Torá de “fruto caído (novlot) da sabedoria superior”, um desdobramento inferior dela.

O que de fato a satisfaz é: “Eis que teu rei vem a ti, justo e vitorioso (tsadik venoshá)”: o próprio Rei, não Seus filhos nem Seus genros. É o nível das palavras de Elkaná a Chaná: “Não sou eu melhor para ti do que dez filhos?” — uma emanação de Anochi, “Eu”, D'us tal como é em Si mesmo.

Esta é a própria Luz Infinita, muito acima de Atsilut, revelada para que D'us tenha “uma morada nos mundos inferiores”. Ela está muito acima de tudo aquilo que as almas podem alcançar, pois elas não têm absolutamente nenhuma comparação com ela.

Isso vem por meio de Kéter supremo, a Malchut de Ein Sof, o nível que liga a própria Luz Infinita às Sefirot emanadas. É isso que o versículo quer dizer com “Acaso não sou melhor para ti do que dez filhos?”

Anochi é a essência oculta de D'us, “o mais oculto de todos os ocultos”; uma extensão a partir dela é melhor do que tudo o que vem de Chochmá e Biná por meio de banayich e bonayich, os “dez filhos”. O Midrash salienta o mesmo ponto com base na formulação: a Escritura diz Anochi, não ani.

O Midrash continua: “como está dito: Anochi Havayá, teu D'us”, as palavras com que D'us Se revelou no Sinai, dizendo a Chana, em essência, que seu Criador seria sua porção. O texto cita fontes paralelas e remete ao discurso “É melhor refugiar-se em Havayá do que confiar no homem”.

Quando lhe dizem que o próprio rei chegou, a matrona diz: “Esta é a alegria completa”: a própria presença de D'us, uma morada nos mundos inferiores. “Regozijar-me-ei grandemente em Havayá”, de Isaías, expressa essa alegria no próprio D'us.

Esta revelação vem por meio de “por meio da tsedacá serás estabelecida”: a caridade estende o nível de “justo e vitorioso”, o próprio Rei. O texto remete novamente ao discurso “Muitas águas” e a outro discurso.

Esse discurso, “E eis um candelabro de ouro”, explica como as mitsvot, em sua raiz, são superiores à Torá; por isso, a tsedacá, as mitsvot em seu conjunto, alcança além do estudo da Torá. O discurso “E Havayá ia adiante deles de dia” diz o mesmo e aplica a isso o versículo “Ali nos regozijaremos Nele”.

“Nele” (bo) significa no próprio D'us, e não apenas naquilo que vem Dele: a alegria que a matrona chama de completa. O texto acrescenta fontes sobre “justo e vitorioso” e sobre “Ele vestiu a tsedacá como uma cota de malha, e um elmo de salvação sobre a cabeça”, onde caridade e salvação são associadas.

O texto agora diz: “Como uma macieira entre as árvores da floresta, assim é meu Amado entre os filhos”. A “floresta” é explicada por meio de “Comi meu ya’ri com meu mel”: ya’ri, cujas letras são as mesmas de ya’ar, “floresta”, representa a bênção Yotzer Or, antes do Shemá, que descreve os anjos como “todos permanecendo nas alturas do mundo”; “meu mel” é o próprio Shemá.

O amor e o temor das almas de Israel são chamados “mel” porque provêm da dimensão interior e são doces, em contraste com os anjos de Yotzer Or. O texto remete a vários discursos, entre eles “Como a águia desperta seu ninho”, sobre como os anjos são elevados por meio das almas de Israel, “para serem absorvidos no corpo do Rei”.

Assim, a macieira entre as árvores da floresta representa o serviço das almas entre os anjos. As três cores da maçã, diz o Zohar, são os três atributos — amor, temor e compaixão —, os caminhos dos três Patriarcas, e também as três linhas sobre as quais, segundo a Mishná, o mundo se sustenta: Torá, serviço Divino e atos de bondade.

Por meio disso, a própria “floresta” é retificada, conforme explicado acima acerca do áyin grande de Shemá. E, assim como a macieira se ergue acima das árvores da floresta e é reconhecível entre elas, também essa revelação se destaca.

O texto cita um ensinamento segundo o qual tapuach, “maçã”, tem o mesmo valor numérico que Tzevaot, “hostes”, o Nome que aparece na declaração dos anjos: “Santo, santo, santo é Havayá das hostes”. Os Sábios interpretam Havayá Tzevaot como “Ele é um sinal (ot) entre Suas hostes”: D'us se destaca entre Seus anjos como a macieira se destaca na floresta.

Esse “sinal” é o esplendor de Atsilut revelado em Beriá, Yetsirá e Assiá, que se eleva acima de todas as suas hostes. Esta é a macieira entre as árvores da floresta.

Assim também, e infinitamente mais, é “meu Amado entre os filhos”. Os “filhos” são banayich e bonayich, a extensão proveniente de Chochmá e Biná de Atsilut.

Mas “meu Amado” é uma extensão proveniente de muito acima de toda a cadeia dos mundos. O Cântico dos Cânticos diz: “A voz do meu Amado! Eis que ele vem, saltando sobre as montanhas, pulando sobre as colinas”: Ele não desce passo a passo, mas salta.

Esse salto, explicado no maamar de Likkutei Torah sobre “A voz do meu amado”, é a irradiação do próprio Emanador, o Infinito, estendida em Atsilut sem passar pela ordem dos níveis.

Beriá, Yetsirá e Assiá não têm comparação com Atsilut, e Atsilut tem ainda menos comparação com o Infinito. Assim, quando a própria irradiação do Infinito se revela, ela se eleva sobre todo Atsilut como Atsilut se eleva sobre os mundos inferiores, e infinitamente mais.

Os Sábios interpretam “E Ele veio das miríades de santidade” como “Ele é um sinal entre Sua miríade”, explicado no final do maamar sobre esse versículo. O Zohar, em Haazinu, aplica o mesmo à macieira: assim, D'us “é um sinal entre todas as hostes do alto”.

Ainda assim, o versículo diz “meu amado entre os filhos”: o Amado só vem quando os filhos já estão presentes. A ordem é primeiro “E todos os teus filhos serão ensinados por Havayá”, depois “não leias banayich, mas bonayich”, e então “por meio da tsedacá serás estabelecida”, o que traz “A voz do meu amado… saltando”.