ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וגו׳ (בישעיה…

המאמר פותח בהבטחתו של ישעיהו על ירושלים שתיבנה מחדש: חלונותיה יהיו עשויים מאבן יקרה הנקראת כדכד, ושעריה — מאבני אקדח. הגמרא מספרת ששני מלאכים, גבריאל ומיכאל, נחלקו בשאלה מהי אבן הכדכד.

מלאך אחד אמר שהכדכד היא שהם, והמלאך השני אמר שהיא ישפה; והקדוש ברוך הוא הכריע: ״יהיו כדין וכדין״, משחק מילים על המילה ״כדכד״ עצמה. הילקוט, שהוא אוסף מדרשים, מביא את שמות שני המלאכים בסדר הפוך.

אדמו״ר הזקן דורש את ״שמשותייך״ מלשון ״שמש״: הכוונה להארת השמש, כפי שפירש רש״י. גם רש״י בסנהדרין מתאר אותן כחלונות שהשמש זורחת דרכם. כך מכין המאמר את הקריאה בפסוק כעוסק בסוגים של ״שמש״.

שני פסוקים מכנים דבר מסוים ״שמש״: בתהילים השם הוי׳ נקרא שמש, ובמלאכי מובטחת ״שמש צדקה״ המביאה רפואה. ״צדקה״ פירושה כאן צדק, ובהמשך המאמר היא נדרשת גם במשמעות של נתינת צדקה.

לפיכך, ״שמשותייך״ בלשון רבים רומז לשתי ״שמשות״: שמש של הוי׳ ושמש של צדקה. לפני שיסביר אותן, אדמו״ר הזקן מעלה שאלה על חודש אלול.

שלוש עשרה מידות הרחמים הן שלוש עשרה מידות של חמלה אלוקית שה׳ גילה למשה (שמות לד, ו–ז). ספרי קבלה מלמדים שהן מאירות בחודש אלול ומתגלות שוב בעשרת ימי תשובה, מראש השנה ועד יום הכיפורים; אדמו״ר הזקן מציין לכך את הזוהר.

לכן אומרים את הפסוקים של שלוש עשרה המידות, המתחילים במילים ״ויעבור הוי׳ על פניו״, בתפילות הסליחות מחודש אלול ועד יום הכיפורים. השאלה היא מה מבדיל בין התגלות המידות באלול לבין התגלותן בעשרת ימי תשובה.

כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן מגדיר תחילה את התשובה. אין פירושה רק חרטה על עבירות, שהרי הגמרא אומרת שעל האדם להיות בתשובה כל ימיו.

תשובה פירושה המילולי הוא ״שיבה״: העלאת הנפש בחזרה אל ה׳. הנפש ירדה לתוך גוף רק כדי שתוכל להגיע לעלייה גדולה יותר, והתשובה היא אותה עלייה.

אדמו״ר הזקן מחדד את השאלה. המדרש אומר שנשמות ישראל ״עלו במחשבה״, כלומר מקורן במחשבתו של ה׳, בשונה מהמלאכים ושאר הנבראים, שנבראו באמצעות ״דיבורו״ — המאמר היוצר, ״וברוח פיו כל צבאם״.

הנשמות נלקחו מ״אותיות״ מחשבתו של ה׳, שהן שש מאות אלף אותיות התורה. אותיות אלה מקבילות לשש מאות אלף נשמות השורש של ישראל.

כל נשמה פרטית שב״אוצר״ הנשמות העליון היא ענף או ניצוץ של אחת מאותן נשמות שורש. אם מקור הנשמה כבר גבוה כל כך, איזו עלייה נוספת יכולה התשובה להביא לה?

המאמר מפנה את הקורא למאמרים אחרים בלקוטי תורה העוסקים בשורש הנשמות.

התשובה מתחילה במשל מן הנפש האנושית, שבה יש כוחות הגבוהים מהמחשבה. המחשבה היא רק ״לבוש״ לשכל: הרעיון מתלבש במחשבה ומתחלק למילים ולאותיות.

הרעיון עצמו הוא דבר אחר, הנסתר מן המחשבה. הדוגמה היא חידוש של תוספות או של הרא״ש, מפרשי התלמוד הקלאסיים: ההשגה שמאחורי החידוש אינה עשויה מאותיות כלל, והיא נעלית מהן.

השגה היא נקודה אחת של סברה רוחנית. היא מתחלקת למילים מסוימות רק כשהיא נתפסת ומתבטאת באותיות.

ההוכחה לכך שהתובנה נמצאת מעבר לאותיות שבהן היא מנוסחת היא שאותו רעיון מנוסח בדרך אחת בתוספות ובדרך אחרת ברא״ש ובר״ן. המילים הן כמו לבוש שאפשר להחליפו בלי שהלובש עצמו ישתנה, כפי שנאמר בפסוק: ״וכלבוש תחליפם״.

למעלה מן השכל נמצא המקור שלו. תובנות חדשות ממשיכות לצוץ, ״חדשים לבקרים״, ולכן מוכרח להיות בנפש כוח שמוליד אותן.

כוח זה נקרא ״משכיל״ — לשון סיבתית שמשמעותה מי שמביא לידי השכלה. כותרותיהם של כמה מזמורים כוללות את המילה ״משכיל״, ובהם מזמוריו של אסף ושל איתן האזרחי.

הנפש נקראת על שם הכוח הזה: ״הנפש המשכלת״, הנפש שמולידה הבנה. כך גם למעלה: הנפש יורדת ממקורה במחשבתו העליונה של ה׳ ומתלבשת בגוף, ושיבתה מגיעה למעלה מן המחשבה. זוהי תשובה, הנקראת ״תשוב ה׳״ — הה״א חוזרת.

בארבע אותיות שם הוי׳, הה״א העליונה מייצגת את המחשבה העליונה, והיו״ד את החכמה העליונה, מקור ההשגה, הנקראת ״משכיל לאיתן״. התשובה מעלה את הנפש מן הה״א אל היו״ד, למעלה מן המחשבה, ועד קוצו של יו״ד — בחינת אַיִן, שלמעלה מן החכמה, שממנה, כפי שנאמר בספר איוב, נמצאת החכמה.

אדמו״ר הזקן מפנה לדברי הרמ״ז (רבי משה זכות), הכותב בקטע על פרשת שלח שהיו״ד של השם קשורה לעולם אין סוף בסוד קוצו של יו״ד.

הקטע של הרמ״ז ממשיך ומתאר את מבנה השם: קוצו של יו״ד והיו״ד מכוונים כנגד אין סוף ואצילות, והה״א כנגד עולם הבריאה, הכולל את יצירה ועשיה. ״פרסא״ מפרידה בין אצילות לעולמות התחתונים.

