אני לדודי ודודי לי

המאמר פותח בפסוק משיר השירים, שארבע המילים העבריות ״אני לדודי ודודי לי״ פותחות באותיות אלול, החודש שלפני ראש השנה. שני חלקי הפסוק מציינים שני שלבים: באלול היוזמה הראשונה באה מן האדם שלמטה, אל ה׳ — ״אני לדודי״ — והיא נקראת אתערותא דלתתא; שלב זה נמשך עד ראש השנה ויום הכיפורים.

ראש השנה ויום הכיפורים הם החלק השני, ״ודודי לי״: ה׳ ממשיך את אלקותו למטה, אל תוך העולם, באופן גלוי. בפסוק ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״, יד שמאל מסמלת יראה; הימים מראש השנה עד יום הכיפורים הם בחינת ״שמאלו״, מפני שאז מלכותו של ה׳ מתגלה.

לכן בימים אלה ה׳ נקרא ״המלך״, על פי לשון הפסוק בתהילים: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. אדמו״ר הזקן מפרש ש״כל עולמים״ כוללים גם את העולמות הרוחניים הנסתרים, שגם עליהם מוטלת אימת המלך. הוא מפנה לזהר בפרשת פנחס ולפירוש הרמ״ז שם.

המלכות המתגלה למעלה נמשכת אל כלל נשמות ישראל, ומאפשרת להן לקבל עליהן עול מלכות שמים ולשאת עמן את יראת ה׳ במשך כל השנה. המילים ״שתהיה יראתו על פניכם״ מזכירות את דברי משה לעם בסיני.

הסיבה היא שאדם אינו יכול להצמיח בלבו יראה ואהבה אמיתיות לה׳ בכוחות עצמו בלבד. הן באות מהארה שניתנת לו מלמעלה בזמן שה׳ מתגלה.

בראש השנה ההארה הזאת היא בחינת יראה. ההערה שבסוגריים מפנה את הלומד לשלושה מאמרים נוספים בנושא: לסוף המאמר ״ויקרא משה״ בפרשת תבוא, למאמר על הפסוק ״כי תצא״ ולמאמר בפרשת משפטים על הפסוק ״לא תהיה משכלה ועקרה בארצך״.

המתנה של אהבה ויראה מלמעלה היא ״ודודי לי״. אך לשם כך דרושה הכנה: תחילה האדם צריך לעורר בעצמו אהבה ויראה, באתערותא דלתתא, וזו העבודה של חודש אלול.

על פי מקורות קבליים, באלול מתגלות י״ג מידות הרחמים. מכאן עולה השאלה: אם כך, מדוע ימי אלול הם ימי חול רגילים ולא ימים טובים?

בשבתות ובימים טובים מתגלה אלקות, ושלוש עשרה המידות הן גילוי נעלה במיוחד; ביום הכיפורים, כשהן מתגלות, היום אכן קדוש. מכיוון שחודש אלול נותר חודש של ימי חול, מוכרח להיות הבדל גדול בין אופן הארתן ביום הכיפורים לבין אופן הארתן בחודש אלול.

התשובה היא משל. לפני שהמלך נכנס לעירו, יוצאים תושביה לפגוש אותו בשדה; שם כל מי שרוצה יכול לבוא, והמלך מקבל את כולם בחמימות ומראה לכולם פנים שוחקות.

המשל נמשך: כשהמלך הולך אל העיר, העם הולך אחריו; אך כשהוא נכנס להיכלו, רק מי שקיבל רשות יכול להיכנס, וגם אז — רק מעטים נבחרים.

אלול הוא בבחינת המלך בשדה: יוצאים לקבל את אור פניו של ה׳. ברכת הכוהנים ״יאר ה׳ פניו אליך״ מתייחסת להארת י״ג המדות, למפגש של ״פנים אל פנים״.

