וכל בניך למודי הוי׳ ורב שלום בניך וגו׳

המאמר פותח בפסוק מישעיהו נד, יג, המתאר את ירושלים לעתיד לבוא. הגמרא מביאה את הפסוק כדי להוכיח שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ומוסיפה משחק מילים על המילה האחרונה בו: אל תקרא ״בניך״, אלא ״בוניך״.

הסוגריים מציינים מקומות שבהם נדונים מאמר זה והפסוק: הקטעים החותמים את מסכתות ברכות ויבמות, ומדרש רבה על בראשית, בסוף ויגש, ועל שמות, בפרשות בשלח ותצוה.

הרשימה נמשכת: במדבר רבה על ״וישם לך שלום״ שבברכת הכוהנים, סוף פרשת כי תצא במדרש, הקטע האחרון של מדרש אסתר וכמה מקומות בזוהר. אלה הפניות לעיון נוסף; הדיון חוזר לאחר הסוגריים.

זו שאלת המאמר. לפי פשוטו, הפסוק כבר אומר ש״בניך״ הם ״למודי הוי׳״ — תיאור המתאים לתלמידי חכמים — וששלום בניהם רב. מדוע אפוא נזקקו חז״ל לשינוי הקריאה ל״בוניך״ כדי להוכיח שתלמידי חכמים מרבים שלום? תשובת המאמר תבהיר ש״בניך״ ו״בוניך״ הם שני שלבים שונים.

לפני התשובה מביא אדמו״ר הזקן את דברי הגמרא בבבא מציעא פה ע״ב על ירמיהו ט, יא–יב. הנביא שואל מדוע חרבה הארץ, וה׳ עונה: ״על עזבם את תורתי״.

הגמרא מפרשת את ״עזבם את התורה״ כ״שלא בירכו בתורה תחילה״. אדמו״ר הזקן דוחה את ההבנה שפשוט לא אמרו את הברכה שלפני לימוד התורה; לדבריו, ודאי אי אפשר לומר כך.

במקום זאת, הוא קושר את ״בירכו״ ל״בריכה״, מקום שאליו נאספים מים. ״לברך בתורה״ פירושו להמשיך שפע אלוקי לתוך התורה שלומדים. החסר לא היה אמירת נוסח הברכה, אלא ההמשכה הזאת.

הסוגריים מפנים למאמרים נוספים שבהם מוסבר עניין הברכה כהמשכה: מאמר על הסיבה שברכות פותחות וחותמות ב״ברוך״, מאמר על נר חנוכה ומזוזה, וסוף המאמר ״זאת חוקת התורה״.

מה שממשיך את הברכה אל התורה הוא התפילה שבאה לפני הלימוד. אדמו״ר הזקן מבסס את הסדר הזה על דאגתו של אבא בנימין שתפילתו תהיה ״סמוכה למיטתו״ (ברכות ה ע״ב), כפי שהוסבר במקום אחר, וכן על קריאת שמע, שבה ״ואהבת״ בא לפני ״ודברת בם״, העוסק בדברי תורה.

הביאור עצמו מתחיל בביטוי ״לימודי ה׳״: אנשים אלה מקבלים את לימודם מהוי׳ עצמו, ולומדים ממנו, כך שהתורה שבפיהם היא דבר ה׳. אדמו״ר הזקן משווה זאת לישעיהו נט, כא: ״ודברי אשר שמתי בפיך״, ולדברי המגיד מן השמים לרבי יוסף קארו, מחבר בית יוסף: ״אני המשנה המדברת בפיך״.

כדי להסביר את הביטוי ״נלמד מהוי׳״, אדמו״ר הזקן פונה לארבע האותיות של השם. היו״ד מייצגת את החכמה — הבזק התובנה הראשון — והה״א הראשונה את הבינה, המפתחת את התובנה; ה״וכו׳״ משאיר את הווי״ו ואת הה״א האחרונה להמשך המאמר. בהערת קה״ת מפנים להקדמת תיקוני הזוהר.

בתפילת אליהו שבהקדמת תיקוני הזוהר נאמר שחכמה היא המוח ובינה היא הלב, ועל ״אלה השניים״ נאמר: ״הנסתרות לה׳ אלקינו״ (דברים כ״ט:כ״ח). לכן י״ה הן ״הנסתרות״, ואילו ו״ה הן ״הנגלות״. התיקון העשירי מוסיף שחכמה ובינה נסתרות במוח ובלב כאהבה ויראה.

האותיות הגלויות ו״ו-ה״א הן תורה ומצוות. מכאן שהאותיות הנסתרות יו״ד-ה״א שייכות לתפילה, שעיקרה אהבה ויראה של ה׳ — הרגשות המתפתחים במעמקי המוח והלב. כך נבנה הניגוד שבמאמר בין תפילה (יו״ד-ה״א) לבין תורה ומצוות (ו״ו-ה״א).

התפילה מתחילה בהתבוננות: התבוננות בגדולת ה׳ עד שנולדות אהבה ויראה. שתי הברכות שלפני קריאת שמע של שחרית מתארות את המלאכים: השרפים מכריזים ״קדוש״ והאופנים מתעלים ״ברעש גדול״. המתפלל אמור להתבונן בדבריהם.

״קדוש״ פירושו מובדל, מעבר לכל השוואה (הערת קה״ת מפנה לרש״י על ״קדושים תהיו״, שמפרש ״הוו פרושים״, וכן לתניא). ה׳ מחיה את העולם, אך לא כפי שהנשמה מחיה את הגוף: הנשמה מלובשת בגוף, ולכן היא מושפעת מכל המתרחש בו.

ה׳ אכן ממלא את השמים ואת הארץ (ירמיהו כג, כד), ובכל זאת הוא קדוש ואינו מושפע מהם. הסיבה היא שהעולמות לא נוצרו ממנו כפי שהמסובב נוצר מן הסיבה.

ביחס של עילה ועלול, ״יש מיש״, העילה נתפסת ומתלבשת בתוך העלול. הבריאה היא ״יש מאין״: אין כאן רציפות שבה הבורא יכול להיות כלול בנברא. אפילו חכמה עילאה, הדרגה הנבראת הגבוהה ביותר, התהוותה כך. הפסוק באיוב כח, יב, שפירושו הפשוט ״והחכמה מאין תמצא?״, נדרש כאן כ״החכמה נמצאת מן האין״.

לכן החכמה היא היו״ד, האות הקטנה ביותר, נקודה בלבד: באמצעות צמצום נמשכה רק נקודת אור מצומצמת. הפסוק בישעיהו כו, ד, ״כי בי״ה ה׳ צור עולמים״, נדרש כאומר שהעולמות מתקיימים באמצעות שתי האותיות יו״ד וה״א.

כל התפשטות של חיות צריכה להתחיל ביו״ד, בצמצום, משום שהעולמות אינם יכולים לקבל דבר מאין סוף כפי שהוא. בלי צמצום לא היה יכול להתהוות דבר מוגבל יש מאין.

לאחר היו״ד באה הה״א, האות המורה על התפשטות: ההארה המצומצמת מתפשטת ונעשית הן סובב כל עלמין והן ממלא כל עלמין.