אדמו״ר הזקן מביא גם את Reishis Chochmah, ספר יסוד בקבלה ובמוסר, המצטט את הזוהר ואומר שהתשובה עולה עד הכתר, שלמעלה מן החכמה. הדבר תומך בטענה שהתשובה מעלה את הנפש למעלה מן המחשבה.

החלק השני מתחיל להשיב כיצד יכולה הנשמה להתרומם מעל מקורה במחשבת ה׳. אור אין סוף של ה׳ נעלה לגמרי מן המחשבה, ואף למעלה מבחינת חכמה עילאה, ובכל זאת ״מחשבה״ אחת שלו מספיקה הן כדי להקיף את כל העולמות והן כדי למלא אותם — שני האופנים הנקראים סובב וממלא.

״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״ הוא מן הברכה ״זכרונות״ בתפילת מוסף של ראש השנה, ואילו ״היה, הווה ויהיה״ הוא מן הפיוט ״וכל מאמינים״. כל הזמנים, ואף גן עדן, העולם הבא ותחיית המתים, גלויים לפני ה׳ בסקירה אחת; גם עץ חיים של האריז״ל פותח את תיאור הבריאה במילים ״כשעלה ברצונו״.

באותו רצון ומחשבה אחד נוצרו כל העולמות — הן אלה שהקבלה, ״ספרי האמת״, מתארת והן אלה שמעולם לא נתגלו, מן הדרגה העליונה ביותר ועד הנמוכה ביותר. גם הזוהר אומר שכל העולמות נוצרו במחשבה אחת.

משל מנפש האדם: מחשבה אחת היא כלא לעומת כוחה של הנפש לחשוב מחשבות בלי סוף, ועל אחת כמה וכמה לעומת עצם הנפש, שהוא למעלה מן המחשבה. כאן מפנה המאמר את הקורא למאמר המתחיל ״אלה מסעי״, להרחבה בנושא.

כך גם כל החיות שה׳ ממשיך כדי לקיים כל עולם נחשבת, כלשון הזוהר, ״כלא ממש״ לפניו, ואין לה ערך והשוואה אליו. הבריאה כולה היא ביחס לה׳ כפי שמחשבה חולפת אחת היא ביחס לנפש.

מכיוון ש״לית מחשבה תפיסא ביה״ — אין מחשבה תופסת בו, כדברי תפילת אליהו בתיקוני הזוהר — מה שנמשך ממנו נקרא רק ״אור״ של אין סוף: כשם שקרני אור אינן משנות דבר במאור שממנו הן יוצאות, כך הבריאה אינה משנה דבר בה׳. מכאן שתכליתו האמיתית של האדם היא הכיסופים המתוארים בתהילים: ״נכספה וגם כלתה נפשי״.

הנשמה צריכה לכסוף להיכלל בעצמותו של ה׳, שאין לה גבול כלל, ולדבוק בו, ולא לרצות אפילו בשכר של גן עדן. הדברים מזכירים את דברי המשנה שלא לעבוד ״על מנת לקבל פרס״.

גן עדן הוא רק זיו והארה של ה׳ — הגמרא אומרת שהצדיקים נהנים שם מזיו השכינה — והוא נמשך באמצעות צמצומים רבים. הגמרא מלמדת שהעולם הבא נברא באות יו״ד, האות הקטנה ביותר. הביטוי שבזוהר, ״לאשתאבא בגופא דמלכא״, ״להיספג בגוף המלך״, מבטא את רצונה האמיתי של הנשמה: בה׳ עצמו, ולא בזיו שלו.

הטקסט מפנה למאמרים נוספים בלקוטי תורה העוסקים באותו נושא: המאמרים על ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״, ״כי תצא״, ״שובה ישראל״ ו״האזינו השמים״.

זהו מלוא עניינה של תשובה, ״השבת״ הנפש: היא חוזרת לא רק אל מקורה במחשבת ה׳, אלא למעלה ממקור זה. זוהי העלייה שבשבילה ירדה הנפש, כפי שנאמר בתחילת המאמר; הטקסט מפנה גם לדיון בפסוק ״ואלה מסעיהם למוצאיהם״.

הזמן המתאים לעלייה זו הוא בקריאת שמע, כשאומרים ״אחד״ ואחר כך ״ואהבת״. ספרי הקבלה מלמדים שבעת אמירת ״אחד״ על האדם למסור את נפשו לה׳, ואדמו״ר הזקן מוסיף שאין הכוונה רק לדמיין מוות בפועל לשם קידוש ה׳.

הכוונה היא גם למסירה רוחנית של האדם: ביטול הנפש והכללתה באור ה׳, שהוא אחד. הדבר שייך למדרגה הגבוהה ביותר של הנפש, יחידה — ״האחת״ — ודוד המלך רומז לכך כשהוא מכנה את נפשו ״יחידתי״ בתהלים פרק ל״ה.

לנפש חמש מדרגות, מן הנמוכה לגבוהה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה, כפי שהמדרש מונה אותן. חיה מקבילה לחכמה, משום שהפסוק קושר בין חכמה לחיים, ונשמה מקבילה לבינה, שהיא כוח ההבנה.

יחידה גבוהה מחכמה: היא רצון פשוט, שאין בו הנמקה. שמה הוא בצורת נקבה, ואדמו״ר הזקן רואה בכך ביטוי לקבלה: יחידה היא החלק בנפש שמקבל מה׳, ״יחיד״.

כל מה שיחידה משתוקקת אליו הוא היחיד עצמו, להיכלל בעצמותו. דוד המלך מבטא את הכמיהה הזאת במילים: ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״.

אדמו״ר הזקן מפרש את ״שמים״ ו״ארץ״ שבפסוק כגן עדן העליון וגן עדן התחתון: במדרגה זו הנפש אינה רוצה בשום שכר רוחני, אלא בה׳ בלבד. הוא מפנה לדיון שלו בפסוק ״אחת היא יונתי״, ומוסיף שמדרגה זו קיימת גם אצל האנשים הפחותים ביותר.

כל יהודי מסוגל מטבעו למסירות נפש ויש בו רצון שלמעלה מן השכל. בספרי הקבלה נאמר שהדבר נכון גם לגבי מי שנשמתו מגיעה רק למדרגה הנמוכה ביותר, כפי שמוסבר במילים הבאות.

