ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה וגו׳

המאמר פותח בדברים יא, כו–כז, שבהם משה מציב לפני ישראל ברכה וקללה. הוא מזכיר את הכלל שקבעו חז״ל, שלפיו ״היום״ בתורה מציין דבר נצחי: מה שנאמר ״היום״ עומד בתוקפו בכל יום ולנצח.

עולות כאן שתי שאלות: כיצד חל כאן ה״היום״ הנצחי, ומדוע נאמר ״לפניכם״, מן המילה ״פנים״, ולא פשוט ״לכם״? התשובה מתחילה בעיקרון שלפיו לכל יהודי יש פנימיות וחיצוניות: רובד פנימי ונסתר של הנשמה, וכוחותיה הגלויים.

בדברים ה, ד נאמר שבסיני דיבר ה׳ עם ישראל ״פנים בפנים״. אדמו״ר הזקן מפרש את ה״פנים״ כרובד הפנימי של הנשמה: בשעת מתן תורה נמשך שם הוי׳ אל ה״פנים״ הפנימיים ביותר של כל יהודי, אל כל ניצוץ וניצוץ מנשמתו.

הדיבר הראשון, ״אנכי הוי׳ אלקיך״, מתפרש כדבר שכל יהודי קיבל: ששם הוי׳ יאיר בו ויתגלה בו עד כדי כך, שה׳ ייקרא על שמו — ״אלקיך״, אלקים שהוא באמת שלו.

כעת אדמו״ר הזקן מראה כיצד שם הוי׳ מצוי בכל יהודי. הוא פותח באמירה ״רשעים מלאים חרטות״: גם חוטא חוזר ומהרהר בתשובה, מפני שבעומק נפשו אינו רוצה להינתק מה׳; למשיכה הזאת אין טעם והסבר.

ההתקשרות הזאת, שאין לה טעם, נובעת מחכמה, הכוח הנעלה ביותר בנפש, שהיא ביטול טהור לפני ה׳ ועומדת למעלה מכל מה שהשכל יכול להשיג. בתניא, פרק י״ח, מוסבר שאור ה׳ מלובש בחכמת הנפש, שהיא למעלה מדעת ומשכל שניתנים להשגה.

בחינה זו נקראת ״משכיל״, תובנה, על פי משלי ט״ז, כ, וכותרת מזמור פ״ט, ״משכיל לאיתן האזרחי״. אדמו״ר הזקן מפרש ״איתן״ כלשון חוזק, כמו בבמדבר כ״ד, כ״א: חכמת הנפש נטועה היטב בכל יהודי ואינה מתכופפת, כמו עורף קשה.

לאחר חטא העגל התפלל משה: ״כי עם קשה עורף הוא וסלחת״, והציג את העקשנות כסיבה לסליחה. בשורשה, העקשנות שעלולה להתנגד לה׳ היא קשר בלתי ניתן לערעור אליו, מפני שהיא רצון פשוט שאינו זקוק לטעם.

המילה איתן נכתבת באותיות אל״ף, יו״ד, תי״ו, נו״ן — ארבע האותיות שכאשר הן באות לפני פועל בעברית הן יוצרות זמן עתיד: אפעל, יפעל, תפעל, נפעל. לכן עצם שמה של בחינה זו מצביע על מה שעתיד לבוא.

לעתיד לבוא יתגלה הביטול הנסתר הזה בכל יהודי. עכשיו מכסה עליו ״רוח שטות״, המאפשרת לאדם לחטוא ובכל זאת לחוש שלא יצא מיהדותו, כפי שמוסבר בתניא, פרק כ״ד.

״האזרחי״ נדרש מלשון ״אזרח״, בן הארץ. בחינה זו היא טבעית לכל יהודי: היא מצויה בו מראשיתו ואינה דבר שהוא רוכש לעצמו.

המדרש אומר שישראל ״עלו במחשבה״ לפני בריאת העולם. שורש זה במקור הכול הוא חכמת הנפש, המקבילה לאות הראשונה בשם הוי׳, היו״ד — נקודה בלבד.