״פנים אל פנים״ פירושו שפנימיות רצונו של ה׳ מאירה למקור נשמות ישראל, כמענה לכך שהאדם מפנה את פנימיות רצונו שלו אל ה׳, כדי לדבוק בו מעומק הלב, מתוך נכונות למסור את עצמו לגמרי. הארה זו באה מבחינת שם א־ל.

א־ל הוא הראשון בי״ג המדות, מקורן וכללותן. הפסוק ״א־ל ה׳ ויאר לנו״ מלמד שהאור נמשך מבחינת א־ל, שהיא אור אין סוף עצמו; אור זה נקרא גם ״אש אוכלה״.

משל האש מסביר זאת: הזוהר והאור היוצאים מן הלהבה אינם נפרדים ממנה בכללותם; הם האש עצמה המתפשטת.

כך גם, כביכול, הארת פניו של ה׳ המאירה לכל ישראל בחודש אלול אינה קרן אור מוחלשת. היא נמשכת מבחינת א־ל, מאור אין סוף עצמו.

בסוגריים מובאים ארבעה מאמרים המרחיבים בנושא: הביאור בתורה אור על ״וכל העם רואים את הקולות״, העוסק ב״מן המצר קראתי״; המאמר ״אתם נצבים״, על הטעם שהוא נקרא א־ל עליון; המאמר על י״ג המדות; והמאמר ״וארשתיך לי״, על ״לבי ובשרי ירננו אל א־ל חי״.

זו הסיבה שיהודי נקרא ישראל: בשם זה כלולות המילים ״שר א־ל״. היו״ד שבתחילת השם, שהיא תחילית של זמן עתיד בעברית, מורה על פעולה נמשכת, כמו אצל איוב: ״ככה יעשה״ תמיד; כך גם א־ל שורה ביהודי בקביעות.

כלומר, הבחינה של אל שולטת ומנהיגה בתוך כל יהודי. כאן מובאים מקורות מהזוהר ומפירוש הרמ״ז; בזוהר על קדושים, למשל, נאמר שהקדוש ברוך הוא קרא ליעקב ״אל״.

בפועל, בכל נפש יהודית יש ניצוץ ממשי של אלקות, המחיה את הנפש האלקית ומושך אותה מטבעה כלפי מעלה, ״להאיר באור החיים״ ולמסור את עצמה לה׳. משיכה זו היא למעלה מהחכמה ומההבנה שבנפש.

חשיבה והבנה לבדן אינן יכולות להביא אדם להניח את עצמו בצד ולמסור את עצמו לגמרי לה׳; הכוח לכך בא מהניצוץ של אל, שלמעלה מהשכל. זו משמעות הפסוק: ״בנים אתם להוי׳ אלקיכם״.

המאמר ״בן הוא רגלו של אביו״ (מופיע, למשל, בתוספות על יבמות ג ע״א) פירושו שהבן הוא המשך של אביו. הוא כלול ברצון אביו בלי צורך בנימוקים, כשם שהרגל נמשכת אחר הראש ואין לה רצון משלה.

זו משמעות דברי המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״. כדי שפנימיות רצונו של ה׳ תאיר לאדם, עליו להניח את כל רצונותיו שלו, עד שלא יהיה לו רצון אחר מלבד רצון ה׳.

החלק השני פותח בהחלת מקומות המשל על האדם: יש בו עיר מיושבת, שדה ומדבר. המדבר הוא ״ארץ לא זרועה״ — כל המעשים, הדיבורים והמחשבות שאינם מכוונים לה׳.

הדבר כולל לא רק עבירות במחשבה, בדיבור ובמעשה, אלא גם עיסוקים מותרים שאינם מועילים לעבודת ה׳ ודברים בטלים. דיבור כזה אינו ראוי, שכן כלשון הזוהר: ״אין דרכו של מלך לדבר בענייני הדיוטות״.

ירמיהו מתאר את המדבר כארץ ״אשר לא ישב אדם שם״. אדמו״ר הזקן קורא את המילה ״אדם״ כאדם העליון שראה יחזקאל ״על דמות הכיסא״ — דמות המבטאת את נוכחותו הגלויה של ה׳. ה׳ אינו שוכן במדבר של מעשים ודיבורים ריקים, שכן הוא שוכן רק במקום שבונים לו מקדש: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״.