גם מי שיש בו רק נפש, או רק את המדרגה הנמוכה ביותר של הנפש — ״נפש שבנפש״ — כלולה בו בחינת יחידה. מובאים כאן דברי רבי חיים ויטאל בשערי קדושה, המלמדים שכל מדרגה בנפש כוללת גם את שאר המדרגות.

בספר קהלת נאמר: ״זה לעומת זה עשה האלקים״ — לכל מה שקיים בקדושה יש מקבילה בסטרא אחרא, הצד המתנגד לקדושה. לכן גם בסטרא אחרא יש ״יחידה״, כלומר רצון שלמעלה מן השכל.

לכן אדם יכול לרצות בדברים גשמיים בעוצמה רבה, בלי טעם הגיוני, בדומה לרצון שלמעלה מן הטעם שבקדושה. הדבר קורה כשהוא מקבל עליו את עול ענייני העולם.

בתורה אור, פרשת בשלח, מתאר אדמו״ר הזקן כיצד ההתקשרות לעולם יכולה להתחזק כל כך עד שהיא חורגת מכל טעם. מקורו של רצון בלתי קדוש זה נקרא ״כפירים״, משום שכוחו רב ועצום ויש בו חיות שופעת.

דוד המלך התפלל: ״מכפירים יחידתי״ — שבחינת היחידה שבנפשו תהיה שייכת לקדושה בלבד, לה׳, יחידו של עולם, ולא ל״כפירים״ הבלתי קדושים. בקריאת שמע מדרגה זו היא האהבה של ״בכל מאדך״.

אדמו״ר הזקן מסביר את הפסוק ביחס למדרגות הנשמה: ״בכל נפשך״ כולל את ארבע הבחינות נפש, רוח, נשמה וחיה, ואילו ״בכל מאדך״ הוא בחינת יחידה. המילה ״מאד״ מציינת מידה שאין לה גבול, וזה מתאים ליחידה, לרצון הבלתי מוגבל שבנפש.

המשנה מפרשת את ״בכל מאדך״ כ״בכל ממונך״. לכאורה הדבר תמוה: מה הקשר בין ממון לבין המדרגה הגבוהה ביותר שבנפש?

התשובה מתחילה מן הפסוק במשלי: ״צדקה תרומם גוי, וחסד לאומים חטאת״. אדמו״ר הזקן קורא את חלקו השני של הפסוק כקשר של סיבה ותוצאה: חטאם של ישראל הוא הגורם לכך ש״חסד״, כלומר שפע של חיות, יגיע ל״לאומים״, שהמילים הבאות מזהות עם סטרא אחרא.

מכיוון ש״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״, כל אחד גורם במידה מסוימת להמשכת שפע זו. את המילה ״חסד״ דורשים כ״חס דלת״: חמלה על הדל, שאין לו דבר משלו. כאן מדובר בסטרא אחרא, שאין לה חיות אלא מזו שמגיעה אליה מן הקדושה.

כל חטא פוגם בנפש ואף במקורה שלמעלה, משום שהנפש מתלבשת בנפש הבהמית, והנפש הבהמית מורידה אותה וממשיכה אותה לעמקי הקליפות ול״היכלות החיצונים״ — העולמות שאינם קדושה.

כעת נקרא חציו הראשון של הפסוק לשבחם של ישראל: ה״גוי״ הוא ישראל, כפי שנאמר: ״מי כעמך ישראל, גוי אחד בארץ״. אצל כל אדם, הכוונה היא לנפש הבהמית: נתינת צדקה מפרידה אותה מן הרע הגמור ומרוממת גם אותה, עד שכל מדותיה ו״לבושיה״ — המחשבה, הדיבור והמעשה שלה — יהיו לה׳ לבדו.

הנפש הבהמית שהתרוממה באופן זה היא בחינת בעלי התשובה — אלה ששבים אל ה׳ לאחר שחטאו, וחכמינו ז״ל הפליגו בשבחם: ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים״. הסיבה לכך מתחילה בטבען של רגשות הנפש הבהמית.

מטבען, רגשות הנפש הבהמית תקיפים יותר מן הרגשות הקדושים של הנפש האלקית, כשם שבעלי חיים חזקים יותר מבני אדם מבחינה גופנית. הפסקאות הבאות מסבירות מדוע, ומה מתרחש כאשר מפנים את העוצמה הזאת לקדושה.

כוחן נובע משורשן, שהוא גבוה משורשן של הנפשות הקדושות: ״היד החזקה״ — ביטוי מספר שמות שהקבלה מפרשת כרומז לדרגה גבוהה של גבורה; וכן ״המלכים שמלכו לפני שמלך מלך לבני ישראל״ — מלכי אדום, שהקבלה מפרשת כרומזים לעולם התוהו, שקדם לעולמנו המסודר. האורות הללו נפלו למקומות הנמוכים ביותר, ומה שנפל שומר על עוצמתו של שורשו הגבוה.

כאשר כוחה של הנפש הבהמית נכפף והופך ״מחושך לאור״ — ביטוי מן הזוהר — אותו כוח עצמו נכנס לקדושה. משום כך בעלי תשובה מגיעים למדרגה גבוהה יותר: כפי שאומר הזוהר, הם מתקרבים אל המלך ״בחילא יתיר״, בכוח רב יותר.

כך מתבארת תפילתו של דוד להינצל ״מיד כפירים״: גם לסטרא אחרא יש בחינת ״יחידה״ — רצון עז שלמעלה מן הטעם — והיא נקראת ״כפירים״, אריות צעירים. הפסוק ״הכפירים שואגים לטרף״ והמשנה ״גיבור כארי״ מתארים את החיות המתפרצת בעוצמה.

תפילתו של דוד היא שיחידתו תהיה קשורה היטב לה׳ לבדו, ולעולם לא תיפול בידי ״הכוחות החיצוניים״, הכפירים הטמאים.

כך פועלת גם ״צדקה תרומם גוי״: הרגשות של הנפש הבהמית משתנים עד שהם נדבקים בה׳. הדבר נעשה דווקא באמצעות צדקה, מפני שה׳ נוהג עם האדם מידה כנגד מידה, כפי שאומרת המשנה.

מי שמרחם על עני רעב ומחיה אותו, זוכה לכך גם מלמעלה: רחמים גדולים נמשכים ממקור הרחמים של ה׳ אל נפשו שלו, ומעלים אותה משפלותה ומטומאתה, כפי שאנו משבחים בתפילת העמידה: ״מחיה מתים ברחמים רבים״. הטקסט מפנה גם לדיון ב״ושביה בצדקה״.

החלק השלישי משיב על השאלה הפותחת בדבר אלול. בעשרת ימי תשובה מתגלה רחמים גדולים, אך רק לאחר שהאדם עשה תחילה תשובה.

