ביאור הדברים בענין א״ת בניך שהוא בחי׳ אהבה…

Este maamar ofrece una explicación adicional (biur) del discurso sobre el versículo “Y todos tus hijos (banayich) serán instruidos por Havaiá”, que los Sabios interpretan: “No leas banayich, tus hijos, sino bonayich, tus constructores”. “Hijos” representa el amor, que es Zeir Anpín, constituido en su mayor parte por jasadim (bondades); “constructores” representa la construcción de Maljut (Nukvá), que proviene de las guevurot, las fuerzas de contención y limitación. La razón es que Maljut desciende a los mundos inferiores y da vida incluso, aunque a distancia, a las kelipot nogah (la “cáscara resplandeciente”, una mezcla de bien y mal) y a las kelipot aún más bajas.

En la santidad, el ser se reconoce como nada ante D'os (bitul); el ámbito opuesto a la santidad se percibe como una existencia separada e independiente (yesh). Sin embargo, incluso ese ámbito recibe su fuerza vital de Maljut de la santidad y, por eso, como dice el Talmud, “lo llaman el D'os de los dioses”: reconocen que Él es la fuente que está por encima de sus propios poderes.

Desde la perspectiva de la esencia misma de D'os, no hay razón para favorecer a un receptor por encima de otro, pues ante Él todo —lo santo y lo profano por igual— es como nada. Por lo tanto, la regla de que el flujo llegue únicamente a aquello que está anulado no puede provenir de la Esencia misma.

Las palabras de Elihú en Job, “Si eres justo, ¿qué le das?”, expresan la misma idea: las acciones de una persona no añaden nada a la esencia de D'os. Proverbios dice: “La araña atrapa con sus manos, y está en los palacios del rey”: hasta una criatura insignificante encuentra lugar en el palacio del Rey, pues desde la perspectiva de la Esencia nada queda excluido. Otros dos discursos, “Y un hombre luchó” (Torah Ohr, Vayishlaj) y “Y sucedió que, cuando el Faraón envió”, desarrollan este tema.

La limitación proviene, en cambio, de las guevurot que hay en Maljut, como dicen los Sabios: “la mano izquierda rechaza” (y la derecha acerca); la palabra impresa shma'n evidentemente debe leerse smol, “la izquierda”, tal como cita la nota de Kehot. Las guevurot retienen el flujo de las fuerzas externas (las kelipot), que carecen de bitul, de modo que reciban solo en una medida contraída; no las separan por completo, porque también ellas “lo llaman el D'os de los dioses”. El flujo principal llega a aquello que está anulado ante D'os: los ángeles y las almas de la santidad.

Por eso Maljut debe construirse a partir de las guevurot: desciende a Beriá, Yetzirá y Asiá, donde existen las kelipot, y necesita una fuerza que limite y rechace. En Atzilut, el Mundo de la Emanación, no hay mal alguno (“el mal no habita contigo”), de modo que allí no se necesita esa protección.

Una referencia entre paréntesis al discurso de Torah Ohr sobre las bendiciones nupciales. De las dos bendiciones acerca de la creación del hombre, la que corresponde a Javá (Maljut) también concluye con “Bendito”, mientras que la que corresponde a Adam (Zeir Anpín) solo comienza con ello. La bendición final, la jatimá (literalmente, “sello”), es necesaria para Maljut porque desciende a lugares donde están las kelipot. Las palabras de esa bendición, “y preparó para él, de sí mismo, una construcción”, aluden a la construcción de Maljut, que es bonayich.

El poder de Maljut para dirigir el flujo únicamente hacia quienes están anulados proviene de Jojmá. Jojmá es en sí misma bitul, la sensación de ser nada ante D'os; por eso, de ella proviene la regla de que la Luz Infinita solo mora allí donde hay bitul.

El Raaya Mehemna sobre el medio shekel interpreta “una piedra para pesar con ella” como la yud, la letra de Jojmá: Jojmá es el peso que mide la emanación. Por eso Jojmá, aunque es una fuente de bondad, también es llamada din (juicio), como sostenía el cabalista Rabí Yehudá Jayat; medir es una función de la Guevurá.

Este poder de medir es el kav hamidá, la “línea de medida”: la Guevurá suprema de Atik Yomin (el nivel más interior de Kéter) investida en la Jojmá oculta (Jojmá Stimaá). De allí proviene el principio de que la luz revelada de D'os se concede solo en proporción al bitul del receptor.

Por eso, Mishlé dice: “La sabiduría de las mujeres construyó su casa” y “Con sabiduría se construye una casa”: la “casa”, Maljut, es construida por Jojmá. En la persona, esta construcción se realiza mediante la aceptación del yugo de la Torá y mediante el temor. El Raaya Mehemna enumera cuatro niveles, dechilu y rechimu (en arameo, temor y amor): el temor y el amor inferiores son Maljut y Zeir Anpín, y el amor y el temor superiores son Biná y Jojmá.