ההערה הזאת מפנה לדיונים מקבילים: איגרת התשובה, פרק ד, על אותיות השם שבנפש, וכן מאמרים העוסקים ב״וקדם צרתני״, ב״יונתי בחגוי הסלע״ ובכך שישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״. הדיונים עוסקים בשורש נשמות ישראל במחשבה הקדומה של ה׳, שאליה רומזת המילה ״בקדמין״, תרגום אונקלוס ל״בראשית״; לכך מתכוון כאן הביטוי ״מאז מעולם״.

בהמשך מובאים שני מקבילים נוספים: אותיות ״ישראל״ נקראות ״לי ראש״, וכן מאמר המפרש את ״האזרח״ בויקרא כ״מה שאני עתיד להזריח״. שני הפירושים ל״אזרח״ אמת: בחינה זו טבועה בכל יהודי מלכתחילה, ולעתיד לבוא היא תאיר בגלוי בכל אחד ואחד.

האות השנייה בשם, הה״א העליונה, מייצגת את בחינת בינה, המכונה בקבלה ״רחובות הנהר״, מפני שהיא מתפשטת לאורך ולרוחב. בנפש זו התבוננות: כל אדם חושב, כפי יכולתו, על גדולת ה׳, כפי שנאמר בפסוק: ״ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד״.

ההתבוננות מביאה להכרה שהכול נחשב לפני ה׳ ממש כלא כלום. הי׳, הביטול שמעל לטעם ודעת, והה״א העליונה, ההתבוננות, צריכים להיות יחד תמיד בעבודת ה׳ של האדם.

הזוהר מכנה את חכמה ובינה ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים. מה שנכון לגביהן למעלה, נכון גם לגבי מקבילותיהן בנפש האדם.

בפועל, שתי הבחינות הן התבוננות מעמיקה ורחבה בגדולת ה׳, עד גבול יכולת השכל, והתמסרות ודבקות בו במסירות נפש, מעבר לכל חשבון שכלי. החלק הבא מסביר מדוע אי אפשר לוותר על הבחינה השנייה.

אהבה ויראה שנולדות מהתבוננות בלבד אינן מתקיימות לאורך זמן: בלי הביטול של חכמה שמתחתיהן, האדם עלול לאבד אותן וליפול ממדרגתו.

בקהלת ז, יב נאמר: ״החכמה תחיה בעליה״. מאחר שהתרגום מתרגם ״בעל״ כ״אדון״, מפרש אדמו״ר הזקן שהחכמה מחיה אפילו את מי שנראה כאדונה — כלומר, את בינה, שיש לה במידה מסוימת שליטה על ההארה המצומצמת של חכמה.

במובן אחד, בינה אכן נעלית יותר: ההתבוננות בגדולת ה׳ רחבה ומעמיקה, ואילו הביטול שבחכמה, כפי שהוא מורגש בשכל, אינו כזה. משום כך אפשר לכנות את הבינה ״בעלת הבית״ של החכמה.

שתי הקבלות: הדיון בה״א שנוספה לשמו של אברהם בתחילת פרשת לך לך, ועץ חיים, המכנה את הבינה ״אשת חיל, עטרת בעלה״ (משלי יב, ד). ה״אישה״, בינה, היא כתר מעל ה״בעל״, חכמה.

הסיבה שבינה נעלית כאן היא שהמחשבה אינה יכולה לתפוס את החכמה, ורק הארה קלושה ממנה מגיעה אל השכל, ואילו ההתבוננות נתפסת כולה במחשבה. ואף על פי כן, כפי שנאמר בחלק הבא, החכמה נותרת מקור החיים.

הזוהר ותיקוני הזוהר מכנים את החכמה ״נקודה בהיכליה״: נקודה נסתרת בתוך היכל המקיף אותה, והוא הבינה. ההערה שבסוגריים מפנה גם למאמר שבתורה אור על חנוכה, ״כי אתה נרי״.

אדמו״ר הזקן מציע שפך השמן שנמצא בבית המקדש — נס החנוכה הנידון באותו מאמר — הוא עצמו ״הנקודה שבהיכליה״.

השמן מסמל את החכמה העילאה. הנקודה מחיה את ההיכל: בלעדיה אין בו כל שימוש.