הדבר נובע מהכלל שאתערותא דלעילא באה בתגובה לאתערותא דלתתא. הזוהר דורש את הפסוק באיוב ״אם ישים אליו לבו״, ומלמד שרוח העולה מלמטה מושכת רוח מלמעלה.

כאשר רוחו של אדם עולה מלמטה, ורצון לבו פונה לה׳ בבחינת ״מאד״, בלי גבול ו״בכוח גדול יותר״, הוא ממשיך מענה מלמעלה.

מה שיורד מלמעלה משקף את מה שעלה מלמטה: ״מאד״ עליון, רחמים אלוקיים בלי גבול. אלו הן שלוש עשרה מידות הרחמים שמונה מיכה, הפותחות במילים ״מי א־ל כמוך, נושא עוון״.

אדם אינו יכול אפילו להתחיל בהתעוררות זו מלמטה בלי סיוע מלמעלה: תחילה צריכה רוח ה׳ להישפך ממרום, כלשון ישעיהו, ולעורר את הלבבות. ואז הם זועקים אל ה׳ מנקודת הלב הפנימית ביותר.

שלוש עשרה מידות הרחמים מאירות בחודש אלול ומעוררות את האדם מלמעלה: באמצעותן הנפש ״קמה ואף ניצבת״ לאחר נפילתה — כלשון הכתוב בחלום יוסף — ועולה לה׳ ברצון, בבחינת ״מאוד״. משום כך דברי חז״ל מורים להרבות בצדקה מראש חודש אלול.

הצדקה מרוממת את הנשמה, ומאותה סיבה תיקנו אנשי כנסת הגדולה ברכות המבקשות רחמים לפני קריאת שמע. בברכה השנייה אנו מבקשים: ״אבינו, אב הרחמן, רחם עלינו ותן בלבנו בינה״.

גם הברכה הראשונה מבקשת: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״, ואדמו״ר הזקן מדגיש את המילה ״הרבים״. הוא מפנה לדיון שלו בנושא במאמר ״והנה מנורת זהב״.

מדוע עלינו לבקש רחמים רבים? לאחר שירדנו לעולם השפל הזה, הרחק מאור פני המלך, איננו יכולים אפילו לחוש עד כמה יש לרחם עלינו.

רק ה׳, שהכול נחשב לפניו כאין, יודע עד כמה יש לרחם על הנשמות שירדו.

הנשמות נפלו ״מאיגרא רמה״, כלשון הגמרא, אל ״סתר המדרגה״, כלשון שיר השירים, לעולם השפל הזה ולגוף חומרי, הרחק מאלקות. לכן אנו מבקשים שה׳ יעניק לנו ברחמיו הרבים בינה ״להבין דבר מתוך דבר״.

ה״דבר האחד״ הוא האור המחיה את כל העולמות, שמחיה עולמות לאין־ספור וש״לגדולתו אין חקר״; ואף על פי כן הוא כאין לעומת עצמות ה׳, כשם שדיבור אחד בטל לעומת הנפש המדברת אותו.

מכך מבינים את ה״דבר האחר״: שרק עצמותו של ה׳ נשגבת באמת. הטקסט מפנה למאמר ״השמים כסאי״, הפותח את תורה אור, וממשיך לתאר את הכיסופים שהבנה זו מעוררת בנפש.

אז כל נפש כוספת לה׳ ״בכל מאודך״, בלי גבול, ומוכנה למסור את עצמה לחלוטין לאחד האמיתי, כך שיתקיים בה, כלשון המשנה, ״על כורחך אתה חי״. כל שאנו מבקשים הוא קרבת ה׳.

תפילת שמונה עשרה, הנאמרת מיד לאחר קריאת שמע, מבהירה לשם מה נדרשת מסירות הנפש של קריאת שמע. בקשת הנשמה מתבטאת בנוסח של כל ברכה: ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״.

״ברוך״ קשור למילה ״בריכה״, ופירושו כאן המשכה: להמשיך ולגלות אלקות גם במקום הנמוך ביותר, עד שאפשר לפנות אל ה׳ בלשון ״אתה״, כמי שנוכח.

אלקינו, ״האלקים שלנו״, פירושו שהאלקות אכן שלנו. אך אין רואים את המלך כשהוא עירום, כפי שקובעת המשנה לגבי מלך; לכן יש לגלות את האלקות באמצעות ״לבושים״ וכלים מסוגים רבים. ״כלים מסוגים שונים״ הוא ביטוי ממגילת אסתר.

הלבוש הראשון הוא התורה: הכתוב ״ודיברת בם״ מתפרש כדיבור בדברי תורה. התורה היא לבוש שבו מתלבש אור אין סוף, כפי שנאמר בתהילים על ה׳: ״עוטה [את עצמו ב]אור כשלמה״.

גם הצדקה נקראת לבוש, כמו שנאמר בפיוט הימים הנוראים ״אתה הוא אלוקינו״: ״לבושו צדקה״. המשל הוא למלך בשר ודם, הלובש לבושים פנימיים כשהוא יושב בתוך היכלו.

כשהמלך יוצא החוצה, הוא לובש לבושים חיצוניים. כך למעלה: התורה היא הלבוש הפנימי של הקב״ה, שבו שורה אור אין סוף כפי שהוא מתגלה באצילות, העולם העליון ביותר.

הצדקה היא הלבוש החיצוני, שאותו לובש אור ה׳ כשהוא יורד אל העולמות הנפרדים של בריאה, יצירה ועשיה, שבהם ״סביב רשעים יתהלכון״ — העולמות הלא־קדושים המבקשים לינוק מן הקדושה. שם ״לבושו צדקה״, וכפי שנאמר בישעיהו, ה׳ ״וילבש צדקה כשריון״; שריון העשוי קשקשים הוא לבוש, כפי שמוסבר במקום אחר.

כעת מתבארת משמעותו של כדכד בפסוק: שתי ה״שמשות״, של הוי׳ ושל הצדקה, מאירות דרך מחיצה דקה. המחיצות הן שני הלבושים: התורה, שעשרים וארבעת ספריה נרמזים באותיות כ״ד שבמילה כדכד, והצדקה.

העוונות נקראים חושך וענן, כפי שנאמר בישעיהו: ״מחיתי כעב פשעיך״, משום שהם מסתירים את אור ה׳.

הצדקה מסלקת את הענן, וכך אור מאיר בנפש והיא מתעלה מלמטה, כדי להתבטל ולהיכלל באור אין סוף. זהו ״שמש צדקה״ של מלאכי, שיש ״מרפא בכנפיה״: השמש המאירה דרך לבוש הצדקה.

