אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר…

המאמר פותח בשירת הבאר ששרו ישראל במדבר. אדמו״ר הזקן מזהה את הבאר עם כנסת ישראל, שורשן הכללי של כל נשמות ישראל, על יסוד הפסוק בשיר השירים, שבו הרעיה, שהיא כנסת ישראל, נקראת ״מעין גנים, באר מים חיים״.

כדי להסביר את הדימוי, מתאר אדמו״ר הזקן את מקורם של מי הבאר: הם יורדים מארבעת הנהרות שלמעלה, ומובלים מתחת לפני הקרקע באמצעות מה שהגמרא מכנה ״סולמא דפרת״ — ערוצים שלפי אור התורה זורמים מתחת לאדמה ועולים בהרים כמין סולם. הביטוי ״הארץ מחולחלת בנקבים״ לקוח מן הגמרא, האומרת שכל הארץ מלאה בערוצים כאלה.

המים יורדים דרך עורקי הארץ, ואז נובעים שוב כמי באר, מלמטה למעלה. הסוגריים המרובעים מפנים למאמר שבתורה אור, פרשת תולדות, על הבארות שחפרו עבדי יצחק. גם כנסת ישראל עוברת תהליך דומה לזה של המים.

כנסת ישראל, מקורן של הנשמות, יורדת מלמעלה ועוברת דרך השתלשלות העולמות, דרך גן עדן העליון וגן עדן התחתון. אלה הם שני ה״גנים״ שבפסוק. בשלב זה היא נקראת ״מעין גנים״, ושם הנשמה עומדת לפני ירידתה לעולם הזה.

כאשר הנשמה נכנסת לגוף, היא נעשית ״באר מים חיים״: כמו מים שירדו לתוך הארץ ונובעים שוב, היא עולה מלמטה למעלה. הדבר מתרחש כשהיא יוצאת מ״נרתיקה״, מן ההגבלה של הגוף, כדי להאיר, כלשון איוב, ״באור החיים״.

אותו דפוס מנחה את עבודתו של האדם את ה׳. אדם הונח בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״, ועל פי הזוהר ותיקוני הזוהר, ״לעבדה״ פירושו קיום מצוות עשה.

״לשמרה״ פירושו מצוות לא תעשה, כך שעל ידי קיום מצוות עשה והימנעות מעבירה על מצוות לא תעשה, האדם עובד ומשכלל את גן עדן. עבודת הגן פירושה בראש ובראשונה להשקות אותו, כפי שנאמר על הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן.

עבודתם של ישראל למטה היא שמשקה את הגנים שלמעלה. כנסת ישראל היא ״מעיין גנים״ המשקה הן את גן עדן העליון והן את גן עדן התחתון.

גן רגיל זקוק למעיין שישקה אותו, כדי שיוכלו לצמוח בו כל מיני פירות ותענוג. גם גן עדן זקוק ל״מעיין״ משלו.

גן עדן הוא תענוגן של הנשמות, שעליהן נאמר בגמרא ביחס לעולם הבא שהן ״נהנות מזיו השכינה״. זיו זה מתגלה להן כשהן משיגות את אור אין סוף. התענוג גדול כל כך, עד שרבי מאיר אמר על רבו אלישע בן אבויה: ״מוטב שיידון״, וכך יבוא לעולם הבא.

כדאי לשאת אפילו את כל ייסורי גיהינום למען התענוג הזה. על הנשמה לעבור תחילה זיכוך בגיהינום, כדי שתוכל לבוא ״להתענג על ה׳״, כלשון הפסוק בישעיהו, באור אין סוף.

אולם ה׳ בעצמותו הוא ״סתום מכל הסתומים״, למעלה מכל תפיסה. כיצד יוכל אפוא להתגלות בהשגת הנשמות? הדבר תלוי באתערותא דלתתא — בקיום התורה והמצוות, שהתלבשו בדברים גשמיים מכל מדרגות הטבע: בעלי חיים לקרבנות, צמחים לתרומות ולמעשרות, ודברים דוממים, כמו כסף, לצדקה.