העצה לכך נמצאת בפסוק ״ובקשתם משם את הוי׳ אלקיך״. כדי להסביר זאת, אדמו״ר הזקן פונה אל האור של היום הראשון לבריאה, אל הפסוק ״וירא אלקים את האור כי טוב״, ולפירושם של חז״ל לפסוק זה.

חז״ל (בזוהר) פירשו ״כי טוב״ כ״טוב לגנוז״: האור הראשון נגנז. אצל כל יהודי האור הזה הוא הארה מפנימיות רצונו של ה׳, ומטבעו הוא חבוי בו עמוק.

תפקידו של האדם הוא להוציא את האוצר החבוי הזה לאור. התלמוד מכנה אותו ״אוצר של יראת שמים״ — האוצר היחיד שה׳ שומר בבית גנזיו. ההערה שבסוגריים מזהה אותו עם מה שהתלמוד מכנה ״רז זה״ של ישראל: אמירת ״נעשה״ לפני ״נשמע״, שהיא האהבה המסותרת שבכל יהודי. אצל אנשים מסוימים האור הפנימי הזה אינו רק חבוי, אלא אבוד ונמצא בגלות.

על אדם כזה נאמר בפסוק ״ובקשתם״: בקשה מרמזת לחיפוש, ומחפשים רק אחר דבר שאבד. הדבר שאבד לו ועליו לחפשו הוא ניצוץ האלקות שבגלות, שתואר לעיל.

לכן אומר הפסוק ״את הוי׳ אלקיך״: הניצוץ נמשך מבחינת א־ל, השורה בכל אדם ומחיה את נפשו האלקית.

אדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״משם״. אפשר למצוא אבדה רק אם מחפשים במקום שבו היא אבדה.

בדומה לכך, אדם אינו יכול להגיע לאור פני ה׳, לאהבה המכוונת אליו וליראה השורה על פניו, עד שיחפש תחילה במקום שבו איבד אותן.

זו הבדיקה שאליה קוראת מגילת איכה: ״נחפשה דרכינו״. עליו להתבונן בכנות בכל מעשיו, דיבוריו ומחשבותיו מן היום שבו נברא, שלא היו טובים. לכך הכוונה במילים ״ובקשתם משם״.

מדוע המקום הזה נקרא ״שם״? המילה ״זה״ מתארת דבר שאפשר להצביע עליו באצבע ולומר: ״זה הוא״; ובאמת, אפשר לומר זאת רק על הקדוש ברוך הוא. על הים אמרו ישראל: ״זה אלי ואנוהו״, וכפי שרש״י מסביר, הצביעו עליו באצבע.

ה׳ הוא ״זה״ — נוכח וקרוב, שכן ״מלא כל הארץ כבודו״. המקום שבו שוכנות הקליפות, הכוחות המסתירים את האלוקות, נקרא ״שם״: מקום מרוחק, עמוק מאוד למטה.

חז״ל דרשו את הפסוק על פרעה: ״קראו שם פרעה מלך מצרים שאון, העביר המועד״. אדמו״ר הזקן מבאר את משמעות המילה ״שם״: היא הופכת את הדרך של החג ואת שמחתו הקדושה לשמחה של הוללות.

את הפסוק ״במדבר הזה יתמו״ קוראים כאן כתיאור של תיקון. ״מדבר״ קשור לשורש של ״דיבור״, ו״הזה״ מזכיר את ״זה אלי״; לכן דיבורן הקדוש של אותיות התפילה הוא ״מדבר הזה״.

כך גם בדברי התורה שלומדים, כפי שמבואר בפרשת מטות על הפסוק ״לאמר זה הדבר״. באמצעות דיבור קדוש ״יתמו״: הזוהר על פרשת שלח קושר את המילה הזאת לפסוק ״תמים תהיה עם הוי׳ אלקיך״; בהערת קה״ת מתוקן מספר הדף לקס״ב ע״ב.