הגמרא אומרת: ״גדולה תשובה, שהיא מביאה רפואה לעולם״. דימוי הרפואה מתאים, משום שהעוונות דומים לפצעים, כפי שמתאר ישעיהו את העם כמי ש״אין בו מקום בריא״ מכף רגל ועד ראש.

כל חטא פוצע את הנפש ומעניק כוח וחיות לקליפות. התשובה מרפאת את הפצע: הנפש יוצאת מטומאתה, עולה לקדושה ונכללת באור ה׳, כפי שהוסבר קודם.

כעת מוסבר עניין ה״כנפיים״ שבפסוק במלאכי. הכנפיים מרימות את העוף, ואהבה ויראה הן ה״כנפיים״ של הנשמה (גדפין), המרימות את עבודת האדם כלפי מעלה.

אהבה ויראה מעלות את הנשמה מלמטה, ואתערותא דלתתא זו מעוררת אתערותא דלעילא: י״ג מדות הרחמים, שהן ה״מאד״ העליון הבלתי מוגבל.

המשכה זו היא השמש השנייה, שמש הוי׳. בסוגריים מוסבר כעת ההבדל בין התגלות י״ג מדות הרחמים באלול לבין התגלותן בעשרת ימי תשובה, כפי שמתבאר במאמר על ״אני לדודי״ בהמשך הפרשה.

באלול המלך נמצא ״בשדה״, לפני שהוא נכנס להיכלו, וכל אחד יכול לצאת לקבל את פניו; אז הוא לובש את לבושו החיצוני. הלבוש החיצוני הוא צדקה, כמו שנאמר בישעיהו: ״וילבש צדקה כשריון, וכובע ישועה בראשו״.

התגלות זו של אלול היא שמש צדקה, ועליה נאמר במשלי שעטרת תפארת נמצאת ״בדרך צדקה״. בעשרת ימי תשובה, ובייחוד ביום הכיפורים, הדבר דומה לקבלת פני המלך בתוך היכלו, שם הוא לבוש בלבושיו הפנימיים.

ההתגלות הפנימית הזאת היא שמש הוי׳, והיא גם התורה: בתהילים י״ט נאמר על השמש שהיא ״כחתן״, והתורה נקראת חתן. כאן מפנים לדיון בעניין זה בשיר השירים ולזוהר על פרשת בהעלותך.

בהמשך אותו מזמור נאמר ״תורת הוי׳ תמימה״, ובכך מתקשרת התורה לשמש הוי׳. הזוהר קושר את דברי משה ״אתה החלות [להראות את עבדך את גדלך]״ ליום הכיפורים, ומכאן לעשרת ימי תשובה.

גם הלוחות האחרונות ניתנו ביום הכיפורים. כעת נפתחת דרך נוספת להבין את העניין: שמש הוי׳ היא ״שמש ומגן״, שמש שעדיין נתונה בנרתקה; ואילו שמש צדקה היא השמש שה׳ יוציא מנרתקה לעתיד לבוא, כפי שאומרת הגמרא.

הטקסט מפנה בעניין זה למאמר ״תקעו בחודש״, ומביא את המדרש הקושר בין ״שמש צדקה״ לבין הבטחת ישעיהו שאור השמש יהיה שבעתיים. הוא מפנה גם למדרש על משפטים ולזוהר על מקץ.

הזוהר על מקץ אומר ש״שמש צדקה״ היא האור שה׳ גנז מאז בריאת העולם; הזוהר על אמור אומר כך גם הוא. הזוהר על פקודי מסביר את הפסוק ״שמש ומגן״.

לפי פירוש זה, ״שמש צדקה״ גבוהה משמש הוי׳. הטקסט מפנה להסבר על ״ושמרו דרך הוי׳ לעשות צדקה״ במאמר ״אשירה להוי׳״.

הצדקה, שהיא אתערותא דלתתא, פותחת את ״דרך הוי׳״ — נתיב שעל ידו שם הוי׳ מתגלה. לכן בפסוק ״חנון ורחום הוי׳״ באים ״חנון ורחום״ לפני הוי׳: שלוש עשרה מידות הרחמים, מקור האצילות, קודמות ומאפשרות את גילוי הוי׳.

שלוש־עשרה המידות של יום הכיפורים שייכות לבחינת ״לפני הוי׳ תטהרו״: מדרגה ש״לפני״, למעלה משם הוי׳ עצמו. כאן מפנים לדיון בפסוק בישעיהו ״בצדקה תכונני״, שבמאמר ״וכל בניך״.

כאן מפנים גם לדיון, בחיבור המקוצר במ״ע, בפסוק ״זורע צדקות מצמיח ישועות״ — כביטוי לגילוי האורות שמספרם שע״ה. נוסף על כך, מפנים לדיון באמירת הגמרא ״שמש בשבת צדקה לעניים״.

לפי פירוש זה, שמש הוי׳ היא הגילוי המתואר במילים ״הוי׳ אל רחום וחנון״, הפותחות את שלוש־עשרה המידות. כאן מפנים לדיון בנושא בסוף המאמר ״ואתחנן״.

המילה ״שמשותיך״ בפסוק ״ושמתי כדכד שמשותיך״ היא בלשון רבים — שתי שמשות. הראשונה מאירה מלמעלה למטה בחודש אלול.

השנייה עולה מלמטה למעלה: אלו העליות שבראש השנה וביום הכיפורים. הן שמש הוי׳ ושמש צדקה שתוארו לעיל.

הירושלמי מספר שרב אמר ביום הכיפורים: כשתראו את השמש בראש הדקלים, תנו לי את גלימתי כדי שאתפלל נעילת שערים. אדמו״ר הזקן מפרש זאת על פי הקבלה: בנעילה ז״א, הנקרא ״שמש״, עולה לתוך זקנו של א״א; והדקל רומז לצדיק, ככתוב ״צדיק כתמר יפרח״.

הזוהר על ויקרא דורש את הפסוק על הצדיק; צדיק הוא מי שעוסק בצדקה, בחינת שמש צדקה. הפסוק ״אעלה בתמר״ מבטא את אותה עלייה, והיא מעין אור החמה העתידי שיאיר שבעתיים.

עלייה זו היא מלמטה למעלה: הכלים עולים אל האורות העליונים. זהו עניינם של שבת ויום הכיפורים, כפי שכותב אדמו״ר הזקן בסוף איגרת הקודש.

גם עכשיו מאירות שתי השמשות, כפי שהוסבר לעיל, אך רק בפנימיות העולמות, בהסתר מן העין.