האמירה של השרפים ״קדוש, קדוש, קדוש הוי׳ צבאות״ (ישעיהו ו, ג) מבטאת שני דברים: ה׳ קדוש ונבדל, והצבאות לאין־ספור קיימים רק כהתהוות יש מאין, באמצעות הצמצום של היו״ד. זהו הדבר שהמתפלל מתבונן בו בברכות שלפני קריאת שמע.

תהילים מח, ב משבח את גדולתו של ה׳ ״בעיר אלקינו״. חז״ל קוראים את הפסוק כתנאי: ה׳ נקרא ״גדול״ רק כשהוא ״בעיר אלקינו״. נמצא שהגדולה אינה מתארת את ה׳ כפי שהוא לעצמו, אלא את יחסו לעולם שנברא.

ה״עיר״ היא צירופי האותיות של הדיבור האלוקי, שבאמצעותם נבראים העולמות. ספר יצירה מכנה את האותיות ״אבנים״ ואת הצירופים שלהן ״בתים״: שתי אבנים בונות שני בתים, שלוש בונות שישה, וכן הלאה.

ריבוי צירופי האותיות יוצר את המגוון האינסופי של נבראים נבדלים. רק במקום שיש ריבוי כזה אפשר לדבר על ״גדולה״, ולכן ה׳ נקרא גדול כבוראו של עולם רב־גוני.

גם את הפסוק ״הללוהו כרוב גודלו״, מתהילים קנ, ב, דורשים באותו אופן: ״רוב״ הוא חלוקת אורו של ה׳ לכל נברא לפי יכולתו. החלוקות נוצרות באמצעות גבורותיו, פעולות הריסון והצמצום שלו; הערת קה״ת משווה זאת ללימוד בתלמוד שגבורתו של ה׳ היא בריסונו העצמי (יומא סט, ב).

החלוקה מגיעה עד לריבואות של מלאכים ונשמות. הדיבור, שממנו נובעים כל הצירופים הללו, מקורו בחכמה עילאה; ובכל זאת, בהשוואה לאור אין סוף, אפילו חכמה היא כמעשה גשמי גס. היא מתהווה רק באמצעות היו״ד, הצמצום הגדול שתואר לעיל.

עם זאת, חכמה ובינה (י״ה) נותרות ״נסתרות״, עולם נעלם בדרגת סובב כל עלמין. האותיות הגלויות ו״ה הן האור הנמשך אל הדיבור, ה״עיר״ שבה ה׳ נקרא גדול.

אותו מבנה קיים גם באדם: חכמה ובינה נסתרות במוח ובלב. בנפש הן ההתבוננות בגדולת ה׳ במהלך קריאת שמע וברכותיה. הה״א היא בינה, שהמקובלים מכנים ״רחובות הנהר״, ביטוי מבראשית לו, לז.

הה״א רחבה בשני ממדים, בניגוד ליו״ד שהיא נקודה אחת. לכן בינה, שהיא ההתבוננות המפורטת באופן שבו ה׳ בורא בלי גבול ועם זאת נשאר קדוש ומובדל, מתפשטת ״לאורך ולרוחב״ במחשבה; משום כך היא נקראת ״רחובות״.

מן ההתבוננות הזאת באה התעוררות של אהבה בבחינת רצוא, כלומר ריצה אל ה׳. ״בינה היא הלב״ (תיקוני זוהר): ההבנה מולידה רגש, צימאון לה׳ הבוער כ״רשפי אש״ — ביטוי משיר השירים.

אהבה זו היא בחינת הה״א שבשם. היו״ד היא חכמה, הנקראת כוח־מה: עמדתו של מי שרואה את עצמו כאין — ״מה אני?״. היא מקבילה לשוב, ל״חזרה״ הבאה לאחר הריצה.

ספר יצירה אומר: ״אם רץ לבך, שוב״ (שם: ״למקום״; כאן הנוסח הוא ״לאחד״), וקושר זאת למלאכים ש״רצים ושבים״. שוב הוא ביטול מוחלט של המציאות, למעלה מאהבה לוהטת, משום שאהבה, עזה ככל שתהיה, עדיין נקראת ״יש״.

האהבה היא ״יש״, מפני שיש אדם המתעורר בה; הביטול הוא ״אין״, מידתה של חכמה. זוהי יראה עילאה, יראת בושת מפני גדולת ה׳, כפי שכתוב באיוב כח, כח, הקושר בין יראה לחכמה (הערת קה״ת מציינת שבפסוק שם מופיע שם אדנ־י).

יש סיבה נוספת לכך שהשוב נעלה יותר: הביטול נמשך מעצמותו של אור אין סוף, שלמעלה מן האור המתלבש בעולמות. על עצמות זו נאמר בתיקוני זוהר: ״לית מחשבה תפיסא בך כלל״.

עצמות זו מצויה למטה כפי שהיא מצויה למעלה, כפי שה׳ אומר: ״הלא את השמים ואת הארץ אני מלא״ (ירמיהו כג, כד). מכאן נמשכות היראה והביטול, וגם השוב: מאחר שעצמות ה׳ נוכחת למטה כפי שהיא למעלה, הנשמה אינה צריכה לעזוב את העולם כדי להגיע אליו.

הרצוא שונה. האהבה הבוערת מבקשת לפרוץ את גבולות הגוף ולהיכלל בעולמות העליונים, והעלייה הזאת נועדה ליהנות מן הזיו האלוקי המתלבש בעולמות הללו.

לכן הרצוא נמשך מבחינת ממלא כל עלמין. אור זה מתלבש בכל עולם לפי דרגתו, ולכן ביחס אליו יש ״מעלה״ ו״מטה״, ויש טעם לשאוף לעלות.

השוב נמשך מאור סובב כל עלמין, שלפניו מעלה ומטה שווים. כאן מפנה הטקסט למאמר ״וידעת היום״; בהערת קה״ת מצוין שהוא מופיע בלקוטי תורה לפרשת ואתחנן.

שתי התנועות, רצוא ושוב, הן בחינת י״ה שבנפש, ובתפילה, ובייחוד בקריאת שמע, צריכות להופיע שתיהן: יציאה ברצוא, מתוך נכונות למסור את הנפש במילה ״אחד״, ולאחר מכן חזרה בבחינת שוב. הערת קה״ת מביאה מקורות למסירות נפש באמירת ״אחד״: תשובות הרשב״א, הב״ח על טור אורח חיים 61, ופרי עץ חיים (שער קריאת שמע, פרק 12).

שתי התנועות מתחלפות: שוב אחרי רצוא ורצוא אחרי שוב. ״בניך״ נקשרים ל״זכר חסדו״ (תהילים 98:3): ״זכר״ פירושו גם זכר, והבן הזכר מסמל את חסד, את האהבה שנולדת מן ההתבוננות.

את המילה ״בינה״ דורשים כ״בן י״ה״: ״הבן״ שנולד מחכמה ובינה הוא האהבה שההתבוננות מולידה. הסוגריים מפנים לרעיא מהימנא, לפירוש הרמ״ז עליו, ולאדרא זוטא, בהקשר של פירוש זה.