הפסוק ממשיך: ״ושם ימותו״. הכוונה לנפילת אפיים, תפילה שבה האדם משפיל את פניו ומוכן למסור את נפשו, באומרו ״אליך הוי׳ נפשי אשא״; כך הוא מעלה את הניצוצות שנפלו ל״שם״. זו משמעות ״ואותנו הוציא משם״: ה׳ הוציא אותנו מ״שם״ כדי שנוכל לדבוק בו.

על מי שפגם במחשבה או בדיבור, וכל שכן במעשה, נאמר ״וביקשתם משם״.

עליו לבדוק את מעשיו בעבר, שלא היו טובים, עד שלבו יימר בקרבו; אז ״ישוב אל הוי׳ והוא ירחמהו״. כלומר, הוא מעורר רחמים אלוקיים רבים על ניצוץ האלקות שבתוכו הנתון בגלות.

על רחמים אלה מדבר הנביא באומרו ״ליעקב אשר פדה את אברהם״. מידתו של יעקב היא מידת הרחמים, ובאמצעותה נפדית מן הגלות מידת האהבה, שהיא מידתו של אברהם.

אברהם, שמידתו היא אהבה, נקרא ״אבינו״; והאהבה היא הקשר של בן שהוא ״כרגל אביו״, בטל ונכלל ברצון ה׳ (כמבואר בפסקה 2). הסוגריים מפנים למאמרים על ״וישב יעקב״ ועל ״כנשר יעיר קנו״, שבהם מוסבר ״דרשו הוי׳ בהימצאו״.

מה יעשה אדם שבוחן את מעשיו וחושב לעומק כיצד ניצוץ אלקות נפל בגלות בתוכו, ובכל זאת אינו חש רחמים ואינו מתמרמר? עליו להתבונן במשל הבא.

כאשר אפילו ציפורן ברגל נפגעת מפגיעה באבן, הכאב מורגש במוח, והאדם כולו מצטער.

כך רק כל עוד האיבר מחובר. לאחר שכורתים אותו, המוח אינו מרגיש דבר, מפני שהאיבר נותק משורשו.

בני ישראל מחוברים לה׳ ודבקים בו. לכן עלינו לחוש בכאב ובפגם שגרמנו, כשהורדנו את ניצוצו לגלות.

כמאמר הגמרא, ״אף על פי שחטא, ישראל הוא״: ניצוץ האלקות אינו מסתלק לעולם מיהודי; הוא רק נמצא בגלות.

יתרה מזו, הוא שומר על מעמדו כשר, בחינת ישראל — ״שר־אל״ — כפי שהוסבר קודם. גם שר שנפל בשבי אינו כאדם פשוט.

מעמדו כשר עדיין מוכר, ובתנועה אחת אפשר להפוך אותו לגמרי, מקצה אחד למשנהו, ולהשיבו למעמדו הקודם.

אם אדם כזה אינו חש כאב או פגם בנפשו, הרי זה משום שפגם בעצמו כל כך, עד שנכרת לגמרי משורשו, כמו איבר שנכרת.

דווקא קהות זו צריכה להביא אותו לעורר רחמים גדולים עוד יותר, אף שאינו חש רחמים על עצמו. כך מוסבר במקום אחר על התפילה ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״: אנו מבקשים רחמים רבים, משום ששכלנו הדל אינו יכול להשיג עד כמה גדולים הרחמים.

מידת הרחמים של יעקב דומה לבריח התיכון של המשכן, ש״מבריח מן הקצה אל הקצה״: היא מגיעה גם עד לקצה הרחוק ביותר. לכן גם מי שנכרת לגמרי משורשו יכול לשוב ולהידבק בו באמצעות הרהור תשובה אחד, כפי שמובא בתלמוד על מי שאולי הרהר תשובה בלבו.