De esto resulta que el amor, Zeir Anpín, el “hijo” (banayich), tiene su raíz en Biná: el amor menor (ahavá zutá) surge del gran amor (ahavá rabá). Pero el temor inferior, Maljut, tiene su raíz en el temor supremo, Jojmá, un bitul superior a cualquier amor; por eso, los “constructores” de Maljut reciben de una raíz más elevada que los “hijos”.

Por eso, quienes están en el nivel de bonayich, que construyen Maljut, son llamados talmidei jajamim, “discípulos de los sabios”, pues una casa se construye específicamente mediante Jojmá (sabiduría). Mishlé dice lo mismo: “Havaiá fundó la tierra con sabiduría”; la tierra alude a Maljut.

El mismo versículo continúa diciendo que Él “estableció los cielos con entendimiento”: los cielos, los atributos emocionales de Zeir Anpín (banayich), provienen de Biná. El texto agrega que esto también se explica a propósito de una enseñanza del Zohar en la parashá de Emor; la nota de Kehot ubica esa explicación en Biurei HaZohar del Rebe Miteler.

Esa enseñanza del Zohar trata de las palabras de Avraham acerca de Sará: “Y además, en verdad es mi hermana”; hay también una explicación adicional sobre la parashá de Vayerá. Asimismo, se remite al lector al discurso de Torah Ohr sobre por qué la formación del hombre fue diferente, que vincula las dos bendiciones nupciales con las dos etapas de la creación del hombre.

En otro lugar se explica que “Havaiá construye Jerusalén” alude a la construcción de Maljut, aquí llamada Jerusalén: cada una de las diez Sefirot de Maljut se construye a partir del aspecto de Maljut de la Sefirá correspondiente de Zeir Anpín.

Sin embargo, la fuerza que hace posible esta construcción debe provenir de una fuente más elevada que Zeir Anpín. Se cita el discurso de Likkutei Torah sobre la Mishná acerca de Rosh Hashaná cuando cae en Shabat.

El texto enumera otros pasajes del Zohar sobre esta construcción, entre ellos el pasaje sobre “Y Havaiá Elokim construyó la costilla” (la construcción de Javá), y el comentario de Ramaz, Rabí Moshé Zacuto, sobre el pasaje del Zohar en Pinjás.

También existe una “Jerusalén de Arriba”, que el texto identifica con la Maljut del Ein Sof, el temor supremo; el Pardes Rimonim (en la sección llamada “Esencia y Conducta”) la identifica con Biná. En cualquier caso, está por encima de la Jerusalén de abajo, y esto abre otra interpretación de “construye Jerusalén”.

Según esta interpretación, “construye Jerusalén” significa hacer descender luz adicional desde la Jerusalén de Arriba, la Maljut del Ein Sof, hacia la Jerusalén de abajo, la Maljut de Atzilut. El Salmo llama a Jerusalén “una ciudad unida”: la Jerusalén superior y la inferior unidas como una sola.

Para mostrar cómo es posible semejante incremento, el texto recuerda el kav de medida: toda emanación de luz divina se mide por medio de él, siempre en proporción al bitul del receptor.

Como la Jojmá de Atzilut es puro bitul, la Luz Infinita reposa en ella, y la Jojmá resplandece en todo Atzilut; la nota de Kehot remite aquí a los Tikkunei Zohar.

En Beriá, Yetzirá y Asiá no existe el bitul verdadero de la Jojmá de Atzilut, sino únicamente el bitul del yesh, la autoanulación de seres que todavía sienten que existen. En consecuencia, allí la revelación de la Luz Infinita es menor, de modo que, cuando Maljut se inviste en esos mundos, no aporta la revelación que tiene en Atzilut.

Al comienzo de la cadena de los mundos, el kav de medida fijó qué grado de revelación recibiría cada mundo de acuerdo con su posición. Pero esa asignación inicial no es el final de la cuestión.

Después, las acciones de quienes están abajo modifican la medida: cuando las personas se fortalecen por medio de la teshuvá, las buenas acciones, la Torá, la plegaria y la caridad, una luz adicional resplandece a través de los cuatro mundos: Atzilut, Beriá, Yetzirá y Asiá.

Esto se explica al final del discurso “Mira, el aroma de mi hijo”. Por el contrario, cuando las generaciones no son dignas, la luz disminuye aún más: Pri Etz Chaim, en las intenciones del Arizal para Shabat, dice que el pecado de Adam hizo que todos los mundos descendieran mucho (la nota de Kehot remite a su Puerta de la Plegaria, capítulos 6 y 7, y señala que no se encontró la formulación exacta).

Por medio de la teshuvá de Adam y de Shabat, aquel descenso fue reparado. Asimismo, en la destrucción de Jerusalén, la luz se retiró de Zeir Anpín y Nukvá, como dice el Zohar: “El Santo, bendito sea, ascendió más y más alto”: lo que las personas hacen abajo modifica cuánta luz se revela.