אף שה״בן״ נובע הן מי״ה והן מה״ה״, הוא נרמז בשם בינה, משום שהאהבה והרצוא נמשכים בעיקר מבינה. במשלי 3:19 נאמר שה׳ ״כונן שמים בתבונה״, ו״שמים״ מסמלים את המידות העליונות: הבינה בונה ומעצבת את הרגשות.

המשל הוא שהמוח של הילד נמשך מן האב, אך עיקר גידולו מתרחש במשך תשעת החודשים שבהם הוא שוהה ברחם אמו. כך גם האהבה מקורה בחכמה, שהיא ה״אב״, אך היא מתגבשת וגדלה בבינה, שהיא ה״אם״.

כעת הפסוק מובן: ״וכל בניך למודי הוי׳״ מתאר את האהבה, ה״בן״, שגם היראה כלולה בה. לשם כך מפנה הטקסט לביאור המילים ״ואהבת את״ במאמר ״וידעת היום״.

אהבה זו באה באמצעות בחינת י״ה שבנשמה, כלומר באמצעות ההתבוננות. גם לבחינת ו״ה יש חלק בתפילה, בדמות הקול והדיבור של קריאת שמע והתפילה.

עיקר מקומה של ו״ה הוא בלימוד התורה ובקיום המצוות, כפי שהמאמר יבאר. הטקסט מפנה לביאור על הפסוק ״הקול הוא קול יעקב״ (בראשית כ״ז, כ״ב), שלפי הערת קה״ת נדפס בסידור עם חסידות.

הערת סוגריים המביאה הפניות נוספות: במילון המונחים הקבליים של Pardes Rimonim, בערכים ״Binah״ ו״ben״ (״בן״); במאמר של Torah Ohr על האבות כמרכבה, בעניין ״יפה כוח הבן״ מכוח האב; וב־Idra Zuta בעניין ״שתי העטרות״. ״עדות לישראל״ (תהילים קכ״ב, ד׳), שבו השבטים נקראים ״שבטי י-ה״, שייך לאותו עניין של בנים הבאים מבחינת י״ה.

סיכום החלק הראשון. היו״ד היא הצמצום שממנו נוצרת אפילו בחינת האור המקיף את כל העולמות; ו״ה הן ״הדברים הגלויים״ — האור הנמשך אל הדיבור, שבו ה׳ נקרא ״גדול״.

בנפש, י״ה הן המוח והלב: התבוננות בגדולת ה׳, שממנה נובעות הריצה והחזרה של אהבה וביטול. זהו ״בניך לימודי הוי׳״. הסימון ״(2)״ מציין את תחילתו של החלק השני במאמר.

כל מה שנידון עד כאן, האהבה והיראה שבתפילה, הוא בחינת ״בניך״ — ה״בן״ הנרמז בבינה. אך התפילה אינה הסוף: אחריה צריכה לבוא בחינת ו׳, האות הבאה בשם.

הו׳ היא ״קול״ לימוד התורה, ככתוב ״הקול קול יעקב״ (בראשית כ״ז, כ״ב), כפי שמבואר בסידור. היא שייכת ל״נגלות״, שכן תורה הנאמרת בקול היא ״קול הנשמע״ — ביטוי מן הזוהר. זאת בשונה מן האהבה והיראה הנסתרות שבלב.

הו׳, שערכה המספרי שש, מסמלת את שש המדות. פסיקות התורה — כשר או פסול, טהור או טמא — נובעות מן המדות: דרך כלל, ההיתר מחסד והחומרה מגבורה. לכן המשנה מסודרת בשישה סדרים.

הו׳ היא קו שבראשו צורת יו״ד: שש המדות מוכתרות בחכמה. המשכת החכמה אל תוך המדות היא עניין ״ברכה על התורה״ שעליו דיברו חז״ל.

״לברך בתורה״ פירושו להמשיך למטה את אור אין סוף, השורה בחכמה, אל שש המדות העליונות שהן מקור דיני התורה. כך התורה מביאה התגלות של אור אין סוף גם לעולם הזה.

הדבר אפשרי משום שלפני עצמותו של ה׳ אין שום שינוי: הרוחניות והגשמיות שוות לפניו, שהרי ״הכול נחשב לפניו כלא״ (זוהר). לכן גם הלכות העוסקות בדברים גשמיים יכולות לשאת את אורו באותה מידה כמו כל עניין רוחני.

גם הלכות העוסקות במתנות לכהנים, במעשרות וכיוצא בהן, הנוגעות לתבואה ולרכוש, מקבלות התגלות של אור אין סוף כאשר ממשיכים לתוכן את היו״ד שבחכמה.

מה שממשיך את הברכה הזאת אל התורה הוא הרצוא והשוב שבתפילה, בחינת י״ה. ״רוח מביאה רוח״ (זוהר): הרוח שאדם מעורר מלמטה ממשיכה רוח מלמעלה.

זהו הסדר שבקריאת שמע: תחילה ״ואהבת״ (תפילה), ואחר כך ״ודיברת בם״ (תורה). את ״ודיברת״ אפשר להבין מלשון הנהגה או המשכה: אמירת דברי תורה ממשיכה לתוכם את אור אין סוף. המאמר המצוטט, ״השמים כסאי״, הוא, לפי הערת קה״ת, המאמר הפותח את תורה אור.

הפסוק בירמיהו ממשיך ואומר: ״ולא שמעו בקולי״. הניסוח ״בקולי״ מדויק, והמאמר מבאר אותו על פי מאמר העוסק ב״כי תשמע בקול״ (דברים י״ג, י״ט).

שם, ״קול״ הוא האור הנמשך, ואילו ״בקול״ הוא פנימיותו — אור אין סוף שבתוך התורה. מי שלמדו בלי ״ברכה״ שמעו את קול התורה, אך לא את האלוקות שבתוכה.

חסרון זה נבע מכך שלא בירכו, כלומר, לא המשיכו באמצעות התפילה את האור הפנימי אל תוך לימוד התורה שלהם. ההפניות מביאות ביאור נוסף על ״בקולי״ (במאמר העוסק ב״תקעו שופר בחודש״), ועל התורה כ״שעשועיו״ של ה׳ (משלי ח׳, ל׳; תהלים קי״ט, ע׳).

כעת הוסברו יו״ד, ה״א ווי״ו: תפילה ותורה. האות האחרונה, ה״א האחרונה, היא יראה תתאה, הנקראת ״מצות המלך״: יראת נתין מפני מלכו, המתבטאת בציות פשוט.

יראה זו היא קבלת מלכות ה׳ כעול, כמשא שנושאים בין שמרגישים התעוררות ובין שלא. בדבריו האחרונים של דוד הוא נקרא ״הגבר הוקם על״ (שמואל ב׳ כג, א), וחכמינו דורשים ״על״ כ״עול״.