ההפניה היא למאמר בפרשה במדבר על המילים ״לגלגלתם״. המפקד, המכונה ״נשיאת ראש״, נמשל לתרופה שיכולה לחבר מחדש גוף לראשו שנכרת: הוא מחבר את הנשמה למטה לשורשה למעלה.

המאמר מפנה גם לדיון על שמיני עצרת: גם מי שחייבים כרת, שנשמותיהם ״נכרתות״, יכולים להיאסף מחדש, כפי שנאמר בפסוק: ״כי אבי ואמי עזבוני, וה׳ יאספני״. אם גם דבר זה אינו מעורר בו רחמים, יש עצה נוספת.

העצה נלמדת מן הפסוק ״הרועה בשושנים״ ומפירוש הזוהר עליו: השושנה האדומה נעשית לבנה רק באמצעות אש.

כך אומר ישעיהו: ״אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו״. החטא נקרא ״אדום״, וכך גם מעשיו, דיבוריו ומחשבותיו של האדם בענייני העולם, שהם תוצרי תחבולותיו של היצר הרע; גם הם יכולים להפוך ללבנים.

הלבנה זו מתרחשת באמצעות אש. יש אש שלמעלה ואש שלמטה, ולא כל אדם זוכה לאש שלמעלה.

האש שלמטה היא עינויי גוף ותעניות, שמפחיתים את החלב והדם של האדם, שמקורם בקליפת נוגה — התחום שבו הטוב והרע מעורבים זה בזה. ואז ״הוי׳ יאיר פניו״ — הארת הפנים שנזכרה בחלק הראשון.

החלק השלישי מביא עצה נוספת מתוך שיר השירים: ״בשוקים וברחובות אבקשה את שאהבה נפשי״.

הפסוק ממשיך: ״עד שמצאתי את שאהבה נפשי; אחזתיו ולא ארפנו, עד שהבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי״. כל ביטוי בפסוק יוסבר ביחס לחיפוש של הנשמה.

בביטוי ״שאהבה נפשי״ הפועל מנוקד בקמץ, ולכן הוא בלשון עבר: מי שנפשי כבר אהבה. הכוונה לכך שישראל עלו במחשבתו הקדומה של ה׳, עוד לפני הבריאה.

זהו מצבה של הנשמה, המתואר בברכת הבוקר ״אלקי נשמה״ במילים ״טהורה היא״, לפני ״אתה בראת״. מאותה בחינה נמשך אל הנשמה האור הגנוז, שהוא האהבה המסותרת, כפי שנתבאר לעיל (פסקה 4) על הפסוק ״את האור, כי טוב״ — שיש לגנוז אותו.

לכן נאמר ״שאהבה נפשי״ בלשון עבר: זוהי אהבה שמקורה מלפני זמן רב. רעיון דומה מבואר במאמר על הפסוק ״ראה אנכי״, בביאור הביטוי ״לאיתן האזרחי״.

אצל אנשים מסוימים האהבה הזאת אבדה והיא בגלות, ועליהם נאמר ״אבקשה את שאהבה נפשי״. החיפוש מתרחש ״בשוקים וברחובות״, במקום שבו אבדה האהבה.

אולם גם לאחר שהאהבה שאבדה נמצאת מחדש, אור ה׳ לא יישאר באדם בלי כלים שיחזיקו אותו; כידוע, אור בלי כלי מסתלק.

על כן יש לעשות כלים לאור ה׳, והם אותיות התורה. ״בית אמי״ היא התורה שבכתב, ו״חדר הורתי״ היא התורה שבעל פה.

ה׳ נקרא ״אש אוכלה״, ואש אינה יכולה להיאחז בלי פתילה או חומר בעירה שתוכל להיתפס בו.

לכן יש ״לאחוז״ באהבה שנמצאה ולהכניס אותה לתורה, שהיא הפתילה שלה, כדי שלא תחמוק. כאן מפנים למאמר על ״במדבר סיני באוהל מועד״, ולפירוש הזוהר למילים ״הרועה בשושנים״: שושנים — כלומר, אלה ששונים הלכות.