ולהפך, נקודה ללא היכל אינה מועילה כלל. לכן הביטול וההתבוננות צריכים להתקיים יחד באדם, כ״שני רעים שאינם נפרדים״, כשם שהחכמה והבינה הן למעלה.

האות השלישית של השם, ו׳, היא ״נחל איתן״: השפע היורד מבחינת איתן, החכמה הנסתרת, אל שש מדות הלב. ו׳, שערכה המספרי שש, מייצגת את שש המדות האלה.

תפקידה של ו׳ הוא להפוך את רגשות הלב לקדושה. לאחר מכן השפע מגיע לה׳ האחרונה, שהיא שלושת הלבושים של הנפש — מחשבה, דיבור ומעשה — המקבילים לשלושת הקווים של האות ה׳. זוהי מלכות, שתקוני הזוהר מכנה ״פה״, והיא התורה שבעל פה; זהו גם לימוד התורה, ״שמביא לידי מעשה״.

ההערה בסוגריים מפנה למאמר בתניא על ״וצדקה כנחל איתן״, המסביר שהנחל הוא אור של חכמה עילאה המאיר בנקודה הפנימית ביותר של הלב, כדי שהאדם יתבטל לחלוטין ביחודו של ה׳, מעומק לבו.

גם מאמרים אחרים מבארים את אותו רעיון: מאמר חנוכה, ״בכ״ה בכסלו״, אומר שפנימיות הלב והמוח מתאחדים כ״תרין ריעין״, שני רעים; והמאמר בפרשת ניצבים מסביר ש״מעמקים״ בתהילים הוא לשון רבים, מפני שיש עומק אחד למעלה מעומק אחר.

הזוהר דורש את המילה תשובה כ״תשוב ה׳״. כאן הה׳ נכתבת במילוי י׳: הה׳ היא תשובה עילאה, הנובעת מעומק הלב, והי׳ הפנימית שבה היא ״תעלומות לב״ העמוקות עוד יותר. אלה הם שני היסודות, כלומר הערוצים, של אבא ואמא: אימא, שהיא בינה, נקראת ״לב״, ויסוד אימא הוא עומקה הפנימי של הלב.

יסוד אבא הוא אור של חכמה עילאה המאיר בתוך הלב, והוא נקרא ״תעלומות לב״. מאמר מאוחר יותר מכנה את האהבה הנמשכת מבחינה זו ״אבני חפץ״ (ישעיהו נד, יב), משום שהיא ״עמוק עמוק״ ונשגבת מהשגה.

חפץ הוא פנימיות הרצון, ולכן משתמש בעל התהילים במילה זו: ״ועמך לא חפצתי״. החפץ הוא הנקודה הפנימית, ואילו הרצון הוא השכבה החיצונית שלה; זהו שורש הבחינה הנקראת ״נקודה בהיכליה״, כפי שמבאר האריז״ל בפירושו לאידרא.

באותו פירוש מוסבר שהגלגלתא, הגולגולת המקיפה את המוח, היא בינה — ההיכל שבו גנוזה החכמה. הטקסט מפנה גם לדיון בפירוש ״לי ראש״ בסוף פרשת שלח.

חכמה עצמה נובעת מחכמה גבוהה ונסתרת עוד יותר, ולכן האהבה הנמשכת ממנה נקראת ״אבני חפץ״ ו״תעלומות לבו״. הזוהר בפרשת בשלח אומר דבר דומה.

על הפסוק ״ממעמקים קראתיך״ מדבר הזוהר על ״עומקא דכולא, עומקא דבירא״. אדמו״ר הזקן מזהה את שני העומקים האלה עם בחינות היסוד של אבא ואמא — הנקודה וההיכל שלה.

כאשר חכמה עילאה מאירה בפנימיות הלב — הה״א שבה חוזרת ומתמלאת ביו״ד — היא מעוררת את מקבילתה למעלה: החכמה הגנוזה בתוך הגולגלתא, שעליה נאמר בתהילים ״מאוד עמקו מחשבותיך״. העומק העליון הזה הוא השורש של ״נקודה בהיכליה״.