חכמינו אומרים שדוד הקים ״עולה של תורה״ (בהערת קה״ת מובאים תנא דבי אליהו, מדרש שמואל ובמדבר רבה כמקורות לביטוי). הגמרא (חגיגה ט ע״ב) דורשת את מלאכי ג, יח, ״בין עובד אלקים לאשר לא עבדו״, כהבדל בין מי שחוזר על תלמודו מאה פעמים למי שחוזר עליו מאה ואחת פעמים.

התניא מסביר שההרגל היה לחזור על הלימוד מאה פעמים, ולכן הפעם הנוספת חורגת מן ההרגל ומשנה את טבעו של האדם; בזכות המאמץ הזה הוא נקרא ״עובד״. פרק מ״א בתניא מוסיף שלעבד יש מעלה שאינה קיימת בבן.

האדם זקוק לשתי הבחינות: ״בן״, העובד מתוך אהבה, והוא ״בניך״; ו״עבד״, העובד מתוך קבלת עול. בלימוד התורה, דרך עבודתו של העבד היא ״עול תורה״, והיא בחינת ״בוניך״, כפי שיסביר המאמר.

הפסקה השנייה של קריאת שמע, ״והיה אם שמוע״ (דברים יא, יג), אומרת ״ולעבדו״ — עבודתו של עבד. בדרוש על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח אדנות״ (במדבר יד, יז) מבואר שעבד הוא מי שמניח את רצונו שלו ומתבטל בפני רצון שלמעלה מן ההבנה.

שם הדבר מוסבר ביחס למצוות: כאשר מקיימים אותן כעבד המציית מעבר לשיקול השכלי, ממשיכים את הרצון העליון, שלמעלה מחכמה. הדרוש קושר זאת ל״כוח אדנות״ — השם המבטא את ה׳ כאדון.

דרך העבד חלה גם בלימוד תורה, בתור ״עול תורה״. בתניא, פרק מ״א, מדובר ב״בן״ שהוא גם ״עבד״.

לאחר ״בניך״ — אהבת התפילה — באים ״בוניך״: לימוד תורה מתוך קבלת עול התורה. זהו סוג העבד השני, בן שעובד כעבד.

מאמר על הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ (במדבר כג, כא) דן בשני סוגי עבדים. בחינת העבד הזאת הייתה שורשו של דוד המלך, שהיה ״מרכבה״ — כלי המוקדש כולו — למלכות ה׳, משום שהיה עבד: ה׳ מכנה אותו ״דוד עבדי״ (יחזקאל לז, כה).

בדברי דוד האחרונים ניתנים לו שני תארים: ״דוד בן ישי״ ו״הגבר הוקם על״. התואר הראשון הוא בחינת ״בן״, בדומה ל״בניך לימודי הוי׳״.

״בן ישי״ רומז ל״בן י״ה״, שכן ישי נכתב יו״ד ואחריה שי״ן־יו״ד, שערכן המספרי ש״י. כך מתקבלת היו״ד של חכמה יחד עם ש״י העולמות שהמאמר מייחס לבינה; דוד, הנקרא ״בן ישי״, הוא אפוא האהבה הנולדת מחכמה ובינה. המאמר מפנה לזוהר בסוף פרשת תרומה בעניין זה.

״מקדש מלך״ הוא פירוש על הזוהר. התואר השני, ״הגבר הוקם על״, נדרש כ״הוקם עול״, והוא בחינת ״בוניך״. המאמר מפנה לזוהר בתחילת פרשת חוקת, העוסק במילים אלה.

אותו דפוס מופיע בבניהו בן יהוידע (שמואל ב׳ כג, כ). השם ״בניהו״ נדרש כ״בן י״ה״, ולאחריו באה ו׳: תחילה אהבת התפילה, ואחר כך ו׳ של לימוד התורה.

התואר ״רב פעלים״ מציין את עול התורה. הגמרא (ברכות יח ע״ב) מסבירה שהוא הרבה ואסף פועלים לתורה, והזוהר דן בו בכמה מקומות.

לכן מינה דוד את בניהו ״על משמעתו״ (שמואל ב׳ כג, כג): באמצעות אדם כזה נבנית ירושלים, וזהו ״בוניך״. המאמר עובר עכשיו להסביר את משמעות השם ״ירושלים״.

״ירושלים״ נדרשת כ״יראה שלם״, יראה שלמה (המדרש אומר ששם העיר מורכב מ״יראה״, השם שנתן אברהם למקום, ומ״שלם״, השם שנתן שם). קבלת עול מלכות שמים בונה את היראה השלמה הזאת; ההפך מכך, חורבן ירושלים, הוא ״נפילת״ המלכות.

הנפילה הזאת היא ״סוכת דוד הנופלת״ (עמוס ט, יא): עול ענייני העולם והמרדף אחר מותרות מעבר לצרכים, שמרחיקים את האדם מעול תורה. המשנה מלמדת שמי שמקבל עליו עול תורה נפטר מעול דרך ארץ (אבות ג, ה), שכן ה׳ עשה את השניים ״זה לעומת זה״ (קהלת ז, יד).

מדוע דווקא עול תורה בונה יראה שלמה? משום ש״בחכמה ייבנה בית״ (משלי כד, ג): הבניין נובע מחכמה.

התורה ״מחכמה נפקת״ (זוהר), וחכמה היא יראה עילאה, שורש היראה התחתונה. לכן התורה כוללת בתוכה את השורש של יראה שלמה.

לימוד תורה מתוך קבלת עול ממשיך את היראה העליונה של חכמה אל היראה התחתונה, ובכך מביא אותה לידי ״יראה שלמה״. משום כך תלמידי חכמים נקראים ״בונייך״: הם בונים את ירושלים.

שתי הבחינות נמשכות מי״ה, אך בדרכים שונות: ״בניך״, אהבת התפילה, מקבלים בעיקר מבינה — ההבנה שמולידה רגש — ואילו ״בוניך״ מקבלים בעיקר מחכמה עצמה.

ההבדל דומה לזה שבין יום טוב, הנקרא רק ״מקרא קודש״ — קריאה של קדושה — לבין שבת, שהיא קדושה עצמה. ההפניה היא למאמר העוסק במילים ״ושמי הוי׳ לא נודעתי להם״ (שמות ו, ג), ובהערת קה״ת מצוין שהוא מופיע בתורה אור על פרשת וארא.

מדוע מדובר ב״קול״ התורה? הקול מקשר בין המחשבה לדיבור ומביא את הנסתר לידי מילים מדוברות. כך קול לימוד התורה ממשיך את אור החכמה אל הדיבור, ובכך נבנית ירושלים — יראה שלם.

זוהי ״עיר אלקינו״ שנתבארה לעיל — תחום הדיבור, שבו ה׳ נקרא ״גדול״. לימוד התורה מוסיף שם עוצמה של אור וגילוי, כך שהוא ״מהולל מאוד״.

בלי התורה, הדיבור מקבל רק מן המדות, והוא בבחינת גבורה וצמצום. תהילים קמה, יא מדגים זאת, כשהוא קושר את הדיבור לגבורת ה׳: ״וגבורתך ידברו״.