לכן הפסוק מדבר על מי ש״רועה״: כפי שאומר הזוהר, ישראל ״מפרנסים את אביהם שבשמים״. לימוד התורה הוא רצון ה׳, וכפי שנאמר במקום אחר בזוהר, רוח מלמטה ״מביאה רוח״ מלמעלה.

על ידי לימוד התורה פנימיות רצונו של ה׳ שורה ומתגלה. ההשוואה היא למזון: האכילה מחברת את הנשמה לגוף, כך שכוחות הנשמה מתפשטים בו בחופשיות.

כך גם, כביכול, ישראל ״מפרנסים״ את אביהם שבשמים באמצעות התורה והמצוות, שהן רצונו, ובכך ממשיכים את אור הרצון העליון בהארת פנים, שלוש עשרה המידות.

אור זה נמשך באמצעות אותיות התורה ובאמצעות הצדקה, שהיא חסד: החסד הוא הצורה החיצונית והכלי לאור ולאהבה שהם פנימיותו. תפילתנו מבטאת זאת: ״כי באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד״.

כלומר, לאור פני ה׳ יש שני כלים — תורה וחסד — כפי שעולה מדברי התפילה.

כאן מתחיל תקציר של המאמר, המציג בקצרה את עיקרי הדברים ומוסיף מקורות נוספים.

חלק 1 של הסיכום חוזר על הפתיחה: אלול הוא ״אני לדודי״, אתערותא דלתתא, ואילו ראש השנה ויום הכיפורים הם ״ודודי לי״, המשכת אלקות, שמתחילה ב״שמאלו תחת לראשי״ — יראה.

השאלה היא: י״ג מידות מאירות באלול, ואם כן מדוע ימיו אינם ימים טובים? דיון מקביל בעניין פורים נמצא במאמר על דברי התלמוד ״חייב אינש [לבסומי בפוריא] עד דלא ידע״.

התשובה היא משל המלך שיוצאים לקבל את פניו בשדה. הפסוק ״יאר ה׳ פניו״ מתייחס לי״ג מידות.

ה״הארה״ היא האור של ״אל ה׳ ויאר לנו״, שנידון במאמר על ״ראשי המטות״. גם את השם ישראל דורשים ״ישר אל״, בהקשר למאמר על ״לעשות הישר״: אל מושל בתוך היהודי; הסימן (2) פותח את החלק השני של הסיכום.

חלק 2: באדם יש בחינת עיר מושב; ראו על כך במאמר על נסכים, בעניין ״ארץ מושבותיכם״. יש בו גם בחינת שדה; ראו תורה אור, חיי שרה, על יציאת יצחק ״לשוח בשדה״.

יש גם בחינת מדבר, ״ארץ לא זרועה״. הסוגריים מפנים למאמרים על מסעות המדבר ועל עניין הזריעה.

במדבר ״לא ישב אדם שם״, בניגוד לתמיהתו של שלמה: ״האמנם ישב אלקים על הארץ?״ התיקון לכך הוא ״ובקשתם משם״.

האור שנגנז הוא בחינת ״אל ה׳ ויאר לנו״, המצויה בישראל, ״ישר אל״. אולם אצל אנשים מסוימים היא אבדה.

שלושה מאמרים עוסקים באובדן: הגדרת התלמוד לשוטה — מי שמאבד את מה שנותנים לו (המילה ״שם״ שבנוסח אינה מופיעה בלשון התלמוד); דברי ישעיהו על ״האובדים בארץ אשור״; ודברי בעל התהילים: ״תעיתי כשה אובד״.

להרחבה בעניין: בסוף הפרק השלישי של Makkos דורשת הגמרא את ״ואבדתם בגוים״ כ״כאבידה המתבקשת״, בדומה ל״תעיתי כשה אובד, בקש עבדך״, והמהרש״א מפרש שם. המדרש על קורח ועל בשלח מוסיף: ״כשם שהצאן…״

״אף ישראל, אף על פי שחוטאים״ — הקדוש ברוך הוא עדיין מנהיג אותם כעדר. זהו ״כשה אובד״: יש לחפש במקום שבו אבד, באמצעות בחינת מעשיו, ו״ישוב אל הוי׳ וירחמהו״.