הדבר מסביר את דברי הגמרא שכאשר ישראל עונים ״אמן, יהא שמיה רבא מברך״, הקב״ה מנענע את ראשו. אדמו״ר הזקן מפרש את ״שמיה״ — ״שמו״ — כ״שם י״ה״, השם המורכב מיו״ד וה״א: בתשובה זו מבקשים שחכמה ובינה יגדלו ויימשכו למטה כ״נחל איתן״.

באמצעות העומק שבאדם מתגלים מלמעלה רצונו וחפצו של ה׳ עצמו — ה״מעמקים״ שלו. ״ממעמקים קראתיך״ ו״מאוד עמקו מחשבותיך״ מתארים את העומק העליון הזה.

מובאים כאן מקומות נוספים בזוהר העוסקים באיתן, ובהם הסבא דמשפטים, הדורש את תהילים פט, א כ״אית משכיל לעילא״ — יש משכיל למעלה — ומשכיל למטה.

לאחר הפניות נוספות לזוהר ולפירוש מקדש מלך, חוזר הרעיון המרכזי: את הבחינות האלה של שם הוי׳ קיבלו ישראל במעמד הר סיני, במילים ״אנכי הוי׳ אלקיך״.

הגמרא (נדה ל ע״ב) אומרת שלפני הלידה דולק נר מעל ראשו של הילד ומלמדים אותו את התורה כולה.

אדמו״ר הזקן דורש זאת לפי אותיות השם: הנר הוא היו״ד, חכמה, והלימוד של התורה כולה מגיע עד הה״א האחרונה, שהיא מחשבה, דיבור ומעשה. העובר מקבל את כל הבחינות שבשם, מן האות הראשונה ועד האחרונה.

המטרה היא שלאחר הלידה יהיה לו קל יותר לתפוס את הבחינות האלה ולהפנים אותן, כדי שיוכלו לצאת מן ההעלם אל הביטוי הגלוי בחייו.

בהמשך מובאות הפניות למאמרים על ״שחורה אני ונאוה״ ועל הציצית. הפסוק ״משכני אחריך נרוצה, הביאני המלך חדריו״ נקשר לרעיון הזה, כפי שמוסבר באותם מאמרים.

חז״ל לימדו שכל עוד זכרו של עמלק קיים, השם אינו שלם: רש״י על שמות י״ז, ט״ז מציין שבפסוק מופיעה רק מחצית השם, י״ה. אדמו״ר הזקן מחיל זאת על הגלות בכלל: האותיות ו״ה — הלב והמחשבה, הדיבור והמעשה — מנותקות מהאותיות י״ה, חכמה ובינה שבשכל.

בעבודת האדם פירוש הדבר הוא שגם התבוננות עמוקה בגדולת ה׳, ואפילו תחושת ביטול שלמעלה מן ההיגיון, עשויות שלא להגיע אל הלב. הרגשות אינם מתהפכים לאהבה ויראה גלויות, ל״רשפי אש״ (שיר השירים ח׳, ו׳) של כמיהה לה׳ לבדו.

הסיבה היא הגלות: הנשמה מלובשת בתאוות גשמיות, החוסמות את ההמשכה. שני פסוקים עוסקים בכך: ״ומלתם את ערלת לבבכם״ — עבודתו של האדם עצמו, ו״ומל הוי׳ אלקיך את לבבך״ — עבודתו של ה׳. הפסקה הבאה מסבירה כיצד הדברים משתלבים.

נראה שיש סתירה בין שני הפסוקים: ״ה׳ אלקיך ימול את לבבך״ משתמע שה׳ לבדו עושה זאת, ואילו ״ומלתם״ מטיל את המשימה על האדם. התשובה מבחינה בין הכיסוי שעל הלב לבין הלב עצמו.

ה״ערלה״ שעל הלב היא התאוות הגשמיות העומדות בין השם י״ה, המוח, לבין ו״ה, הלב והמעשים, ומונעות את גילוי האהבה. הסרתה היא עבודתו של האדם, באמצעות תשובה, שכן החטאים הם המפרידים את האדם מה׳ (ישעיהו נט, ב; משלי טז, כח).