דווקא משום שמצוות אלה יורדות נמוך כל כך, שורשן גבוה מאוד — ברצון העליון ובאור אין סוף. חלק החומה שנופל למרחק הרב ביותר הוא זה שעמד במקום הגבוה ביותר; ובספר יצירה נאמר ש״תחילתן נעוצה בסופן״: הנקודה הנמוכה ביותר קשורה לנקודה הגבוהה ביותר.

כפי שנאמר בפיוט השבת ״לכה דודי״, מה שבא אחרון במעשה עלה ראשון במחשבה. לכן דווקא המצוות הגשמיות ממשיכות את אור ה׳ אל תוך השגה ותענוג גלויים לנשמות — בגן עדן העליון שבעולם הבריאה ובגן עדן התחתון שבעולם העשייה. הסוגריים מפנים לביאור על המאמר ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

כך הוא גם בכל מצווה אחרת, שהאדם מקיים במחשבה, בדיבור או במעשה. המחשבה היא הכוונה שבה מקיימים את המצוות.

הדיבור הוא המצוות שמקיימים באמצעות דיבור, כגון לימוד תורה, קריאת שמע וברכת המזון; המעשה הוא המצוות המעשיות שמקיימים בפועל. שלושת אלה מקבילים, בתוך המצוות, לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, ובאמצעותם נמשכים החיות ואור אין סוף מן ההעלם אל הגילוי.

גילוי זה בא בשני אופנים: אור פנימי שנקלט בתוך האדם, ואורות מקיפים המקיפים אותו מבחוץ; בכל מצווה יש את שני ההיבטים. ההפניה שבסוגריים מתייחסת לביאור על ״קול דודי״ בלקוטי תורה על שיר השירים, והצדקה מובאת כדוגמה, החל מקריאתו של ישעיהו לפרוס לחם לרעב.

מזון ומחיה, הנכנסים לתוך הגוף, הם ההיבט הפנימי; כיסויו של אדם ערום בבגד, המקיף את הגוף, הוא ההיבט המקיף. באמצעות שני אלה מתקיימת ההבטחה המופיעה כמה פסוקים לאחר מכן, ״אז תתענג על ה׳״, והזוהר מדגיש את המילה ״על״.

כאן ״על ה׳״ מתאר את האופן הפנימי: הוי׳, אור אין סוף, נתפס ונקלט בהשגת הנשמות, כך שהן מתענגות ונהנות ממנו.

המילה ״על״ מתאימה כאן משום שכאשר השכל תופס רעיון, הוא מקיף אותו מכל צד ומחזיק אותו בתוכו. במובן זה, מי שמשיג עומד ״מעל״ למה שהוא משיג, והנשמה שתופסת את האלוקות היא, כביכול, ״עליה״.

העיקרון שלפיו התפיסה השכלית עומדת מעל למה שהיא תופסת מתבטא גם בחזון ישעיהו, ״שרפים עומדים ממעל לו״, כפי שמבואר במקום אחר. לעומת זאת, הבחינה המקיפה דומה לנאמר בזכריה, ״ויצא כברק חצו״: הבזק שמאיר לרגע את השכל, אך אינו נתפס ונשאר בתוך ההבנה.

בגן עדן הנשמות לבושות ב״לבושים״, השייכים למדרגת ההקפה: הנשמה ״קשורה באגד החיים״, ובלשון ישעיהו: ״כבוד הוי׳ יאסוף אותך״. אור אין סוף מקיף את הנשמה מכל צד, עד שהיא נטמעת בו לחלוטין, בביטול שבו ההשגה עצמה מתבטלת.

ישעיהו מציב את ״כבוד הוי׳ יאספך״ מיד לאחר ״כי תראה ערום וכסיתו״: ההיבט המקיף של הצדקה, הלבוש, נענה בשכר מקיף. ״כבוד״ עצמו מציין אור מקיף, כפי שמוסבר במקום אחר.

זהו עניינו של ״מעיין גנים״: כנסת ישראל משקה את גן עדן העליון ואת גן עדן התחתון, בהמשכת תענוג עליון מאור אין סוף מן ההעלם אל הגילוי. גילוי זה נמשך גם כאן למטה, אל נפשו של כל אדם.

בנפש האדם הדבר מתבטא כבאר הנובעת מלמטה למעלה. זהו קיום הציווי ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך״.