התורה ממשיכה אל הדיבור מחכמה עילאה עצמה, ואף ממה שלמעלה ממנה, כדי שיהיה ״מראש מקדם נסוכה״ — ביטוי מפיוט ״לכה דודי״, שבו הוא מתאר את השבת. הטקסט משווה בין מענה ״אמן, יהא שמיה רבא מברך״ בכל כוחו (שבת קיט, ב) לבין תפילת משה ש״יגדל נא כח ה׳״.

תהילים קמה, יב מדבר על כך שמודיעים ״את כבוד הדר מלכותו״: לימוד התורה מגלה את זיו מלכות. כך גם ״ארוממך אלקי המלך״ (תהילים קמה, א) פירושו לרומם ולחזק את מלכותו של ה׳.

לכן דרשו חכמים ״בוניך״: העיקר הוא להמשיך אור וגילוי במלכות ה׳, ולבנות את ״ירושלים״. כאן מפנה הטקסט למאמר אחר, שנושאו מובא בחלק הבא.

המאמר ״שובה ישראל״ עוסק בפסוק ״כי עמך הסליחה למען תורא״ (תהילים קל, ד). באותו אופן מפרש אדמו״ר הזקן את בראשית ב, כד: ״על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו״, פסוק שלכאורה אינו מלמד דבר חדש.

כרמז, ״אביו ואמו״ הם ההתבוננות, הכוללת חכמה ובינה, הוריו של ה״בן״ הנולד מי״ה.

ה״בן״ הוא האהבה שנולדת מן ההתבוננות — היראה והאהבה שבתפילה. ״ודבק באשתו״ הוא התורה שבעל פה, שחכמים מכנים אותה ״מאורסת״ לישראל, כשהם קוראים את ״מורשה״ שבדברים לג, ד כאילו נכתב ״מאורסה״.

התורה שבעל פה עוסקת כולה בעניינים גשמיים, ולכאורה הדבר נמוך מן ההתבוננות שבתפילה. אך זהו העיקר, מפני שתכלית בריאת העולם היא ״דירה בתחתונים״ (מדרש תנחומא): שה׳ יהיה נוכח בעולם הגשמי עצמו.

מגיעים לכך באמצעות ה״עזיבה״ של שלב ה״בניך״ והדבקות ב״אשתו״, בחינת ה״בוניך״. מאמר אחר מפרש גם הוא את הפסוק ״ראה חיים עם אשה אשר אהבת״ (קהלת ט, ט) כמתייחס לתורה שבעל פה. ואף על פי כן, אי אפשר להגיע לשלב זה בכוחות עצמו.

תחילה צריכה לבוא בחינת ״בניך״ — אהבת התפילה. כפי שאמרו חכמים: ״כל האומר אין לי אלא תורה — אפילו תורה אין לו״.

בגמרא נאמר שמי שמשמח חתן זוכה לתורה (ברכות ו, ב). מדוע החתן צריך שאחרים ישמחו אותו? מפני שבתחילה הוא עדיין בבחינת ״בן י״ה״, קשור לאביו ולאמו.

עליו ״לעזוב את אביו ואת אמו״ כדי לדבוק באשתו, ולכן אחרים צריכים לשמח אותו. כך גם בנפש: המעבר מאהבת התפילה אל ה״כלה״ — התורה שבעל פה — זקוק לתוספת שמחה.

אותו דפוס קיים גם ״למעלה״, בתורה עצמה. המשנה מפרשת את ״ביום חתונתו״ (שיר השירים ג, יא) כמתן תורה; לכן התורה, ובפרט התורה שבכתב, היא ״חתן״, וגם היא ״עוזבת את אביה ואת אמה״.

״אביה ואמה״ של התורה הם חכמה ובינה. חז״ל אומרים שהתורה קדמה לעולם אלפיים שנה, ו״אלפיים״ נקשר ל״אאלפך״ — אלמד אותך חכמה ואלמד אותך בינה. ירידתה משם לעולם, שבו היא עוסקת בדינים על דברים גשמיים, היא ירידה.

לכן המדרש מכנה את התורה ״נובלות חכמה שלמעלה״. התורה שבכתב ״דבקה באשתו״ — התורה שבעל פה או כנסת ישראל, הנקראת ״כלה״; מאמר אחר מסביר מדוע ישראל הם לפעמים הכלה ולפעמים החתן.

לכן צריך ״לשמח את החתן״: התורה היורדת זקוקה לשמחה — ״אני תורתך שעשעתי״ (תהלים קיט, ע). הכוח לירידה זו נמשך למעלה מהחכמה העילאה עצמה, כפי שמוסבר במאמר על ״לך לך מארצך״.

הזוהר מדבר על המשכת המוחין העליונים והנסתרים אל הדרגות התחתונות; מכאן לומד אדמו״ר הזקן ש״עטרת הגבורה״, מקור התורה שבעל פה, נמשכת משם. לכן פסיקות התורה שבעל פה, שנראות כירידה, מושרשות למעלה מן החכמה.

הירידה נועדה לעלייה. בקהלת ב, יג נאמר של״חכמה יש יתרון מן הסכלות כיתרון האור מן החושך״: כאשר הנפש הבהמית נהפכת ומתבררת, נוצר אור גדול יותר מכפי שהיה אילו לא היה חושך.

המקורות מרחיבים את הרעיון: ״חכמות בחוץ תרונה״ (משלי א, כ) — התורה מתעלה כשהיא מתלבשת ״בחוץ״, למטה; ״שלום לרחוק״ (ישעיהו נז, יט), שנעשה קרוב; והשמן הנמשך מבירור קליפת נוגה, הקליפה המעורבת שאפשר להפוך לטוב, הוא המקור העיקרי ל״יתרון האור״.

סיכום החלק השני: ״בניך״ הם האהבה שבתפילה, והיראה כלולה בה; לימוד התורה הוא הווי״ו, ״הנגלות״, והה״א האחרונה היא ״הוקם על״ — העול. יחד הם ״בוניך״, כפי שנאמר על בניהו: ״רב פעלים״.

הסיכום מסתיים בפסוקים ״על כן יעזב איש״, ״כל המשמח חתן״ ו״חכמות בחוץ תרונה״. ה״(ג)״ פותח את החלק השלישי, החוזר לדרשת חז״ל ״אל תקרי בניך״.

״ורב שלום״ בא דווקא באמצעות ״בוניך״, כלומר לימוד תורה מתוך קבלת עול.

אולם תחילה צריכה לבוא בחינת ״בניך״ — התפילה; לאחר מכן לימוד התורה בבחינת ״בוניך״ מביא ל״ורב שלום״.

״ורב״ נקרא כאן כעשו: בבראשית כ״ה, כ״ג נאמר ״ורב יעבוד צעיר״, ועשו אומר ״יש לי רב״ (בראשית ל״ג, ט׳). הטקסט מפנה גם למדרש רבה, פרשת דברים, על הפסוק ״רב לכם״.

עשו מסמל פירוד וריבוי: על בני ביתו נאמר ״נפשות״ בלשון רבים (בראשית ל״ו, ו׳). לכן התחום שמנגד לקדושה נקרא ״רשות הרבים״ — תחומם של הרבים — ובזוהר הוא מכונה ״טורי דפרודא״.