מעבר להסרת הכיסוי, יש גילוי של עצם האהבה, ובו שתי בחינות: אהבה בחיצוניות הלב ואהבה בנקודה הפנימית ביותר של הלב.

בנקודה הפנימית ביותר, האהבה מתגלה בעוצמה רבה כל כך עד שהיא נעשית ביטול גמור, ואינה מורגשת עוד כרגש, מפני שמקורה בנקודה העצמית שבעומק הלב. איגרת הקודש מסבירה זאת באיגרת על ״אין ישראל נגאלין אלא בצדקה״.

המשל הוא על עניין הנוגע בנקודה הפנימית ביותר של האדם, בעצם הווייתו ומהותו, ושכל חייו תלויים בו. קשר כזה עמוק יותר מכל רגש שהוא חש.

אהבה פנימית זו נמשכת מנחל איתן, שאותיותיו, כפי שהוסבר לעיל, רומזות לעתיד. התורה מבטיחה שגם יהודים ש״יהיה נדחך בקצה השמים״ ייאספו ויוחזרו.

הפסוק ממשיך ואומר שה׳ ״והיטבך והרבך מאבותיך״. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כעלייה מתמדת, עד למדרגה גבוהה אף מזו של האבות.

ישעיהו אומר על עבד ה׳: ״ירום ונשא וגבה מאד״, והמדרש מפרש שיהיה נעלה מאברהם. רק על העתיד לבוא נאמר בתורה שה׳ ימול את ״לבבך״, ולא את ״ערלת לבבך״.

ההבדל חשוב: לעתיד לבוא ה׳ ימול את כל החיצוניות של הלב עצמו, ולא רק את מעטה הגסות שלו, וכך תצא נקודת הלב הפנימית ביותר אל הגילוי. הסרת הערלה באמצעות תשובה היא חלקו של האדם; המילה העמוקה יותר היא מעשה ה׳.

את המענה בקדיש, ״יהא שמיה רבא מברך״, קוראים לאור רעיון זה. מכיוון שבגלות השם אינו שלם, אנו מתפללים ש״שמיה רבא״, הנקרא ״שם י״ה רבא״ — חכמה ובינה — יגדל, וכך יימשך השפע גם אל ו״ה.

הטור, אורח חיים סימן נ״ו, מביא את הפירוש הזה, ואילו התוספות בברכות ג ע״א מפרשים ״שמיה רבא״ בפשטות כ״שמו הגדול״, כפי שהוסבר גם במאמר קודם בפרשת שלח. אדמו״ר הזקן סבור ששני הפירושים נכונים.

שתי המשמעויות תלויות זו בזו. כפי שמסביר המאמר בתורה אור על עמלק, י״ה מתחבר עם ו״ה באמצעות המשכה מאריך אנפין, מדרגת כתר שמעל חכמה, דרך מה שהקבלה מכנה ״קוצי דשערי״ — קווצות השיער שלו.

ולהפך: כאשר שם י״ה ״גדול״ בנפש האדם, באמצעות התבוננות וביטול, הוא ממשיך מלמעלה את התגלות שמו הגדול, כפי שמתואר בדברי חז״ל שהקב״ה ״מנענע ראשו״ כשישראל עונים בקדיש.

בפועל, המענה פירושו להתבונן בגדולת ה׳ ולהתבטל אליו, עד שישנו ״יתברך״ — ברכה, כלומר המשכה אל המדות, ההופכת אותן לקדושה מתוך עומק נקודת פנימיות הלב. כאן נזכר ההבדל בין ברכה להודאה.

ברכה היא ״ראייה״, הביטול הישיר של חכמה. את מילות הקדיש ״לעלם ולעלמי עלמיא״ מפרשים כאן כ״העלם״: הברכה מתפשטת בשלוש שכבות עוקבות של העלם.

שלוש השכבות הן לבושי הנפש: מחשבה, דיבור ומעשה. גם במעשה, הלבוש החיצוני ביותר, צריך להאיר שם י״ה; הדבר נעשה באמצעות מחשבה ודיבור בדברי תורה ובקיום מצוות.