חיי הנשמה בגוף תחומים בפסוק ״אליך ה׳ נפשי אשא״ ובברכת ״אלוקי נשמה״ של הבוקר, שבה נאמר שה׳ ברא את הנשמה ויצר אותה, ובעתיד ייטול אותה בחזרה. הנשמה שייכת לה׳; האדם מחזיק בה רק לזמן מוגבל.

מאחר שהנשמה ניתנת לאדם רק למשך חייו, עליו לראות את כל חייו בעולם הזה ברוח דברי המשנה באבות: ״בעל כורחך אתה חי״. החיים בגוף אינם מטרה בפני עצמה.

החיים בעולם צריכים להיות בעיניו כדבר שמשליכים מאחורי הכתף, בלי לייחס לו חשיבות של ממש; את נפשו עליו לשאת רק אל ה׳, כפי שנאמר בפסוק. מטרתה האמיתית של שהיית הנשמה בגוף מתבארת בהמשך.

הנשמה נמצאת כאן כדי להיות באר הנובעת מתחת לארץ, והמילים ״מתחת לארץ״ מדויקות. כשם שהמים מסתננים ומתבהרים במעברם דרך האדמה, כך הנשמה מתבררת באמצעות שמירת התורה וקיום המצוות המעשיות, הנעשים באמצעות דברים גשמיים.

הנשמה מתבררת גם כאשר הנפש האלקית גוברת על הנפש הבהמית, כופה את הסטרא אחרא והופכת חושך לאור, כלשון הזוהר. לכן גסות הגוף והגשמיות של העולם הן רק מעבר שהנשמה עוברת בו, ואילו התקשרותה האמיתית נשארת עם שורשה באלקים חיים.

בהערת אגב נאמר שגם בנפש עצמה יש מעיין ובאר, כפי שהתבאר במאמר על הבארות שחפרו עבדי יצחק. התבוננות עמוקה בגדולת ה׳ בזמן קריאת שמע והתפילה היא ״נהר יוצא מעדן״ — חכמה ובינה, ״שני רעים״ שאינם נפרדים, כדברי הזוהר.

אותו נהר משקה את הג״ן, כלומר את ״הגן״, שערך האותיות שלו הוא חמישים ושלוש — מספר סדרי התורה. זהו לימוד התורה שלאחר התפילה, ״ארבע אמות של הלכה״, שהגמרא מכנה מקום ה׳ בעולמו. התפילה ממשיכה תענוג עליון אל התורה שלומדים אחריה; לפי ההערה, כך יש להבין את משאלתו של אבא בנימין בגמרא שתפילתו תהיה ״סמוכה למיטתו״.

לימוד התורה מיד לאחר התפילה גורם לכך שקולו של האדם יהיה ״ערב״, כלשון שיר השירים בפנייה ליונה שבחגווי הסלע, כפי שמבואר במאמר על הפסוק; זהו ״מעין גנים״. גם הזוהר קושר את מעין הגנים לנהר היוצא מעדן.

הבאר מקבילה ליונה שב״חגווי הסלע״, שאליה נאמר ״הראיני את מראיך״: אור חוזר, אור שעולה מלמטה. זהו כוחם של בעלי התשובה, שעליהם אמרו חז״ל שהם עומדים במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו, משום שהם ממשיכים את האור בעוצמה רבה יותר.

הבאר, הנובעת מלמטה למעלה, עומדת לכן למעלה מ״מעיין גנים״. היא בחינת ״מים חיים״ ממש, למעלה אפילו מן הנהר היוצא מעדן, כפי שמוסבר במאמר על ״שישים המה מלכות״.

הסבר נוסף: גם הנהר הוא בחינה נעלית, כפי שהוסבר לעיל בעניין המעיין המשקה את הגנים, ובכל זאת בבאר העולה מלמטה יש מעלה גבוהה עוד יותר, בדומה למעלתם של בעלי תשובה על הצדיקים הגמורים. לכן, כפי שמלמדת הגמרא, על האדם להיות בתשובה כל ימיו.

זהו פירוש הציווי למשה: ״דבר אל הסלע, והוא ייתן את מימיו״ — המים שעליהם שרו ישראל ״עלי באר״. הדבר דומה ליונה שבסדקי הסלע, שמתגעגעים לראות את מראיה: אור העולה מלמטה.