שבעים הנפשות של יעקב נקראות ״נפש״ בלשון יחיד (בראשית מ״ו, כ״ז); רש״י שם, על פי המדרש, מסביר שהן עבדו לאל אחד, ואילו בני ביתו של עשו עבדו לאלוהים רבים. הקדושה היא ״רשות היחיד״, תחומו של האחד, ו״ורב שלום״ פירושו שהריבוי של עשו נמשך ונכלל באחדות ה׳.

תורה אור מסביר את ההכללה הזאת במסגרת הביאור על ״ורב יעבוד צעיר״: היא דומה להכללת כוחות הנפש הבהמית בנפש האלקית, כאשר האדם מכוון את דחפיו הטבעיים לעבודת ה׳.

השלום מחבר בין שני הפכים. לכן ״ורב שלום״ מחבר את הניצוצות מ״הרי הפירוד״ אל הקדושה: הריבוי של עשו, ״רב״, נעשה שלום. זהו גם הרעיון שב״ורב להושיע״ (ישעיהו סג:א).

מדוע ״ורב שלום״ נוצר דווקא מלימוד תורה? הפסוק בישעיהו כז, ה אומר ״שלום״ פעמיים, והגמרא (סנהדרין צט, ב) דורשת זאת על מי שעוסק בתורה לשמה: הוא עושה שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה.

התפילה לבדה, אהבת ה״בן״, אינה מביאה לכך. משום כך אמרו חז״ל ״בוניך״: התורה, הנלמדת תחת עולה לאחר התפילה, היא שמביאה ״ורב שלום״.

ההסבר נפתח במאמר חז״ל: ״עתיד חזיר ליטהר״. בסוגריים מובאים מקורותיו: המדרש על תהלים בפסוק ״מתיר אסורים״ (תהלים קמו, ז), המילון הקבלי מאור אור, ומדרש רבה בסוף פרשת שמיני, שבו, כפי שמובא בהערת קה״ת, המילה ״חזיר״ נדרשת על מי ש״מחזיר״ את הכתר לבעליו.

תהלים פ, יד מתאר כיצד ״חזיר מיער״ משחית את ישראל, ובכתיב הפסוק הע׳ של ״מיער״ מוגבהת — ״ע׳ תלויה״. שבעים השרים, הממונים הרוחניים של שבעים האומות, יונקים משבע המדות העליונות, שכל אחת מהן כלולה מעשר: שבעים, כמספר האות ע׳. בקדושה, שבעים אלה הם שבעים הנפש של יעקב.

בדברים לב, ח נאמר שה׳ ״יצב גבולות עמים למספר״ בני ישראל: שבעים האומות מקבילות לשבעים הנפש. כאשר האומות מקבלות משבעים אלה, הע׳ ״תלויה״, מורמת מעליהן.

הע׳ התלויה מלמדת שהאור האלקי מגיע אליהם מרחוק בלבד, כאור מקיף שאינו חודר לפנימיותם, ״רם על כל גוים״ (תהלים קיג, ד).

ה״יער״ הוא עולם המלאכים, ככתוב ״אכלתי יערי״ (שיר השירים ה, א); הוא מקביל לברכת ״יוצר אור״, המתארת את המלאכים. שם מתחיל עץ הדעת טוב ורע — תערובת הטוב והרע — ומשם יונקים שבעים השרים.

מכיוון שהם מקבלים רק מרחוק, האור שהם מקבלים נהפך לפירוד — למציאות שחשה נפרדת מה׳. זהו ״חזיר מיער״: פירוד שיונק את כוחו מעולם המלאכים.

הפניות נוספות למדרשים: בראשית רבה בתחילת פרשת תולדות, שם החזיר נמשל לעשו; סוף פרשת תרומה; ויקרא רבה י״ג, על העי״ן התלויה; ושיר השירים רבה.

בעתיד אומר צפניה (ג׳:ט׳) שה׳ יהפוך ״אל עמים שפה ברורה״: גם עובדי האלילים יתבררו.

זכריה (י״ג:ב׳) מבטיח שרוח הטומאה תוסר מן הארץ, וישעיהו (מ׳:ה׳) שכבוד ה׳ יתגלה ו״כל בשר יראו״.

אנשים יסתתרו במערות ״מפני פחד הוי׳״ (ישעיהו ב׳:י״ט). כל רע יתברר, החושך יתהפך לאור והמר למתוק (ביטוי מן הזוהר), עד שכל בני האדם יכרעו, כלשון תפילת ״עלינו״.

הכוונה היא לביאור על מתנת יעקב לעשו (בראשית ל״ב:י״ד). זהו עניין טהרת החזיר לעתיד לבוא.

כעת החזיר ״אינו מעלה גרה״ (ויקרא י״א:ז׳): הוא אינו מחזיר את ניצוצות הקדושה שנפלו לתוכו בשבירת הכלים, השבירה הקדומה שבה אור אלוקי נפל לעולמות שנעשו קליפה.

לעתיד הוא יחזיר את כל הניצוצות, ובכך יממש את שמו חֲזִיר. אז אפשר להרכיב מחדש את ״יער״ ל״עיר״: ״עיר אלקינו״, שבה ״גדול הוי׳״; יראה שלמה הבנויה ממה שהיה מקור לפירוד.

זהו ״ורב שלום״: הריבוי מובא אל תוך השלום. המאמר ״ושבתי בשלום״ דן בשתי הבחינות של ״שלום״, למי שרחוק ולמי שקרוב.

בירור זה נעשה דווקא באמצעות לימוד התורה, משום ש״תורה״ פירושה הוראה: היא מורה ומבדילה ״בין הטמא לטהור״ (ויקרא י, י).

פסק הלכה יכול להתיר ולטהר את מה שנראה אסור וטמא, או לאסור את מה שנראה כשר. פסיקות כאלה ממיינות בין טוב לרע בעולם.

פסיקות אלה הן הבירורים שהופכים חושך לאור. את ״שמע״ דורשים כ״שם עי״ן״; קריאת שמע מעלה את הניצוצות שנפלו מבחינת שבעים אל שורשם בקדושה.

״אכלתי יערי עם דבשי״ (שיר השירים ה, א): ״יערי״ הוא ברכת ״יוצר אור״, שבה מתבוננים כיצד המלאכים עומדים ביראה.

ההתבוננות מתקנת את ה״יער״, כך שהחיצונים לא יוכלו לינוק ממנו. ״דבשי״ הוא קריאת שמע עצמה, הבולטת כ״תפוח בעצי היער״ (שיר השירים ב, ג).

קריאת שמע, שם עי״ן, מעלה את השבעים. לאחר מכן, בתפילת שמונה עשרה, מופיע סנדלפון, ששמו בגימטרייה יער (280); הוא המלאך ש״קושר כתרים לקונו״ מתפילות ישראל (חגיגה יג ע״ב).

אך עיקר הבירור נעשה באמצעות התורה. זהו ״ורב שלום״: תלמידי חכמים מרבים שלום, משום שבאמצעות הבירורים שבתורה הם יוצרים אחדות מתוך הפירוד של שרי שבעים.