לעתיד לבוא הן ייראו בגלוי, ״עין בעין״, כפי שנאמר בישעיהו. שתי השמשות יאירו אז במדרגות שאין להן קץ.

החלק הרביעי חוזר למחלוקת המלאכים על השוהם והישפה; כפי שאומרים חז״ל על מחלוקות מסוג זה, שתי הדעות הן ״דברי אלקים חיים״. הדיון נפתח בפסוקים על האבנים שבהן נחקקו שמות השבטים ושאותן נשא אהרן.

אהרן נשא את השמות ״לזיכרון לפני הוי׳״. על שתים־עשרה אבני החושן נכתבו שמות השבטים לפי סדר לידתם, כפי שמסביר רש״י: אודם לראובן, וכן הלאה.

הזוהר מכנה את אהרן ״שושבינא דמטרוניתא״, כאשר המלכה היא מלכות. באמצעות החושן הוא העלה את נשמות השבטים לפני ה׳, למעלה־למעלה מבחינת שם הוי׳.

מדוע נחקקו השמות דווקא על אבנים טובות? התשובה מתחילה מן העולם הגשמי, שבו ״אוצרות המלכים״ — ביטוי מקהלת — וכלים יקרי ערך עשויים מאבני חן.

מחירן של אבני החן עולה על מחירם של כסף וזהב רק משום שהן פלא: אבן דוממת שהיא זכה ובהירה ומאירה כאש. הפסקה הבאה מיישמת זאת על השינוי שחל בנפש הבהמית.

כעת מיישמים את המשל: כאשר הנפש הבהמית של יהודי מתהפכת מחשכה לאור ועולה כדי להיכלל באור ה׳, ״להיספג בגופו של המלך״, זהו פלא כמו אבן חסרת חיים המאירה.

זהו מה שהחושן ביטא כאשר אהרן העלה אותו לפני ה׳, כששמות השבטים חקוקים על אבניו. הנפש הבהמית שהשתנתה היא דבר מופלא, והיא נמשלת לאבן יקרה; הניסוח מזכיר את הפסוק בתהילים ״נדמה כבהמות״, וכאן הוא מתהפך.

נאמר גם שאבני חן גדלות מכוח השפעת הכוכבים, וישראל נמשלו לכוכבי השמים, כפי שאמר משה בספר דברים. כאן מפנים למדרש רבה על הפסוק הזה.

לפי סדר לידת השבטים, שהוא גם סדר אבני החושן, יוסף ובנימין, הצעירים ביותר, מופיעים על שתי האבנים האחרונות שבטור הרביעי.

שתי האבנים האלה הן שוהם וישפה — האבנים שעליהן התווכחו המלאכים. הרמב״ם והמדרש מאשרים ששמו של יוסף היה חקוק על השוהם ושמו של בנימין על הישפה.

יוסף מסמל המשכה מלמעלה: שמו קשור ללשון תוספת, כלומר אור נוסף שבא מלמעלה. הוא היה המפרנס שסיפק מזון לכל הארץ ודאג לכלכל את אביו; כאן מפנה הטקסט לדיון בפסוק ״ויגש אליו יהודה״.

כל גילוי האלקות בנבראים מגיע באמצעות נשמת יוסף. בנימין מסמל את התנועה ההפוכה: העלאה מלמטה למעלה.

עלייתם של כל הנבראים, כדי שייכללו תחת כנפי השכינה, נעשית באמצעות נשמת בנימין, שפירוש שמו הוא ״בן ימין״. צד ימין הוא חסד, מידתו של אברהם: כדברי חז״ל, ״ימין מקרבת״, וכפי שנאמר בישעיהו: ״וייכון בחסד כסאו״.

שניהם נקראים צדיק, מפני שצדיק — בספירות הקבלה, ספירת יסוד — הוא הקשר בין המשפיע למקבל. יוסף הוא ״צדיק עליון״, המקשר את המשפיע למקבל ומוריד את השפע.

בנימין הוא ״צדיק תחתון״, המקשר את המקבל למשפיע ומעלה אותו. שניהם נרמזים במילים ״צדיקים לעולם יירשו ארץ״, שכן לשון הרבים ״צדיקים״ נדרשת כשני צדיקים.

הטקסט מפנה לדיון ביוסף ובבנימין בביאור ״כי תשמע בקול״, על הפסוק ״עיני הוי׳ אל צדיקים״, וכן בפרשת תרומה, בביאור ״מי ייתנך כאח לי״.

זהו ויכוחם של המלאכים: שוהם היא האבן של יוסף, וישפה היא האבן של בנימין. הם חלוקים על אופן גילוי האלקות וסדרו לעתיד לבוא, כאשר, כפי שנאמר בישעיהו, ״עין בעין יראו״.

הגילוי יכול להתרחש בשתי דרכים: העולמות יכולים לעלות אל האלקות, או שהאלקות תרד אל העולמות בגילוי רב.

משל: אדם אחד עומד על הר גבוה, ואדם אחר בבקעה נמוכה. הם יכולים להתקרב זה לזה או כשהתחתון מטפס ועולה, או כשהעליון יורד.

מיכאל, מלאך החסד, בחר בשוהם, אבן של יוסף: התגלות מלמעלה למטה. כך העולמות לא ישתנו הרבה ממדרגתם ביחס לאור, ובכל זאת תאיר בהם התגלות גדולה ועצומה.

זו הבטחתו של ישעיהו לעתיד לבוא: ״ונגלה כבוד הוי׳ וראו כל בשר״. גבריאל, מלאך הגבורה, בחר בישפה, אבן של בנימין.

דרכו של גבריאל היא שהעולמות עצמם מתעלים ומזדככים מאוד, עד שהם נעשים כלים היכולים לקבל את ההתגלות העצומה ההיא, כמו אדם שמכניסים אותו אל היכלו הפנימי של המלך.

דרכו של גבריאל דומה למשה בהר סיני, שם ״לא אכל לחם״ — ואף לא את המן, ״לחם אבירים״, שמלאכי השרת אוכלים ממנו, כפי שאומרת הגמרא. לעומת זאת, למטה הוא אכן אכל.

גם למטה, אכילתו של משה הייתה במדרגה גבוהה מאוד: גופו היה טהור כל כך, שתמיד היה מוכן לקבל נבואה וגילוי מאצילות, בלי שום הכנה.

ובכל זאת, על ההר הוא לא אכל כלל, וגם אליהו עלה בסערה השמימה. כך גם העולמות יעלו: הכלים וה״גוף״ שלהם יזדככו, וכל עולם ייכלל בעולם שמעליו — עשיה ביצירה ויצירה בבריאה, כפי שמתואר בעץ חיים, בעליות שאין להן קץ.