החלק השני עוסק באופן גילוי הבאר: בפסוק נאמר שהשרים ״חפרוה״ ו״כרוה״. שתי הפעולות פירושן סילוק העפר הסותם את פי הבאר, אך החפירה מסלקת את הרגבים הגסים, ואילו הכרייה מסלקת את הצרורות ואת החול הדק שנותרו.

בנפש, העפר שחוסם את הבאר הוא כל מה שמסתיר ומכסה על האהבה המסותרת לה׳ שבתוכה. הסרתו פירושה כפיית הסטרא אחרא, תחילה בעניינים האסורים, באמצעות סור מרע.

הדבר חל גם על העניינים המותרים, כפי שאומרת הגמרא: ״קדש עצמך במותר לך״, וכפי שאומרת המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״. והוא חל גם על המצוות עצמן: ללמוד תורה יותר מן ההרגל ולתת צדקה יותר מן המידה הטבעית.

כל המאמצים האלה הם החפירה והכרייה. הם מפנים את הכוחות הגסים שמקורם בקליפה ומבטלים אותם לגמרי, ברוח ״בטל רצונך״.

המטרה היא להוציא את האהבה המסותרת מן ההעלם אל הגילוי. הערת הסוגריים קושרת בין שני השלבים לבין מאמר על הפסוק ״לא תהיה משכלה ועקרה בארצך״.

ההערה מזכירה את דברי הגמרא על שרה, ש״אפילו בית ולד אין לה״, ומסבירה שכדי להיעשות כלי ריקן, המוכן לקבל, נדרש ״לב נשבר ונדכה״; זוהי החפירה. מעבר לכך, אין להניח ללב לנטות אפילו לדברים המותרים ולהיקשר בהם.

שחרור הלב אפילו מן ההיקשרות לדברים המותרים הוא הכרייה, הסרת הצרורות והחול הדק. אז מתגלה האהבה המסותרת, כפי שחנה ״התפללה על הוי׳״, וזהו פירוש ״עלי באר״.

חפירה וכרייה אלו נעשות באמצעות ה״שרים״ ו״נדיבי עם״ שבפסוק. ה״שרים״ הם האבות, והנבחר שבהם הוא יעקב.

בביטוי ״אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב״, רק בשמו של יעקב מופיעה ו׳ החיבור, ״ו״, כסימן לכך שיעקב מחבר וכולל את מידותיהם של כל האבות. הדבר מתבטא במה שנאמר ליעקב כשנקרא בשם ישראל.

בפסוק ״כי שרית עם אלקים״, המילה ״שרית״ מתפרשת כלשון שררה, מלשון ״שר״; ו״אלקים״ הוא שם הצמצום, כלומר ההסתר של אור ה׳. האמת היא שה׳ אינו משתנה, אין עוד מלבדו, וכל מה שלפניו הוא כאין; רק באמצעות ההסתר של אלקים נדמה שיש מציאות אחרת.

העולם נראה כמציאות ממשית ועצמאית רק בגלל שם אלקים, שמצמצם ומסתיר את גילוי האלקות. המילה העברית ״עולם״ נדרשת כקשורה ל״העלם״: עולם הוא, מעצם הגדרתו, דבר שמסתיר.

יעקב הוא ״שר״ המושל על אלקים, כדי שההסתר שלו לא יעלים עוד את ה׳. זהו מובנה של נדרו: ״והיה הוי׳ לי לאלקים״ — הוי׳, כפי שהוא למעלה מן העולם, יהיה נוכח עבור יעקב גם דרך אלקים, שם ההסתר.

הפסוק ממשיך: ״ועם אנשים״, ו״אנשים״ אלו הם מלאכים, כשם ששלושת ה״אנשים״ שנראו לאברהם היו מלאכים. הם באו שלושה, מפני שלכל אחד מהם הייתה שליחות אחת.

מלאך אינו יכול לבצע שתי שליחויות, מפני שהוא רק שליח להעברת ההשפעה מלמעלה. הוא כלי שדרכו עוברת ההשפעה.

כלי מכיל רק את מה שמתאים למידתו, ולכן מלאך אינו יכול לשאת ולהכיל שתי שליחויות, שהן שתי השפעות נפרדות.