״בחכמה דווקא הם מתבררים״ (זוהר; עץ חיים): רק חכמה, מקור התורה, יכולה להבחין בין טוב לרע. הסוגריים מפנים למאמרים על כך שהתורה נקראת ״עוז ותושייה״ ומביאה ״שלום בפמליא של מטה״, כדי שהגוף והנפש הבהמית לא יעכבו; וכן לדיון בחמץ שבקרבן תודה.

ראשי התיבות של ״הריעו לה׳ כל הארץ״ (תהילים ק׳, א׳) יוצרים את המילה ״הלכה״, שכן ההלכה, שמקורה בחכמה, היא שמבררת. לכן תלמידי התורה נקראים תלמידי חכמים — תלמידים של חכמה, הלמודים מכוח מה.

כך הפסוק נקרא ברצף: ״בניך״ הם ״למודי הוי׳״, ומקבלים מבחינת י״ה, שהיא הריצה והשיבה שבתפילה.

לאחר מכן הם נעשים ״בונים״, עוסקים בתורה מתוך קבלת עול תורה, ועל ידי כך בא ״שלום רב״.

מצוות שילוח הקן (דברים כ״ב, ו׳–ז׳) רומזת לאותו סדר. ״לא תיקח האם על הבנים״ פירושו שיש להיות תחילה בבחינת ״בניך״.

״שלח תשלח״ את האם הוא ״יעזב איש את אביו ואת אמו״; ״ואת הבנים תיקח לך״ הוא שמירת אהבת התפילה, ״בניך״; והשכר, ״למען ייטב לך והארכת ימים״, הוא הפסוק הבא: ״בצדקה תכונני״ (ישעיהו נ״ד, י״ד), שאותו המאמר מסביר בהמשך.

כל זה מסביר את ״בונייך״: הם בונים את ירושלים. המדרש אומר ששמה של העיר מחבר את ״יראה״, השם שנתן אברהם למקום, עם ״שלם״, העיר של מלכי צדק (בראשית י״ד, י״ח): יראה־שלם, ירושלים.

ל״שלם״ יש שני פירושים. הראשון הוא ״שלם״: היראה התחתונה נעשית שלמה כאשר נמשכת לתוכה היראה העליונה, והדבר נעשה באמצעות התורה, כפי שאומרת המשנה: ״אם אין חכמה אין יראה״ (אבות ג׳, י״ז).

״מלך שלם״ פירושו גם ״מלך שלם״. מלכותו של ה׳ שלמה כאשר האור המקיף נמשך אל האור הממלא את כל העולמות, הבחינה הנקראת ״מלך״. הזוהר שואל מתי הדבר מתרחש, ומשיב: ביום הכיפורים.

גם היראה נעשית אז שלמה. כאשר מתגלה הדר מלכותו של אין סוף, השמחה והרטט באים יחד: ״גילו ברעדה״ (תהילים ב׳, י״א), והמלאכים ״זעות מחיל כסא״ — ביטוי מתפילת מוסף לראש השנה.

המאמר על השופר הגדול של העתיד (ישעיהו כז, יג) קושר גם הוא בין ההשתחוויה ״בהר הקודש בירושלים״ לבין יראה שלמה.

אפשר לקרוא ״שלם״ גם כ״שלום״. התרגום על הפסוק ״שובי שובי השולמית״ (שיר השירים ז, א) מפרש שהשולמית היא ירושלים.

האבן עזרא והרד״ק, בספר השורשים שלו, מפרשים גם הם ש״השולמית״ היא ירושלים, שנקראת ״שלם״; ואילו המדרש על שיר השירים מפרש אותה כ״שלום״. מכל מקום, שלמות ושלום קשורים זה בזה.

רש״י מפרש את ״שלמים״ בבראשית לד, כא כ״בשלום ובלב שלם״, ואת קרבן השלמים (ויקרא ג, א) כקרבן שמביא שלום לעולם. הזוהר מפרש את המילה בשתי המשמעויות: שלמות ושלום.

הזוהר על הפסוק ״ויהי בשלם סוכו״ (תהילים עו, ג) והתפילה ״ופרוש עלינו סוכת שלומך״ קושרים את ״שלם״ לשלום. באמצעות ״בונייך״ נעשה ״ורב שלום״: ניצוצות מ״הרי הפירוד״ נמשכים ונכללים במלכות דאצילות, מלכות ה׳ בעולם האצילות.

זהו ״שלום לרחוק״ (ישעיהו נז, יט), שנעשה קרוב; בתלמוד נדרש הפסוק כך שהוא מקדים את מי שהיה רחוק — בעל התשובה. הרמ״ז, בפירושו לזוהר, מסביר ש״לרחוק״ הם הניצוצות שנפלו.

כך פועל ״ורב שלום״ בשני הכיוונים. מלמטה למעלה, ריבוי נעשה שלום באמצעות ״בונייך״; ובכך נמשכת מלמעלה בחינת ״ורב שלום״ במשמעות המילולית של ריבוי שלום.

כלומר, ריבוי של שלום, כפי שהקטע המסיים את מדרש אסתר מונה את מתנותיו של ה׳ ״בריבוי״, עד ״השלום בריבוי״. ההפניות לפסוקים ״כרביבים עלי עשב״ ו״ואתה מרבבות קודש״ משחקות על אותו שורש, רב.

זוהי ההבטחה: ״חסדי לא יסור ממך, וברית שלומי לא תוסר״ (ישעיהו נד, י), שלושה פסוקים לפני ״וכל בניך״. הטקסט מפנה גם למאמרו על הפסוק ״כיריעות שלמה״.

גם ביראה שלמה יש שלום, משום שהיא מחברת אהבה ויראה, כפי שנאמר בתפילת נשמת: ״וכל הלבבות ייראוך״ — יראה, ״וכל הקרב והכליות יזמרו לשמך״ — אהבה. במאמר ״וידעת היום״ נקרא החיבור הזה ״שלום״.

היראה הזאת היא גם ״שלמה״ במובן של שלמות, מפני שהיא נובעת מן ״והנורא אל עליון״, מילים מן הברכה הראשונה של תפילת העמידה: יראה ששורשה בה׳ שלמעלה מן העולמות.

החלק הרביעי עוסק בפסוק הבא, ישעיהו נד, יד: ״בצדקה תכונני״. אחרי הבנייה צריכה לבוא ההכנה והקיום — שמירה על כך שהבניין יעמוד, כמו ״שפת אמת תכון לעד״ (משלי יב, יט) ו״אף תכון תבל בל תמוט״ (תהילים צג, א).

״תבנה״ ו״תכונן״ מופיעים יחד בבמדבר כא, כז. מה שמעמיד את הבניין הוא הצדקה, המתפרשת כאן כצדקה וחסד: ״והוכן בחסד כסא״ (ישעיהו טז, ה).

התורה, שמקבלים את עולה, בונה את ירושלים; הצדקה היא שמקיימת את הבניין לעולם.

לכן נאמר: ״כל האומר אין לי אלא תורה — אפילו תורה אין לו״, כלומר, תורה ללא גמילות חסדים. הטעם הוא שעל מי שמעלים עיניו מן הצדקה נאמר בתורה: ״וקרא עליך אל הוי׳ והיה בך חטא״ (דברים טו, ט).