את השם ישפה דורשים כך: יש פה. דברי ה׳, ״כך וכך יהיה״, פירושם ששתי הדרכים יתקיימו, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. הטקסט מפנה להסבר במקום אחר על הפסוק ״והתהלכתי בתוככם״, שבו מדובר בשני אופנים של הליכה.

זו גם הסיבה למילה קדקד: כ״ד כ״ד, פעמיים עשרים וארבע — האותיות של ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, הנאמר בקריאת שמע של שחרית ושל ערבית. קריאת שמע של שחרית ממשיכה את מלכות ה׳ מלמעלה למטה.

השחרית שייכת לחסד, שכן אברהם, איש החסד, תיקן את תפילת שחרית. ערבית היא עליית המלכות מלמטה למעלה, וכדברי קהלת: ״שניהם כאחד טובים״.

הטקסט מפנה לדיונים נוספים: היום והלילה שייכים זה לזה, כמאמר חז״ל ״תחילה חושך ואחר כך אור״, במאמר ״וידעת היום״; וכן לעניין ״רננה בערב ושמחה בבוקר״ במאמר ״רני ושמחי״.

ההפניה כוללת גם את דברי הזוהר על תפילת ערבית בפרשת חיי שרה, וכן את הדיון במילים ״כי גדול יום״ במאמר ״והיה מספר בני ישראל״.

החלק החמישי מסביר את הביטוי ״ושעריך לאבני אקדח״: השערים הם חמישים שערי בינה. שער משמש לכניסה וליציאה, ודרך שערי הבינה נכנסת ההמשכה מחכמה.

מה שנכנס הוא ההשגה מחכמה, שמקורה ב״אין״ שלמעלה מהשגה, והיא נכנסת אל ההשגה. מה שיוצא משערי הבינה הוא ההתבוננות שלה, הנמשכת אל המדות, כדי שהן יתעוררו ממה שהשכל השיג.

הזוהר מפרש את הפסוק ״נודע בשערים בעלה״ כך: ה׳ נודע לכל אדם לפי מה שהוא ״משער״ בלבו; זהו משחק מילים בין ״משער״ ל״שערים״. כאן מפנים לדיון בחמישים שערי בינה במאמרים ״עיני כל״ ו״וספרתם לכם״.

כעת מתבאר עניין ״אבני אקדח״. בגלות הלב ״אטום״, ולכן המוח אינו יכול לשלוט בו במידה מספקת כדי לעורר אותו באמצעות מה שהוא מבין.

כפי שאומרת הגמרא, העבירה מטמטמת את הלב, ויחזקאל מכנה אותו ״לב האבן״. לעתיד לבוא, כאשר תתגלה האלוקות והלבבות ייטהרו, הדבר ישתנה.

אז יתקיים הפסוק. ״אקדח״ נדרש מלשון ״להצית״, כמו ״כי אש קדחה באפי״ שבפרשת האזינו, וכמו ״כקדוח אש המסים״ שבישעיה; לפי הערת קה״ת, אור התורה מביא פירוש זה בשם אבן עזרא.

הפסוק השני מופיע בישעיה ס״ד. באמצעות שערי הבינה תחדור ההתבוננות אל המדות, עד שגם לב אבן יבער באהבה לה׳.

כמאמר הגמרא, ״אם אבן הוא — נימוח״, כאן באמצעות התבוננות, שכן אז לא יהיה דבר שיסתיר את האלוקות. זו אהבה עזה כל כך, שבלשון שיר השירים, ״מים רבים לא יוכלו לכבות״ אותה.

לכן היא מושווית לאבני אקדח: זוהר של אבן טובה חזק מן האש, שכן מים מכבים אש, אך אינם יכולים לכבות את זוהרה של אבן טובה.

״אקדח״ היא צורת עתיד, במשמעות ״אבעיר״, משום שאהבה בוערת זו שייכת לעתיד לבוא. עכשיו, בזמן הגלות, הלב הוא ממש לב אבן.

לכן העבודה בזמן הזה היא להתאמץ ולפתוח את הלב באמצעות התעוררות רחמים על ניצוץ האלקות שבנפש. הדברים מפנים לדיון על ״באר חפרוה שרים״ בפרשת חוקת.

הביטוי השלישי בפסוק, ״וכל גבולך לאבני חפץ״, מתייחס לשלושים ושניים נתיבות החכמה. אדמו״ר הזקן מסביר מדוע ההשפעה מבינה נקראת ״שערים״, ואילו ההשפעה מחכמה נקראת ״נתיבות״.

שער רחב ומשמש רבים הנכנסים ויוצאים, אך אינו מוליך למקום רחוק; כך ההשפעה מבינה מגיעה אל המדות בגילוי, וכמאמר הקבלי, בינה מתפשטת עד הוד בלבד. נתיב צר, אך מוליך למרחק, אל שדות ומדבריות.

ההשפעה מחכמה נסתרת ומגיעה למרחק; זו התורה, חכמתו של ה׳, המתלבשת בדברים גשמיים, כגון פאה, ביכורים, תרומה, מעשרות וקרבנות.

לכן נאמר ״גבולך״: התורה קובעת שיעורים וגבולות מדויקים. סוכה שגובהה יותר מעשרים אמה פסולה, תערובת אסורה בטלה בשישים, וערלה במאתיים.

ישעיהו מבטיח שבעתיד ״כל גבולך״ יהיה ״אבני חפץ״: באמצעות נתיבות החכמה, גם לב האבן יחפוץ וישתוקק להידבק בה׳.

זוהי אהבה פנימית, נעלית מן האהבה הבוערת — ״ברשפי אש״, בלשון שיר השירים — הנולדת משערי הבינה. האהבה הבוערת היא חיצונית וגלויה לעין כול.

אהבת החפץ היא פנימית ונסתרת, ואחרים אינם יכולים לראותה. כאן מפנים להסבר על ״וכל הלבבות ייראוך וכל קרב וכליות יזמרו״, מתפילת נשמת, במאמר ״וידעת היום״.

עם זאת, אהבה זו עולה ממעמקי האדם, והיא עמוקה כל כך עד שנפשו עלולה להסתלק אם אינה משיגה את מבוקשה.

בתלמוד מסופר על אדם שלבו העלה טינא מרוב געגועים, עד שהיה קרוב למות. ״חפץ״ פירושו השתוקקות פנימית כל כך, עד שהנפש נדבקת במה שהיא חפצה בו, כפי שנאמר בתורה על שכם, ״כי חפץ בבת יעקב״.