מכאן מגיעים לבחינת שמע: אותיות שמע הן אותיות שם, בצירוף האות ע׳. המדבר עצמו מתרומם ונעשה ״ומדברך נאוה״: על ידי תשובה מגיעים למדבר עליון, ״אשר לא ישב אדם שם״, מפני שהוא למעלה ממדרגת אדם, והוא נקרא ״המדבר הגדול והנורא״.

מי שאינו חש רחמים בנפשו נפגם עד כדי כך שהוא נכרת משורשו.

המילה ״כרת״, שמשמעה ניתוק, מורכבת מאותן אותיות כמו ״כתר״, והלקסיקון הקבלי ״מאורי אור״ מציין שהיא מקבילה לכתר. לכן עליו לעורר על עצמו רחמים גדולים עוד יותר, ועל ידי כך יש תקווה.

״הרועה בשושנים״ היא בחינת י״ג מידות. פירוש נוסף: אדמומיות השושנים שנהפכת ללבן מזכירה את ״אם יהיו חטאיכם כשנים, כשלג ילבינו״.

השושנה נהפכת מאדום ללבן על ידי אש. ההפניה היא למאמרים העוסקים באש: ״והיה לכם לציצית״, ובפרשת בהר, ״כי תבואו… ושבתה הארץ״; ועל ידי כך ״יאר הוי׳ פניו״.

השושנים עשויים לרמוז גם לדימוי התלמודי של ״רצועה אדומה על סוס לבן״ — אדום על רקע לבן — וכן לרצועת הצמר הארגמנית.

זהו עניינם של בגדי הלבן ובגדי הזהב של הכוהן הגדול, הנידונים ברעיא מהימנא על פרשת פנחס, וכן עניינו של דוד, ״אדמוני, בעל עיניים יפות״. הסימן (3) פותח את החלק השלישי של הסיכום.

חלק 3: לאחר שהאהבה מתגלית, צריך לבוא ״אחזתיו ולא ארפנו״. ״שאהבה״, כשהיא מנוקדת בקמץ, משמעה ״כבר״, כמו ״כבר היו לעולמים״: ישראל עלו במחשבה הקדומה.

הדבר נרמז בדברי יחזקאל ״על נהר כבר״, ששמו מבטא את המשמעות ״כבר״. הסיכום מפנה למדרש רבה על בראשית, פרק 16, ולזוהר (1:6b) בעניין נהר כבר.

ההפניה היא גם לפירושי הזוהר מקדש מלך והרמ״ז, לזוהר על פנחס (247a), ולמאמר בתורה אור על ״ואלה המשפטים״, בעניין ״כי תקנה עבד עברי״.

לאחר שהאהבה הזאת מתגלית, צריך לאחוז בה ולהביאה ״אל בית אמי״, שהיא התורה שבכתב. הסיכום מפנה לזוהר על ויקהל, folio 200 (במקור נכתב רי״ש, שערכה 200), שם הספר העליון נקרא התורה שבכתב.

״חדר הורתי״ הוא התורה שבעל פה. הסיכום מפנה למאמר ״ראה אנכי״, בעניין תיאורו התלמודי של העובר, שנר דולק מעל ראשו ו״מלמדין אותו״ את כל התורה, ולמאמר על בגדי הכהונה.

״הרועה בשושנים״ פירושו אלו ששונים הלכות. ישראל מפרנסים את ה׳ ומתפרנסים ממנו; הסיכום מפנה למאמר ״אני ישנה״, העוסק ב״רעיתי״, ולמאמר ״יונתי בחגוי״, העוסק ב״לכו לחמו בלחמי״.

לעניין שני הכלים של האור, תורה וחסד, ראו בסוף הביאור על ״אני ה׳ אלקיכם״ שבפרשת ציצית.