מדוע יכולים המעשים לשאת אור נעלה כל כך? על כך מסביר המשפט מ״לכה דודי״: ״מראש מקדם נסוכה, סוף מעשה במחשבה תחילה״. ״מראש״ הוא תחילתה של כל השתלשלות העולמות, ו״מקדם״ הוא מה שקודם אפילו לתחילה זו.

״מעולם״ מתייחס לה׳ עצמו, שאינו מוגבל כלל לעולמות: כפי שנאמר בתפילה, הוא אותו דבר לפני הבריאה ואחריה, וכפי שנאמר במלאכי: ״אני הוי׳ לא שניתי״.

הוא למעלה הן מהמדרגה של ממלא כל עלמין והן מהמדרגה של סובב כל עלמין, שכן שני המושגים מתארים את ה׳ רק ביחס לעולמות.

על עצמותו ממש אי אפשר לומר לא שהוא ממלא ולא שהוא סובב. אזהרת המשנה שלא לחקור ״מה לפנים ומה לאחור״ מתייחסת למדרגה זו, שלמעלה מכל העולמות.

הביטול של חכמה, הי׳ של השם, ירד מדרגה לדרגה עד שהתלבש בקיום המעשי של המצוות. לכן בכל מצווה, גם כשהיא נעשית כמעשה, טמון הביטול הזה.

כשהאדם לומד תורה ומקיים מצוות, נפשו צריכה להשתוקק לה׳ עצמו, ״מקור מים חיים״. מאמר חז״ל ״האומר אין לי אלא תורה״ נקרא כאן כמתייחס ללימוד בלי ההשתוקקות הזאת; על כך נאמר בירמיהו: ״אותי עזבו מקור מים חיים״.

כעת מתבאר הפסוק הפותח. ״ראה אנכי נותן״ מתייחס ל״אנכי״ שנאמר בסיני — ״אנכי ה׳ אלקיך״ — ל״אני״ העצמי של ה׳, הדיבור הראשון במתן תורה.

גם המדרש על פרשת ראה קושר את ״ראה אנכי״ עם דברי ה׳ בסיני, והמאמר בתורה אור על ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״ עוסק באותו עניין.

״לפניכם״ פירושו אל תוך ה״פנים״ שלכם, הפנימיות שלכם. מכיוון ששם הוי׳ נמצא בעומק הפנימי של כל יהודי, וישראל ״עלו במחשבה״, כל יהודי יכול להמשיך על עצמו ברכה ממקור הכול.

״את הברכה אשר תשמעו אל מצות הוי׳״ מתאפשר מכיוון ששורש המצוות הוא ״מראש מקדם״, בה׳ שלמעלה מכל העולמות. בסוגריים מוסבר הביטוי ״מראש מקדם״ מתוך מאמר לפורים, שבו התורה נקראת ״משל הקדמוני״ — משל לקדמון לעולם.

הקשרים נוספים למילה ״קדם״ הם ״רוח קדים״ שבקיעת הים ו״וקדם צרתני״. המילה ״נסוכה״, שפירושה נמשחה, נקשרת ל״נסיכי אדם״ שבמיכה ה, ד.

הסוגריים ממשיכים לבאר את ההבדל בין ברכה לתפילה. בתפילה מבקשים דבר חדש, ואילו הברכה מגלה את מה שכבר נמצא בשורש אך הוא נסתר, וממשיכה אותו אל הגילוי.

לכן יעקב בירך כל אחד מבניו ״איש אשר כברכתו״ — בהתאם למה שכבר היה בשורשו — ולכן אמר שאפרים, הצעיר, יהיה גדול יותר: שורשו היה נעלה יותר. כך גם, משום ששורשם של ישראל הוא במחשבת ה׳, הם יכולים להמשיך ברכה למטה.

מקבילה נוספת מצויה במאמר על ״כי תקנה עבד עברי״, העוסק בהמשכת בחינת הדעת לתוכם משורשם.

כפי שהוסבר קודם, ברכה, בשונה מהודאה, היא בחינת ״ראייה״. משום כך נאמר בפסוק: ״ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה״.