אהבה זו, של רצון, נובעת מנתיבות החכמה הנסתרות, ולכן היא נולדת במעמקי הלב הנסתרים.

האהבה הבוערת נולדת מבינה, מהשגה גלויה, ומעוצמת ״האש״ האלקית שבנפש; היא נקראת ״אבני אקדח״. הדברים מפנים לדיון הקודם בנושא, על הפסוק הפותח את פרשת ראה: ״ראה אנכי נותן״.

סוף הפסוק אומר: ״וכל בניך למודי הוי׳, ורב שלום בניך״. ״רב״ משמעו רבים, וחז״ל מלמדים ש״רבים״ הם לא פחות משלושה.

לשלום יש אפוא שלוש בחינות. שלום הוא הקשר בין המשפיע למקבל, ושלוש בחינותיו הן שלוש הפעמים שאומרים ״שלום עליכם״ בקידוש לבנה.

הראשון הוא יוסף, צדיק עליון, העושה שלום בכך שהוא מקשר את המשפיע אל המקבל מלמעלה למטה.

השני הוא בנימין, הצדיק התחתון, המשכין שלום בכך שהוא קושר את המקבל למשפיע ומעלה אותו. הקשר בין שני אלה הוא הבחינה השלישית של שלום.

חז״ל מדברים על שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה; חיבור שתי הפמליות הוא הבחינה השלישית. אדמו״ר הזקן מציע לקשר זאת לדיון שלו על ״לעשות הישר״ במאמר ״כי תשמע״.

הדבר נרמז במפגש בין יוסף ובנימין: יוסף נפל על צווארי בנימין ובכה, בנימין בכה על צוואריו, ולאחר מכן יוסף בכה על כל אחיו.

הבכייה, שהיא התעוררות של רחמים רבים, היא שמחברת מדרגה תחתונה למדרגה עליונה, בין אם התחתונה עולה ובין אם העליונה יורדת. לכן נאמר בירמיהו על הגאולה העתידה: ״בבכי יבואו״.

הטקסט מפנה לדיונים בנושא זה בפרשת וישלח, על ״ויקח מן הבא בידו מנחה״, ועל ״וקבל היהודים״. לאחר מכן הוא מציין שהפסוק אומר תחילה: ״וכל בניך למודי ה׳״.

שלום רב בא כאשר ישראל הם ״למודי הוי׳״, ודברי ה׳ בפיהם, כפי שנאמר בישעיהו: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. המילים ״אני המשנה המדברת״ מובאות, לפי הערת קה״ת, ממגיד מישרים.

כאן מתחיל הסיכום (קיצור) של המאמר, המובא בנקודות קצרות.

הנקודה הראשונה בסיכום: ״שמשותיך״ פירושו שתי שמשות — שמש הוי׳ ושמש צדקה. שלוש עשרה המידות מאירות בראש חודש אלול, אך עיקר התגלותן הוא ביום הכיפורים ובעשרת ימי תשובה.

הסיכום מוסיף שלוש הפניות לזוהר בעניין זה (ההפניה האחרונה, אמור, היא למעשה בחלקו השלישי של הזוהר), ואז מזכיר את היסוד לתשובה: הנשמות עלו במחשבתו של ה׳, חכמה היא למעלה מן המחשבה, ויש מדרגה גבוהה עוד יותר.

הנקודה השנייה בסיכום: תשובה היא ״אליך ה׳ נפשי אשא״ — אל ה׳ עצמו. זהו מסירות נפש ב״אחד״ שבקריאת שמע: בחינת היחידה שבנפש, שנועדה להיכלל באחד.

אך נחוצה גם תפילתו של דוד, ״ומכפירים יחידתי״, משום שהאריה מסמל את כתר, המדרגה העליונה, של קליפה. הדבר נעשה באמצעות צדקה, ש״תרומם״; כאן מפנה המאמר למאמר על עשרת הדיברות.

לכן מפרשים את ״בכל מאדך״ כ״בכל ממונך״. הנקודה השלישית: התגלות שלוש־עשרה המידות באלול דומה לבקשות הרחמים שחז״ל תיקנו בשתי הברכות שלפני קריאת שמע.

שני הדברים מאפשרים להגיע לקריאת שמע ולתפילת העמידה; זהו השמש המרפאת של הצדקה. לאחר מכן, אתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא — שמש הוי׳.

לפי פירוש אחר, שמש צדקה היא השמש שה׳ יוציא מנרתקה לעתיד לבוא. המאמר מפנה לביאור על דברי מלאכי ״בין עובד אלקים לאשר לא עבדו״, שבמאמר ״אחרי הוי׳״.

המאמר מציין מקומות במדרש ובתלמוד העוסקים בשמש צדקה: מדרש רבה על משפטים, ויצא, וישלח, רות וקהלת, וכן בתענית, נדרים ועבודה זרה.

נמנים כאן גם מקומות בשלושת חלקי הזוהר העוסקים בשמש צדקה.

הנקודה הרביעית בסיכום: שוהם וישפה הם יוסף ובנימין, המייצגים המשכה מלמעלה למטה ועלייה מלמטה למעלה — אותו צמד כמו שתי השמשות.

הם גם מיכאל וגבריאל, והוראתו של ה׳ ״כך וכך״ מקיימת את שניהם. כדכד, פעמיים עשרים וארבע, רומז לשתי האמירות היומיות של ״ברוך שם כבוד מלכותו״, בבוקר ובערב.

המאמר מפנה למאורי אור, מילון למונחים קבליים, בנוגע לבנימין ולכדכד.

הנקודה החמישית: מחמישים שערי בינה יימשכו ״אבני אקדח״, מלשון הבערה, כמו ״כקדוח אש״ — אהבה שלהבותיה מבזיקות.

מל״ב נתיבות חכמה יימשכו ״אבני חפץ״, כמו בפסוק במלאכי ״ארץ חפץ״. ״רב שלום״ מלמד על שלוש בחינות, שהרי ״רבים״ אין פחות משלושה.

״כדין וכדין״ מתאר שתי בחינות של שלום, שכל אחת מהן מחברת בין העליון לתחתון: המשכה מלמעלה למטה ועלייה מלמטה למעלה.

החיבור בין שתי הדרכים הוא הבחינה השלישית, בדוגמת ה׳, ש״עושה שלום״ בין מיכאל וגבריאל, כפי שאומר המדרש. כאן מפנים לביאור ״שלום שלום לרחוק ולקרוב״ במאמר ״וידעת היום״.