המלאכים שייכים לבריאה, יצירה ועשיה, העולמות שעליהם נאמר בפסוק על נהר עדן: ״ומשם יפרד״ — שם כל דבר עומד לעצמו כעניין נפרד. לעומת זאת, על יעקב נאמר בהושע שהוא ״וישר״ עם מלאך וניצח אותו.

הגמרא בחולין דורשת את הפסוק כך: יעקב נעשה שר, כלומר בעל שררה, על המלאך. הוא יכול היה לעשות זאת מפני שיעקב הוא ״גוף התורה״, כפי שנאמר ״הקול קול יעקב״ ו״ויקם עדות ביעקב״ — והעדות היא התורה.

התורה אינה כשליחות אחת של מלאך: ״אחת דיבר אלקים, שתים זו שמענו״, וכן ״וכפטיש יפוצץ סלע״. כפי שמסבירה הגמרא, כשם שמכת הפטיש שולחת ניצוצות רבים, פסוק אחד מתפרש באופנים רבים.

הסיבה היא שהתורה נובעת מחכמה, חכמתו של הקב״ה, המאוחדת עמו — ״הוא וכליו אחד״ — ולכן הכול בה כלול באחדות. לכן כל מילה בתורה, אפילו פסוק אחד או הלכה אחת, כוללת את התורה כולה.

התורה לא ניתנה למלאכים, ואין בהם אחדות זו; לכן מלאך יכול לשאת שליחות אחת בלבד בכל פעם. יעקב, גופה של התורה, יכול אפוא לגבור על המלאך.

הערת סוגריים זו מפנה למאמר על ״כנשר יעיר קנו״, המסביר כי במתן תורה בני ישראל ״ראו את הנשמע ושמעו את הנראה״. הראייה והשמיעה לא היו מחולקות, משום שהתורה נובעת מחכמה עילאה, שלמעלה מעולם הפירוד שבו המדרגות נפרדות זו מזו.

ברעיא מהימנא, פרשת פינחס, הסלע שהפטיש מנפץ מזוהה עם הסלע שמשה נצטווה לדבר אליו, ועליו אמרו חז״ל שהדיבור אליו פירושו לומר לפניו פרק אחד של תורה. הסלע נותן את מימיו באמצעות דברי תורה.

זהו ״חפרוה שרים״: השרים חופרים את הבאר באמצעות ״קול יעקב״, קול התורה. כך נפתחת באר מים חיים, ככתוב ״ונתן מימיו״.

הסוגריים מפנים למקורות נוספים: בזוהר, בעניין מטה משה שבו הכה בסלע; בעניין הסלע התחתון שמוציא מים מכוחו של ״הסלע״ העליון; בעניין הסלע שהוכה פעמיים; ובעניין הסלע של משה שהיה צריך לדבר אליו. וכן ללקוטי תורה של האריז״ל, פרשת חוקת.

מידתו של יעקב היא רחמים, כפי שמוסבר בהמשך, במאמר על ״מי מנה עפר יעקב״. הפסוק ״ליעקב אשר פדה את אברהם״ נדרש על כך שיעקב מגלה את האהבה — מידתו של אברהם — הטמונה בו.

באמצעות רחמיו של יעקב נחפרת ונכרית הבאר, כך שהאהבה נובעת מלמטה למעלה, מן ההעלם אל הגילוי. בזוהר, בפרשת ויצא, נאמר שיעקב לבדו לא נזקק לעזרה נוספת, שכן הוא היה שלמות האבות.

כל סדר התפילה נקבע כדי לעורר אהבה זו. הוא מתחיל ב״ברוך שאמר״, שבו מתבוננים כיצד אמירה אחת הביאה את העולם לידי קיום, באמצעות ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין.

ההתבוננות נמשכת אל האופנים, המתעלים ״ברעש גדול״, ואל הפסוק ״צבא השמים לך משתחוים״. בפסוק נאמר ״משתחוים״ ולא ״השתחוו״, מפני שהשתחווייתם אינה פוסקת.

לאחר ההתבוננות באה הבקשה ״אב הרחמן, רחם נא עלינו״, הפונה למידתו של יעקב. מבקשים שהגשמיות של הגוף ושל העולם לא תסתיר את ה׳ מן האדם, כדי שהאהבה תתגלה למטה כפי שהיא למעלה.