Cuando la luz se retiró durante la Destrucción, se llenó el lado opuesto: los Sabios dicen que Tzor se llenó solamente a partir de la destrucción de Jerusalén. Bonayij, la reconstrucción de Jerusalén, invierte esto al hacer descender luz adicional a Maljut, fuente de Beriá, Yetzirá y Asiá, hasta que la Luz Infinita misma se revele incluso abajo. Isaías describe esa revelación: ante el terror de la majestad de D'os, quienes se oponen a Él se esconderán en las cuevas de las rocas (tzurim, palabra que evoca Tzor, Tiro).

Esta reconstrucción se realiza mediante la aceptación del yugo de la Torá, como se explica en el discurso sobre “He recogido mi mirra con mis especias” (Cantar de los Cantares 5:1). También se la llama yirá shlemá, “temor completo”; tradicionalmente, se oyen esas dos palabras en el nombre Yerushalayim, y tal temor se hace descender por medio de la Torá. Luego, el texto remite al discurso sobre “Ponme como un sello” (Cantar de los Cantares 8:6).

Un sello puede estar grabado, con sus letras hundidas, o en relieve, con sus letras elevadas; aquel discurso vincula el sello hundido con el temor, que atrae desde un nivel más elevado, y el sello en relieve con el amor, que asciende desde abajo. Así, la lectura de los Sabios “no banayij, sino bonayij” pasa del amor al temor completo que se alcanza mediante el estudio de la Torá.

Comienza la segunda sección. Bonayich trae «y gran paz» (verav shalom), continuación del versículo «Y todos tus hijos serán instruidos por Havaiá, y grande será la paz de tus hijos», que el texto interpreta en dos etapas: de verav, «mucho», se hace paz. Esto se apoya en la cantilación: verav lleva tipjá, un acento que señala una pausa y concluye una frase.

Sin esa pausa, verav simplemente describiría la paz como «gran paz», una gran medida de paz. El acento separador muestra que verav también tiene un significado propio.

Leído por sí solo, rav, «mucho», representa la multiplicidad y la división: Esav, llamado «los montes de la separación», y reshut harabim, el dominio de la multitud dispersa, en contraste con la unidad de la santidad. La promesa es que esta misma multiplicidad será refinada e incluida en la unidad de D'os, convirtiéndose en paz; por eso Isaías, al describir a D'os viniendo de Edom, la tierra de Esav, lo llama «grande (rav) para salvar».

El texto explica ahora la afirmación de que en el futuro incluso el cerdo, emblema de la impureza, será purificado. En el versículo “El jabalí del bosque (miya'ar) lo roe”, la ayin de ya'ar está escrita por encima de la línea, y el Midrash la interpreta así: “si son meritorios, del río (ye'or); si no, del bosque (ya'ar)”. Esa ayin suspendida, cuyo valor es setenta, corresponde a las siete Sefirot inferiores de Ima (Biná), cada una compuesta por diez, donde tuvo lugar la ruptura de las vasijas.

La ruptura tuvo lugar en el Nombre Sag, el aspecto de Biná, donde se quebraron los “siete reyes de Tohu”, los atributos del Mundo del Caos; en Jojmá no hubo ruptura, como dice Job: “Mueren, y no por la sabiduría”. La ayin agrandada de la primera palabra de “Shemá Israel” pertenece a esta misma idea.

En Biná las letras son “grandes” (asvon ravrevin); por eso, la ayin agrandada de Shemá corresponde a las siete Sefirot inferiores de Biná una vez reparado el daño de la ruptura. Esa reparación consiste en la inclusión del Nombre Ban (valor numérico 52) y de las 288 chispas en esas siete Sefirot de Ima.

Una segunda razón por la que la ayin de ya’ar queda suspendida: las fuerzas externas (las kelipot) reciben su fuerza vital únicamente desde lejos, por medio de una luz circundante que nunca penetra en ellas, asociada aquí con la levoná (incienso). Por eso el incienso tiene once ingredientes, uno más que los “diez y no nueve” de la santidad, expresión que Sefer Yetzirah aplica a las Sefirot: esa medida adicional representa la fuerza vital distante que se otorga a lo que está fuera de la santidad.

Ya’ar, “bosque”, también se interpreta como el mundo de los ángeles o el Mundo de Asiá. Al final de los días (ketz hayamín, una expresión de Daniel), cuando D’os cumpla Su promesa por medio de Zejariá: “Apartaré de la tierra el espíritu de impureza”, esto cambiará.

La profecía de Tzefaniá: “Pues entonces volveré a los pueblos una lengua pura, para que todos invoquen el Nombre Havaiá”, describe ese cambio. Este es el sentido más profundo de “de verav se hace la paz”: incluso la luz circundante que ahora da fuerza vital distante a lo que está fuera se incluirá en Yaakov, el ámbito de la santidad.