משום שה׳ נותן את הברכה ״לפניכם״, מול פנימיותכם, אתם יכולים ״לראות״: את הביטול של חכמה עילאה, שהוא כראייה ולא כהבנה. הסבר נוסף מוצע על פי מאמר העוסק בברכת יצחק: ״ויתן לך האלקים מטל השמים״.

המאמר מסתיים בסיכום. הנקודה הראשונה היא שבמעמד הר סיני, ב״פנים אל פנים״, נמשכה בחינת הוי׳ אל הפנים הפנימיות של כל נשמה. ההערה שבסוגריים מוסיפה ששורש הנשמות הוא ב״כליו״ של הקב״ה, ועל ידי התורה הן מתעלות לבחינת ״חיותיו״; משום כך היה אפשר להמשיך בהן אז את בחינת הוי׳.

הדבר נעשה באמצעות הדיבור ״אנכי״ — ״אני״, עצמותו של הקב״ה, בחינת ״הוא״. הקב״ה אמר למשה שהאבות לא נודעו בשם הוי׳; שם זה התגלה רק במתן תורה.

היו״ד שבשם היא חכמה — ביטול שלמעלה מהבנה ומדעת (תניא, סוף פרק י״ח), והיא נקראת ״משכיל לאיתן״, כפי שמסבירים הפרדס והזוהר.

שני מאמרים העוסקים ב״בחינה הרביעית״, ״רובע ישראל״ (במדבר כג, י), מובאים כמקבילות. הה״א העליונה היא בינה, בחינת התבוננות.

חכמה ובינה יחד נקראות ״נקודה בהיכליה״ ו״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים לעולם. ב״ביאורי הזהר״ על פרשת אחרי נדון עוד עניינה של היו״ד שבשם.

הנקודה השנייה: וא״ו היא ההמשכה מחכמה ובינה אל שש המדות שבלב, והיא נקראת ״נחל איתן״; לצורך המונח מובאים Pardes ו-Me’orei Or. ה״א האחרונה היא מחשבת התורה, דיבורה ומעשיה.

זהו ״נר דלוק על ראשו״ שבדברי חז״ל — היוד — ו״ומלמדים אותו״ את התורה כולה, עד לה״א האחרונה. ההקבלות המובאות הן המאמר ״כי אתה נרי, הוי׳״ והפסוק ״וכל בניך למודי הוי׳״.

הנקודה השלישית בסיכום: השם אינו שלם כאשר השפע של נחל איתן אינו מגיע למדות או למחשבה, דיבור ומעשה. דברי הזוהר על ״ונהר יחרב ויבש״ מתארים ניתוק כזה.

תחילה על האדם ״למול״ את ערלת לבו, ואז ה׳ ״ימול את לבבו״. המילה ״מילה״ כוללת את האותיות ״מל״ ו״י״ה״, ורומזת שמילת הלב פותחת אותו לשם י״ה.

ראשי התיבות של ״את לבבך ואת לבב״ הם אלול, חודש של רצון אלוקי לפני ראש השנה, הזמן המתאים למילת הלב. כך מציין בעל הטורים. כאן מובא גם מאמר על ״אני לדודי״.

הנקודה הרביעית: פירוש המענה בקדיש הוא ששם י״ה יהיה ״גדול״ ויימשך אל ו״ה, אל הלב והמעשים.

הזוהר בפרשת תרומה מפרש את ״סלו לרוכב בערבות בי״ה שמו״ כמתייחס למדרגה הנעלמת ביותר, ״עתיקא דעתיקין״. מובאים גם פירוש הרמ״ז שם ומאמר על ״כי כאשר השמים החדשים״.

השפע נמשך באמצעות מחשבה ודיבור בדברי תורה וביצוע המצוות: ״הברכה״, כלומר ששם י״ה יהיה מבורך, באה כאשר ״תשמעו אל מצות הוי׳״. מובא כאן מאמר על תפילת משה, ״ועתה יגדל נא כח אדנ״י״.

מובאות כאן הקבלות נוספות. מצוות לא תעשה מושרשות בי״ה ומצוות עשה בו״ה, ולכן המצוות בכללותן מחברות בין שני חלקי השם.