החלק השלישי: חפירת הבאר מגלה ״מים חיים״ — אהבה ממושכת יותר מן האהבה הלוהטת של התפילה. אהבה כרשפי אש, המתעוררת מתוך התבוננות בתפילה, מתלקחת ואחר כך חולפת עם סיום התפילה.

המים, לעומת זאת, נמשכים ללא הפסק, וזוהי מידתו של אברהם: ישעיהו מכנה אותו ״אברהם אוהבי״, והוא איש החסד. בתפילה על הגשם נאמר עליו: ״זכור אב נמשך אחריך כמים״.

בהערת הסבר מבואר שזהו הטעם לכך שנאמר דווקא שיעקב פדה את אברהם: חפירתו של יעקב מגלה את האהבה דמוית המים של אברהם. במדרש על וירא נאמר, שבזכות שאברהם הציע לאורחיו ״מעט מים״, ה׳ גומל לבניו במים, ובהם הבאר שבפסוק ״עלי באר״. לקראת סוף פרק נ״ד המים עולים עבור צאנו של אברהם, כסימן לכך שהבאר תעלה גם עבור בניו.)

ההערה מונה מדרשים נוספים על ״עלי באר״: במדרש רבה על חיי שרה, בשלח, במדבר, שלח וחוקת; על עקב; ובקהלת רבה. במדרש רבה על חוקת, למשל, נאמר שהבאר ניתנה בזכות האבות, הנקראים ״נשיאים״.

מים אלה נקראים ״חיים״ משום שהם נמשכים מחכמה, הנקראת חיים, כפי שנאמר ״החכמה תחיה״ ו״באור פני מלך חיים״.

חכמה היא כוח מ״ה — כוח ה״מה״, הביטול של מי שמרגיש שאינו תופס מקום. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה למאמר על ״ושאבתם מים בששון״, העוסק בניסוך המים בחג הסוכות ומתאר אהבה שלמעלה מרשפי אש, בדומה לאהבתו של בן הנמצא ממש לצד אביו.

ההסבר שבסוגריים המרובעים, שהחל בפסקה הקודמת, מסתיים כאן בהסבר נוסף: אהבה זו, הדומה למים, היא בחינת כהן גדול — חסד דאבא (חכמה), אהבה ששורשה בביטול. אהבה כזו מתגלה בנפש האדם באמצעות לימוד התורה, מפני שהתורה נובעת מחכמה, שהיא בחינת ביטול.

מן התורה נמשך הביטול הזה אל הנפש, ברוח הפסוק ״ולא תחללו את שם קדשי״: יש להיזהר שלא ״לדחוק רגלי השכינה״, כפי שאומרת הגמרא על מי שחוטא בסתר. זהו גם עניינו של הפסוק ״ואשים דברי בפיך״ — דברי ה׳ מושמים בפיו של האדם באמצעות התורה.

זו הסיבה שבפרשת התפילין ״קדש לי״, הקשורה לחכמה עילאה, נאמר ״ולזיכרון בין עיניך״. זיכרון הנמצא תמיד לנגד עיניו של האדם הוא אהבה שאינה נפסקת, כמו באר של מים חיים הנובעים בלי הרף.

הפסוק ממשיך ואומר ״למען תהיה תורת הוי׳ בפיך״: האהבה התמידית באה באמצעות התורה. הספרי על פרשת ואתחנן מבאר זאת באותו אופן: לאחר הציווי לאהוב את ה׳, הפסוק ״והיו הדברים האלה על לבבך״ מלמד כיצד מגיעים לאהבתו.

באמצעות דברי התורה באים להכיר את ה׳. התורה היא חכמה, הדומה לראייה, והאהבה הבאה מראייה היא אהבה של ביטול, נעלית מהאהבה הבאה משמיעה, שבה מכירים את הדבר ממרחק והיא בוערת כרשפי אש.

ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה לסוף המאמר על הפסוק ״מי כה׳ אלקינו״ בתורה אור, שם ״לראות״ מתפרש כראייה וכהתגלות אור אין סוף הבאה באמצעות התורה.

המים החיים של התורה נובעים מן הבאר הנובעת מתחת לארץ, שהיא המצוות המלובשות בדברים גשמיים. הרי התורה כולה היא, למעשה, פירוש המצוות.