Esto explica por qué la abundante paz se produce específicamente por medio de “tus constructores”, quienes actúan a través de Jojmá. Las kelipot reciben su sustento de ya’ar, las siete Sefirot inferiores de Ima, donde tuvo lugar la ruptura, pero no tienen asidero en Jojmá; por eso pueden ser depuradas en Jojmá, como dice la enseñanza cabalística: “mediante Jojmá se los refina”.

Como Jojmá está fuera del alcance de las kelipot, la rectificación se produce por medio de ella, y ya’ar, el “bosque”, se convierte en ir, una “ciudad”: las mismas letras, dispuestas en un nuevo orden. El texto remite a su discurso sobre la bendición de Yaakov a Yehudá: “Ata su pollino (iroh) a la vid”, donde iroh se interpreta tanto como un asno salvaje como la ciudad de D'os.

Cuando Israel bordeaba la tierra de Esav, D'os les dijo: “Ya han dado bastantes vueltas alrededor de esta montaña (rav lachem); vuélvanse hacia el norte (tzafoná)”. El Midrash interpreta tzafoná como “escóndanse” en la Torá: si Esav los amenaza, huyan a la Torá, pues “tzafoná no significa otra cosa que Torá”. El texto utiliza esto para mostrar que el rav, la multiplicidad de Esav, se supera por medio de la Torá.

“Del norte viene el oro”, dice Iyov, vinculando el norte con el oro; y el oro corresponde al nivel del temor, como en “Teman a Havaiá” y “El comienzo de la sabiduría es el temor a Havaiá”. La Torá es “más deseable que el oro”, de modo que el norte, el oro, el temor y la Torá están relacionados; el texto también remite a Bereshit Rabbá, capítulo 16.

Como dice la Mishná en Avot: “Si no hay sabiduría, no hay temor”; el temor depende de la sabiduría de la Torá. En su sentido más pleno, el oro es la Torá Oral, que supera a la Torá Escrita como el oro supera a la plata. El texto remite a la explicación que aparece en otro lugar de la enseñanza de los Sabios: “Se le dio a la mujer una comprensión adicional”, donde la mujer representa a Maljut y a la Torá Oral.

Los Sabios también dicen que “las palabras de los soferim”, los maestros de la Torá Oral, son más dulces que el vino de la Torá; este tema se explica en el discurso “Soy negra, pero hermosa”. Sofer, “escriba”, representa a Jojmá, por medio de la cual todas las cosas son refinadas y separadas.

Por medio de esta Torá se alcanza el nivel de rav lachem: el rav, la multiplicidad de Esav, ya no se opone a Israel. Como se dijo antes, la Torá es llamada “fuerza (oz) y sabiduría sólida (tushiyá)”; la nota de Kehot relaciona oz con el alma divina y tushiyá con el alma animal, y cita el Zohar Jadash, que dice que al principio la Torá “debilita” a la persona mientras lucha contra su inclinación al mal, pero, una vez que se ha habituado a ella, le brinda alegría y fuerza.

Una lista entre paréntesis de fuentes adicionales: el Zohar sobre “Manzanas de oro engastadas en plata” (Proverbios 25:11), el Midrash Rabbá al comienzo de Vayigash, Rashi sobre ese versículo y el comienzo del Shelah. La imagen del versículo, el oro engastado en plata, concuerda con los dos niveles de Torá que se acaban de tratar.

Esta es la enseñanza del Zohar de que la Torá es “oculta y revelada”, pero todo es uno: sus profundidades ocultas y su enseñanza revelada constituyen una sola Torá. La Torá Oral es llamada “una tierra que mana leche y miel”, como se explica en el discurso “Este día”, en la parashá Ki Tavó.

Así describe la Escritura a David, encarnación de la realeza (Maljut): “Rubicundo, de hermosos ojos”. “Rubicundo”, el color rojo, corresponde a Guevurá, pues Maljut se edifica a partir de las guevurot; sin embargo, también tenía “hermosos ojos”.

Los «ojos hermosos» muestran que, en esencia, esta Guevurá es verdadera bondad: su contención sirve al bien. Es como la línea de medida, la Guevurá de Atik Yomin investida en el cerebro oculto (Moja Stimaá), que el Zóhar representa como «el rocío de cristal»: blanco como el cristal, pero con matices rojos que se ven en su interior.

Una referencia entre paréntesis a otros pasajes del Zóhar (parte III, 51a, 56a, 84a y 262b). Luego viene el siguiente paso: bonayij, la construcción mediante la Torá y el temor, requiere que primero haya banayij, los «hijos», el nivel del amor.