עיקר הברכה הוא להמשיך את אור סובב כל עלמין, מעתיקא קדישא, המדרגה הפנימית ביותר של כתר, אל האור שממלא את העולמות. זהו פירוש היות השם ״שלם״.

מובאים מקורות נוספים בזוהר, וכן מאמר על ״ואכלת ושבעת וברכת את הוי׳״ (דברים 8:10), בהקשר של ברכה.

הכוח להמשיך את הברכה הזאת נובע מאמירת ״אנכי״ במעמד הר סיני, שהמשיכה את שם הוי׳ בכל יהודי. באמצעותה יכול האדם להביא לכך שיתקיים ״ברוך הוי׳... מעולם ועד עולם״.

הנקודה החמישית: התורה מתחילה באות בי״ת, האות הראשונה של ״ברכה״, כפי שמציין הזוהר. האל״ף נעלית יותר: אותיותיה מרכיבות את המילה ״פלא״.

אולם מעלתה של האל״ף נסתרת: היא פלא והעלם, בחינה שבה ״כחשכה כאורה״ (תהילים 139:12), למעלה מן ההבחנות של ברכה גלויה.

המדרש מספר שבמשך עשרים ושישה דורות התלוננה האל״ף על כך שהעולם לא נברא בה, וה׳ השיב לה שבהר סיני יפתח בה את התורה.

אכן, עשרת הדיברות פותחים ב״אנכי״, המתחיל באות אל״ף. באמצעות נתינת התורה יכלה האל״ף הנסתרת להתגלות, ו״אנכי״ יכול היה להיות ״הוי׳ אלקיך״.

משום כך ניתנה התורה בהר סיני, שממנו ירדה ״שנאה״ (סינאה) על הרע (שבת 89a). מובאים מאמרים על המצה ועל הברכות.

״ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה״ פירושו שהברכה נמשכת אליכם היום מן האל״ף של ״אנכי״, שהיא למעלה מן הבי״ת. המאמר ״להבין עניין הברכות״ מסביר מדוע ברכה פותחת במילה ״ברוך״.

הזוהר מפרש את ״ברוך הוי׳ … מן העולם ועד העולם״ כ״מן העולם הנסתר אל העולם הגלוי״, וכך יש להבין גם את שם הוי׳ הכפול שנאמר לפני י״ג המידות: ״הוי׳, הוי׳״.

המטרה היא לחבר את שם הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות, עתיקא קדישא, עם שם הוי׳ שבתוך ההשתלשלות, שדרכו באים העולמות לידי התהוות.

זו התשובה בקדיש במשמעותה העמוקה ביותר. הברכה שבה נברא העולם, הבי״ת של ״בראשית״, נמשכת משם הוי׳ שבתוך השתלשלות העולמות; וכאן מבקשים מדרגה גבוהה יותר.

הברכה שממשיכה את הוי׳ העליון אל התחתון, ״מן העולם ועד העולם״, נמשכת רק באמצעות מתן תורה: ״ראה אנכי״ — אנכי, עצמותו של הקב״ה — ״נותן לפניכם היום ברכה״.

ברכה נעלית זו נמשכת על ידי הקשבה למצוות ה׳, כפי שעולה מדברי חז״ל על ביאת המשיח: ״היום, אם בקולו תשמעו״. המילה ״היום״ קושרת זאת לפסוק הפותח את המאמר.

הקללה היא אמצעי בלבד: מטרתה לסלק את אחיזת הכוחות החיצוניים ואת טומאת היצר הרע, כדי שהברכה תוכל להתקיים. המאמרים ליום שמיני עצרת ולפרשת בחוקותי מובאים כמקורות.

לכן התורה אומרת על הברכה ״אשר תשמעו״ — דבר ודאי, ואילו על הקללה נאמר ״אם לא תשמעו״ — אפשרות. הברכה אינה מוטלת בספק: כך או כך, בסופו של דבר היא תתקיים.

האותיות הראשונות של ״ויברך דוד את ה׳״ — וי״ו, דל״ת, אל״ף והיו״ד שבה מתחיל שם ה׳ — יוצרות את המילה ״ודאי״. ברכת ה׳ קשורה לוודאות, כפי שנאמר: ״הודאי שמו, כן תהלתו״.