מדוע נאמר דווקא על חטא זה ״והיה בך חטא״? התלמוד (כתובות סח ע״א) מחמיר מאוד ביחס להתעלמות מן הצדקה ומשווה אותה לעבודה זרה, וגם המדרש על רות עוסק בכך.

התשובה פותחת בקהלת ז, כ: ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״. לכל אדם יש חטא כלשהו.

התלמוד מביא את הפסוק הזה (סנהדרין מו ע״ב, קא ע״א), ובבבא בתרא קסד ע״ב נאמר שיש שלוש עבירות שאין אדם ניצול מהן בכל יום; הראשונה היא הרהורי עבירה.

הצדקה מסירה את כתם החטא הזה: דניאל אמר לנבוכדנצר ״וחטאך בצדקה פרוק״ (דניאל ד, כד), פסוק שהגמרא דנה בו בסוטה ובבבא בתרא.

לצדקה יש כוח זה משום שהיא ״מחיה את רוח השפלים״ (ישעיהו 57:15) באמצעות כספו של האדם עצמו.

הנותן מפרנס ומרחם על עני שאין לו משלו כלום. אתערותא דלתתא זו מעוררת אתערותא דלעילא (עיקרון המובא בזוהר): ה׳, מקור החיים של כל החיים, מחיה את ״השפלים״ — את כל העולמות הנבראים, וגם את רוחו הירודה של מי שחטא במחשבה.

זוהי המשכת שלוש עשרה מדות הרחמים, המנקות את האדם מן החטא. בלא צדקה, ״והיה בך חטא״: החטא שכל אדם נושא עמו יישאר.

מאחר שאין אדם נקי מחטא, והחטא פוגם בנפש, בלי הרחמים העליונים שהצדקה ממשיכה — הפגם נשאר.

לכן נאמר: ״בצדקה תכונני״ — בניין ירושלים מתקיים ואינו מתערער בשל הכוחות החיצוניים, מפני שהצדקה ממשיכה רחמים ואור מקיף עליון, השומרים עליו.

תהילים קכז, א אומר: ״אם ה׳ לא ישמור עיר, שווא שקד שומר״. לאחר שירושלים נבנית בידי ״בנייך״ — התפילה — ובידי ״בונייך״ — התורה — יש להמשיך את שמירתו של ה׳, כלומר את האורות המקיפים העליונים; הדבר נעשה באמצעות צדקה וגמילות חסדים.

זהו ״תכונני״. בהמשך אותו פסוק נאמר: ״וממחיתה כי לא תקרב אלייך״ (ישעיהו נד, יד), והזוהר על פרשת בלק מפרש זאת: ״שלא יהיה חטא״.

מקורות נוספים: המאמר על ״והיה מעשה הצדקה שלום״ (ישעיהו לב, יז); ״ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה״ (ישעיהו א, כז); והזוהר על ״שמש צדקה״ (מלאכי ג, כ).

מקורות נוספים: הזוהר על מקץ ומדרש רבה על ״שמש צדקה״; וכן המאמר ״ושמתי כדכד שמשותיך״ (ישעיהו נד, יב), לעיל בפרשה זו.

המאמר על ״כי תשמע בקול״ (דברים יג, יט) מסביר את ״לשמור את כל מצוותיו״ כך: המצוות מביאות את השמירה.

כאן מתחילה מוסגר ארוך. המדרש אומר שבכל מקום שבו נאמר בתורה ״והיה״, הדבר מורה על שמחה, כמו בנבואה: ״והיה ביום ההוא יצאו מים חיים״ (זכריה יד, ח).

דוגמה נוספת היא ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול״ (ישעיהו כז, יג). ״והיה״ מורכבת מאותן ארבע אותיות של שם הוי׳, אלא שאותיות ו״ה מופיעות תחילה, לפני י״ה. י״ה היא ״בנייך״ — הרצוא והשוב שבתפילה.

לכן נאמר: ״כל הנשמה תהלל י״ה״ (תהילים קנ, ו): שבח הנשמה הוא י״ה. ו״ה היא ״בונייך״ — דירה לה׳ למטה, שהיא תכלית הבריאה, ומביאה ״רב שלום״ בשני הכיוונים, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה.

ייתכן שהווי״ו והה״א מציינות את ״בונייך״ — הווי״ו, התורה — ואת ״ובצדקה תכונני״ — הה״א, הצדקה, שהיא פעולה בעולם העשייה. הטקסט מפנה למאמרים על פרשת כי תצא ועל הפסוק ״ויעש דוד שם״.

לכן ״והיה״ מבטא שמחה: ״ישמח ה׳ במעשיו״ (תהלים קד, לא), כאשר עולם העשייה מתברר. גם נדרו של יעקב, ״ושבתי בשלום אל בית אבי והיה הוי׳ לי לאלקים״ (בראשית כח, כא), עוסק באותו עניין.

באמצעות שתי בחינות השלום, מלמטה ומלמעלה, מגיעים ל״בית אבי״: יצחק, ששמו מבטא צחוק, גילוי התענוג האלוקי הפנימי. אז ״והיה הוי׳ לי לאלקים״: אפילו שם הוי׳ ייחשב רק כבחינת אלקים, שהיא הסתר, ביחס למה שיתגלה אז.

התענוג הזה הוא למעלה משם הוי׳, כפי שנאמר בישעיה נח, יד: ״תתענג על הוי׳״. הוא נמשך באמצעות ״והיה״, כלומר באמצעות ״בונייך״, המביאים ״ורב שלום״, וכן באמצעות הצדקה: ״והיה מעשה הצדקה שלום״ (ישעיה לב, יז).

זו הסיבה שיעקב אומר ״והיה״. המדרש אומר שהקב״ה נטל את דברי האבות ועשה אותם מפתח לגאולת בניהם: כל נחמה עתידית נאמרת בלשון ״והיה״. הטקסט מפנה גם למאמר על שלוש המדרגות שבמדרש, שבהן הקב״ה ״לא זז מחבבה״ את ישראל.

לעתיד לבוא ה״בת״, הה״א האחרונה, מלכות, תתעלה למדרגה גבוהה יותר. לכן ״והיה״, שבו ו״ה מופיעות תחילה, רומז ל״כי הנני בא ושכנתי בתוכך״ (זכריה ב, יד) — הגילוי העתידי במדרגה התחתונה.

הזוהר עוסק בפסוק ״יצאו מים חיים מירושלים״. המדרש על איכה, על הפסוק ״היו צריה״, דורש את האותיות: לא ״וי״ — לשון צער — אלא ״וה״, שכן ו״ה מסמנות שמחה.

גילוי זה לעתיד תלוי בעבודתנו כעת: להיות ״למודי הוי׳״ — ״בנייך״ בתפילה, ״בונייך״ בתורה, ו״תכונני״ באמצעות הצדקה. ההפניה האחרונה היא לנדרו של יעקב: ״אם יהיה אלקים עמדי... והיה הוי׳ לי לאלקים״.