Banayij es Biná, expresada en el «correr y retornar» (ratzo vashov) de la plegaria: el anhelo del alma de elevarse y su retorno para servir abajo, según las palabras de Ezequiel acerca de los seres vivientes. Las palabras «bendijeron sobre la Torá» evocan la enseñanza de los Sabios de que la Tierra fue perdida porque no bendijeron primero sobre la Torá: baruj, «bendito», es el Yesod de Aba, el canal proveniente de Jojmá que debe prolongarse dentro de la Torá, la letra vav, los seis atributos de Zeir Anpín. La nota de Kehot cita el léxico cabalístico Meorei Or: «Baruj es el nombre del Yesod de Aba, unido dentro del Yesod de Ima».

La tercera sección se dirige al versículo siguiente: “Por medio de la tzedaká serás establecida”. Banáij y bonáij construyen Maljut como luz interior, una luz que entra y es asimilada; pero para proteger la “ciudad” de las fuerzas exteriores, como en “si Havaiá no guarda la ciudad”, se necesitan luces circundantes (makifim), que se atraen por medio de la tzedaká y la compasión.

Una luz circundante, demasiado elevada para ser contenida, aleja a las fuerzas exteriores para que no puedan nutrirse. El paréntesis enumera lugares que tratan sobre “Si Havaiá no construye la casa… si Havaiá no guarda la ciudad”: el Talmud en Yoma, que relata que este versículo se recitaba para mantener ocupado al Kohen Gadol durante la noche anterior a Yom Kipur; el comienzo del Midrash sobre Eichah, y varios pasajes del Zohar.

La frase de Isaías, “Yo, que hablo con tzedaká, grande para salvar”, se interpreta aquí así: “Yo, que hablo” es la Torá, las palabras de D'os puestas en la boca de Israel, como dice Isaías en otro lugar: “Mis palabras que puse en tu boca”. Se llega a este nivel por medio de “Y todos tus hijos serán enseñados por Havaiá”, es decir, mediante el estudio de la Torá.

Después de la Torá viene la tzedaká, y con ella, “grande para salvar”: la salvación que llega por medio de verav shlom, el refinamiento de la multiplicidad descrito antes. La bendición que precede al Shemá de la mañana alaba a D'os como “quien siembra actos de tzedaká y hace brotar salvaciones”, vinculando la tzedaká con la salvación. El texto también remite al discurso de Torah Ohr “Quien está entronizado en las alturas” y al Zohar.

Así, David dice: “Havaiá es mi luz y mi salvación; ¿a quién temeré?”. David y Jerusalén corresponden a un mismo nivel, Maljut, como las Escrituras vinculan la elección de David con la elección de Jerusalén.

En Reyes, D'os dice que no eligió ninguna ciudad, pero que eligió a David; en Crónicas, las mismas palabras dicen que eligió a Jerusalén y eligió a David. Leídos juntos, los versículos presentan al rey y a la ciudad como uno.

“Mi luz” es la luz interior, la revelación que se recibe dentro, la construcción de banáij y bonáij; “mi salvación” es la luz circundante, que protege desde fuera. Por medio de esa luz circundante llega “grande para salvar”, la salvación que trae la tzedaká.

El Zohar en Bamidbar explica “Havaiá es mi luz”: quien está unido a la luz de arriba no teme ni a los seres superiores ni a los inferiores; y el Midrash interpreta “mi luz” como Rosh HaShaná y “mi salvación” como Yom Kipur (la nota de Kehot señala que el capítulo corresponde a Ajarei, no a Emor). En Rosh HaShaná se construye de nuevo el “mundo del habla”, Maljut, y el texto remite a otros pasajes del Midrash.

Entre ellos se encuentra un Midrash sobre “un tiempo para reunir piedras” (Eclesiastés 3:5): reunir las piedras para una construcción. Esta construcción de Rosh Hashaná es bonayij, como en “Con sabiduría se construye una casa” y “Construyó la costilla”: la construcción de Javá, que representa a Maljut. Luego, el texto comienza a explicar las tres palabras yirá, shalem y shalom.

Yirá, temor, es Rosh Hashaná. El Zóhar, sobre “Y esta es la ofrenda… oro”, dice que el oro alude al día de Rosh Hashaná, y Job dice: “Del norte viene el oro”. La nota de Kehot indica que este pasaje del Zóhar se encuentra en la parte II, donde aparece Terumá.

El oro es el nivel del temor, como se explicó antes. Shalem, “completo”, es Yom Kipur, cuando cada imperfección queda reparada por una emanación desde la Fuente de todo, a quien el Tikkunei Zóhar se dirige diciendo: “Tú eres la perfección de todos ellos”; y shalom es “paz para el que está lejos”, que se ha acercado.

Acercarse desde lejos es teshuvá, y también D'os se acerca desde arriba: los Sabios interpretan “Invóquenlo cuando está cerca” como referido a los Diez Días de Teshuvá entre Rosh Hashaná y Yom Kipur. De esto proviene Sucot, a la que la oración de la noche llama “la sucá de Tu paz”.

La paz de Sucot es verav shlom: los setenta toros ofrecidos durante la festividad corresponden a las setenta naciones, según dice el Talmud; la multitud (rav) queda incorporada a la paz. El texto también remite al Ramaz sobre la profecía de Zacarías, según la cual las naciones subirán a postrarse ante D'os y a celebrar la festividad de Sucot.

En Sucot también se da mucha caridad, como se explica en los discursos sobre “Haré tus ventanas de kadkod” y “Tzión será redimida por medio de la justicia, y los que regresen a ella, por medio de la tzedaká”. Todo esto tiene por finalidad que se cumpla “por medio de la tzedaká serás establecida”.

Las tres etapas, banayich, bonayich y tzedaká, corresponden a Biná, Jojmá y Kéter, en orden ascendente. Banayich es Biná: la palabra biná se escribe con las letras de ben (“hijo”) y Yah, el Nombre formado por yud y hei.

Biná es el servicio del rezo, del que nace el amor; bonayich es Jojmá, el estudio de la Torá; ambos son luz interior. La tzedaká es Kéter, la Corona: los 613 mandamientos de la Torá y los siete de los Sabios suman 620, los “620 pilares de luz” de Kéter, una palabra cuyo valor numérico es 620.

Kéter es luz circundante: la palabra está relacionada con koséret, la letra capital con forma de corona que se coloca sobre una columna y la rodea, en lugar de penetrar en ella. Todas las mitzvot en su conjunto se llaman tzedaká (la nota de Kehot recuerda que el Talmud de Jerusalén llama a la caridad simplemente “la mitzvá”), y las tres bendiciones sacerdotales —“Que te bendiga”, “Que haga brillar” y “Que alce”— corresponden a esos mismos tres niveles.

El texto remite al comentario del Ramaz sobre la afirmación del Zóhar de que D'os “tiene tres mundos en los que está oculto”. Estos son los mismos tres niveles, y el triple “Santo, santo, santo” corresponde a ellos.

Esta clave permite descifrar una parábola del Midrash sobre “Nos alegraremos y nos regocijaremos en ti”: una matrona cuyo esposo, el rey, se fue al extranjero con sus hijos y sus yernos. Cuando le dijeron: “Han llegado tus hijos”, respondió: “¿Qué me importa? Que se alegren mis nueras”; los párrafos siguientes explican la parábola a través de los tres niveles.

La explicación de la parábola comienza con “Como un lirio entre las espinas, así es mi amada entre las hijas”. Las “hijas” son las almas individuales, llamadas “hijas de Jerusalén” o “hijas de Tzión”.

Así se explica en los discursos “Soy negra, pero hermosa, hijas de Jerusalén” y “Salgan y vean, hijas de Tzión”. “Mi amada”, en cambio, es Knesset Israel, la Congregación de Israel en su conjunto, la fuente de la que provienen todas las almas.

El texto remite a su discurso sobre “Una sola es ella, mi paloma”, y luego presenta la idea clave: el Shemá habla de tres amores, “con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”, tres niveles ascendentes de amor a D'os.

Estos tres amores se explican en otros discursos: “Su mano izquierda está bajo mi cabeza”, “Cuando levantes la cabeza de los hijos de Israel” y “Los cielos son Mi trono”.

El amor “con todo tu corazón” es el anhelo desfalleciente del alma, como en “mi carne y mi corazón desfallecen” y “mi alma anhela, sí, desfallece, por los atrios de Havaiá”. Por eso se llama kalosai a esas almas, “mis nueras”, a partir de kalah, “desfallecer”; el discurso “Y te desposaré conmigo” explica que Knesset Israel es llamada kallah, “novia”, por la misma razón.

El amor «con toda tu alma» es «A Ti, Havaiá, elevo mi alma»: unir todas las facultades de uno —el intelecto y las emociones, el pensamiento, el habla y la acción— con la Torá y las mitzvot, y con la oración meditativa.

Esto significa unirse a la sabiduría y la voluntad propias de D'os, que es lo que es la Torá, y por eso es más elevado que anhelar «los atrios». El Zóhar llama a la Torá «el palacio supremo del Santo, bendito sea», la casa real donde el Rey vive permanentemente.

En esta imagen, la casa del Rey es la Luz Infinita que reposa en la Jojmá suprema, mientras que los «atrios» son lugares a los que Él entra solo en ciertas ocasiones, como dice el Talmud: por la noche D'os «cabalga sobre Su ligero querubín y recorre dieciocho mil mundos». La Torá brinda un vínculo constante; los atrios solo conocen una visita pasajera.

El amor «con toda tu fuerza» (meod, más allá de toda medida) es el autosacrificio y la «voluntad del corazón» (re'uta deliba), que está por encima de la razón. Acerca de esto dijeron los Sabios: «Hay quien adquiere su mundo en una sola hora», y el texto remite al discurso sobre «Este día, Havaiá, tu D'os te ordena».

De este amor se dice: «Así es mi amada entre las jóvenes»; ella es «hermosa como Tirtzah», expresión relacionada con ratzon, voluntad: la voluntad suprema, por encima de la Jojmá. El Midrash dice que D'os «no dejó de apreciarla hasta que la llamó “Mi madre”», más allá de «hija» y «hermana», como en «la corona con que su madre lo coronó»: la Shejiná suprema.

Ahora se descifra la parábola. “Han llegado tus hijos” alude al descenso de las almas de Atzilut: “Y todos tus hijos (banáij) serán instruidos por Havaiá”, una revelación cuya raíz está en Biná de Atzilut. La respuesta de la matrona, “Que se regocijen mis nueras”, designa a quienes reciben esta revelación.

Las “nueras” (kalot) son las almas de Beriá, Yetzirá y Asiá, cuyo amor es el anhelo (kalsá) expresado en “mi alma anhela los atrios de Havaiá”; la revelación de banáij, que proviene de Biná, sacia su sed. Biná es llamada “el atrio interior que mira hacia el este”, de modo que es precisamente el “atrio” que ellas anhelan.

A continuación viene “Han venido tus yernos”. Puesto que, a primera vista, los hijos serían más cercanos que los yernos, ¿qué añade esto? La respuesta es que los yernos (jatanim) son los maestros de la Torá, bonayij, pues los Sabios interpretan “el día de su boda (jatunató)” como la Entrega de la Torá.

La Torá emana de la Jojmá suprema, que es Atzilut en su conjunto y está por encima de Biná, la fuente de Beriá; es “el palacio supremo”, incluso por encima del patio interior. Aun así, la matrona dice solamente “Que se alegren mis hijas”; las hijas son el néfesh de Atzilut, como se explica en el discurso “Cuando salgas a la guerra”.

Ese discurso explica la frase “le dan la hija del Rey”, y el Midrash dice que D'os primero llamó a Israel “Mi hija”. Puesto que el Zóhar enseña que “Abba (Jojmá) fundó a la hija”, son las hijas quienes se alegran con la revelación de Jojmá que se hace descender por medio de la Torá.

Sion misma, la matrona, es la Shejiná suprema, de quien el Midrash dice que D'os no cesó de apreciarla hasta que la llamó “Mi madre”. Ella es “Única es ella, mi paloma”: el amor singular que está más allá de las hijas.

Su amor es la voluntad del corazón, el amor “con toda tu fuerza”: la yejidá, el punto más íntimo y único del alma, que recibe de D'os como Yajid, el Único, por encima tanto de banayij como de bonayij. Los primeros piadosos, que pasaban nueve horas al día en la plegaria, son un ejemplo de este amor.

Por eso, la revelación de Jojmá por medio de la Torá no apaga su sed. El discurso “Muchas aguas” interpreta “Si un hombre diera toda la riqueza de su casa por amor, lo despreciarían por completo” como D'os ofreciendo Jojmá, “la riqueza de Su casa”, a un alma cuyo amor es únicamente por Él, y esa alma despreciando cualquier cosa inferior a Él.

Este es el gran amor con toda la fuerza, dirigido a la esencia misma de D'os, ante la cual incluso Jojmá cuenta como mera Asiá, “acción”. Con mayor razón la Torá: aunque su Entrega sea “el día de su boda”, los Sabios llaman a la Torá “el fruto caído (novlot) de la sabiduría suprema”, un producto derivado y menor de ella.

Lo que sí la satisface es “He aquí, tu rey viene a ti, justo y victorioso (tzadik venoshá)”: el Rey mismo, no Sus hijos ni Sus yernos. Es el nivel de las palabras de Elkaná a Janá: “¿Acaso no soy yo mejor para ti que diez hijos?”, una emanación desde Anojí, “Yo”, D'os tal como es en Sí mismo.

Esta es la Luz Infinita misma, muy por encima de Atzilut, que se revela para que D'os tenga “una morada en los mundos inferiores”. Está muy por encima de todo lo que las almas pueden alcanzar, pues no guardan comparación alguna con ella.

Esto se produce por medio del Kéter supremo, la Maljut del Ein Sof, el nivel que vincula la Luz Infinita misma con las Sefirot emanadas. A esto se refiere el versículo cuando dice: “¿Acaso no soy yo mejor para ti que diez hijos?”

Anojí es la esencia oculta de D'os, “el más oculto de todos los ocultos”; un descenso desde ella es mejor que todo lo que procede de Jojmá y Biná por medio de banayij y bonayij, los “diez hijos”. El Midrash señala lo mismo a partir de la expresión: las Escrituras dicen Anojí, no ani.

El Midrash continúa: “como está dicho: Anojí Havaiá, tu D'os”, las palabras con que D'os se reveló en el Sinaí, diciéndole a Janá, en efecto, que su Creador sería su porción. El texto cita fuentes paralelas y remite a su discurso sobre “Es mejor refugiarse en Havaiá que confiar en el hombre”.

Cuando le dicen que el rey mismo ha llegado, la matrona responde: “Esta es una alegría completa”: la presencia misma de D'os, una morada en los mundos inferiores. La expresión de Isaías “Me alegraré mucho en Havaiá” expresa esta alegría en D'os mismo.

Esta revelación se produce mediante “por medio de la tzedaká serás establecida”: la caridad hace descender el nivel de “justo y victorioso”, el Rey mismo. El texto remite nuevamente al discurso “Muchas aguas” y a otro discurso.

Ese discurso, “Y he aquí, un candelabro de oro”, explica cómo las mitzvot, en su raíz, son superiores a la Torá; por eso, la tzedaká, que comprende todas las mitzvot, alcanza más allá del estudio de la Torá. El discurso “Y Havaiá iba delante de ellos de día” dice lo mismo y aplica a ello el versículo “Allí nos alegraremos en Él”.

“En Él” (bo) significa en D'os mismo, no solo en lo que procede de Él: la alegría que la matrona llama completa. El texto añade fuentes sobre “justo y victorioso” y sobre “Se vistió de tzedaká como de una cota de malla, y un yelmo de salvación sobre Su cabeza”, donde se vinculan la caridad y la salvación.

El texto lee ahora: “Como un manzano entre los árboles del bosque, así es mi Amado entre los hijos”. El “bosque” se explica a través de “Comí mi yaarí con mi miel”: yaarí, cuyas letras son las mismas que las de yaar, “bosque”, representa la bendición Yotzer Or, antes del Shemá, que describe a los ángeles, “todos ellos de pie en las alturas del mundo”, mientras que “mi miel” es el propio Shemá.

El amor y el temor de las almas de Israel son llamados “miel” porque provienen de la dimensión interior y son dulces, a diferencia de los ángeles de Yotzer Or. El texto remite a varios discursos, entre ellos “Como un águila que despierta su nido”, acerca de cómo los ángeles son elevados por medio de las almas de Israel “para ser absorbidos en el cuerpo del Rey”.

Así, el manzano entre los árboles del bosque es el servicio de las almas entre los ángeles. Los tres colores del manzano, dice el Zóhar, son los tres atributos de amor, temor y compasión, las sendas de los tres Patriarcas, y también las tres líneas sobre las que, según la Mishná, se sostiene el mundo: Torá, servicio a D'os y actos de bondad.

Por medio de esto se rectifica el propio “bosque”, como se explicó antes acerca de la ayin grande de Shemá. Y así como el manzano sobresale en altura por encima de los árboles del bosque y se distingue entre ellos, también esta revelación resalta.

El texto cita una enseñanza según la cual tapuaj, “manzano”, tiene el mismo valor numérico que Tzevaot, “huestes”, el Nombre que aparece en las palabras de los ángeles: “Santo, santo, santo es Havaiá de las Huestes”. Los Sabios interpretan Havaiá Tzevaot como “Él es una señal (ot) entre Su hueste”: D'os sobresale entre Sus ángeles como el manzano entre los árboles del bosque.

Esa “señal” es el resplandor de Atzilut revelado en Beriá, Yetzirá y Asiá, que se eleva por encima de todas sus huestes. Este es el manzano entre los árboles del bosque.

Así también, y en medida infinitamente mayor, es “mi Amado entre los hijos”. Los “hijos” son banayij y bonayij, la extensión desde Jojmá y Biná de Atzilut.

Pero “mi Amado” es una extensión desde muy por encima de toda la cadena de los mundos. El Cantar de los Cantares dice: “¡La voz de mi Amado! He aquí que viene, saltando sobre las montañas, brincando sobre las colinas”: Él no desciende paso a paso, sino que salta.

Ese salto, explicado en el discurso de Likkutei Torah sobre “La voz de mi amado”, es la irradiación del propio Emanador, el Infinito, atraída al Mundo de Atzilut sin pasar por el orden de los niveles.

Beriá, Yetzirá y Asiá no guardan comparación con Atzilut, y Atzilut guarda infinitamente menos comparación con el Infinito. Por eso, cuando se revela la irradiación propia del Infinito, se eleva por encima de todo Atzilut tanto como Atzilut se eleva por encima de los mundos inferiores, e infinitamente más.

Los Sabios interpretan “Y Él vino de entre las miríadas de santidad” como “Él es una señal entre Sus miríadas”, explicación que aparece al final del discurso sobre ese versículo. El Zohar sobre Haazinu aplica lo mismo al manzano: así, D'os “es una señal entre todas las huestes de arriba”.

Sin embargo, el versículo dice “mi amado entre los hijos”: el amado se manifiesta solo cuando los hijos ya están presentes. El orden es primero “Y todos tus hijos serán instruidos por Havaiá”, luego “no leas banayich, sino bonayich” y, después, “por medio de la tzedaká serás establecida”, lo que da lugar a “La voz de mi amado… saltando”.