אם כן, מבאר המצוות נובעים המים החיים של התורה, המביאים לביטול: להיזהר שלא לחלל את שמו הקדוש של ה׳, ושדברי ה׳ יהיו נתונים בפיו של אדם.

זכריה מתנבא: ״יצאו מים חיים מירושלים, חציים אל הים הקדמוני״. המילה ״קדמוני״ פירושה גם ״מוקדם״, והרעיון הוא היפוך: התורה המלובשת בדברים גשמיים תזרום מלמטה למעלה אל הים הזה, והים יקבל מן המים החיים שלמטה.

עליית מימיה של התורה מתבארת באמצעות הפסוק במלאכי: כאשר יראי ה׳ מדברים זה עם זה, ״ויקשב ה׳ וישמע״. השאלה ברורה: מדוע ה׳ צריך לשמוע את התורה הנלמדת למטה, כאשר התורה יוצאת ממנו מלכתחילה?

התשובה היא ש״הקב״ה״ מציין לפעמים את האור שממלא את כל העולמות, אור הנכנס בכל עולם לפי מידתו. הטקסט מפנה לזוהר על פרשת בשלח ולפירושו, מקדש מלך, כדי להדגים שימוש זה.

התורה של העולם הזה, המלובשת בעניינים גשמיים, שורשה נעלה מאוד, ולכן היא ממשיכה חיות מאור אין סוף שמעל ומעבר, מהאור הסובב את כל העולמות אל האור הממלא אותם. כך ה׳, כאור הממלא את העולמות, ״מקשיב ושומע״ את התורה שלמטה: הוא מקבל ממנה.

הזוהר בסוף פרשת ויקהל מבאר את הפסוק הזה: הדברים הקדושים הנאמרים למטה עולים לפני המלך. אותו רעיון מסביר גם את הביטוי הבא בשירת הבאר, ״במחוקק במשענותם״, כפי שמבואר על הפסוק ״אם בחוקותי תלכו״ בפרשת בחוקותי, שבה הקשר בין חוק לחקיקה מתבאר.

שם נאמר שכלי נחקק בשתי דרכים: מבחוץ, כדי לגרד ממנו את כל החלודה, ומבפנים, כדי ליצור בו חלל שיוכל להכיל דבר־מה. כך גם הנפש צריכה להיחקק: מבחוץ, באמצעות הסרת כל מה שמפריע ומסתיר את האלוקות.

החקיקה החיצונית היא ה״חפירה״ שתוארה קודם. החקיקה הפנימית הופכת את הנפש לכלי שיכול לקבל את אור אין סוף, ״כלי מחזיק ברכה״, כלשון המשנה.

אור אין סוף שורה ומתגלה רק בחכמה, כוח מה — כוח הביטול. לכן המחוקק, החוצב את כלי הקיבול, הוא שממשיך את התורה, שמקורה בחכמה, מתוך ביטול.

הערת הסוגריים מפנה לביאור על ״החלצו מאתכם״ בפרשת מטות, שבו משה נקרא מחוקק; למאמר על ״משה ידבר״; ולזוהר על פרשיות וילך ובהעלותך. בזוהר שבסוף פרשת וילך מתפרש ה״מחוקק״ שבפסוק כיסוד, וה״משענות״ כנצח והוד.

״משענותם״ הם התומכים בתורה, תמכי אורייתא שבזוהר, המחזיקים את לומדי התורה; עליהם נאמר: ״עץ חיים היא למחזיקים בה״. הדוגמה לכך היא יששכר, שמבניו יצאו חברי הסנהדרין, וזבולון, שעסק במסחר כדי לתמוך בו, ובכך זכה למעלה גבוהה יותר בהיבט אחד.

ההיבט הזה הוא התנועה מלמטה למעלה: יששכר למד בחיות שהתמיכה של זבולון העניקה לו, ולכן זבולון הוא שממשיך חיות לתורתו. משום כך זבולון מוזכר לפני יששכר.

בסוגריים מובאים מקורות נוספים: מדרש רבה על ויחי, המסביר שזבולון קודם ליששכר מפני שפרנס אותו; הזוהר על השותפות ביניהם; וסוף המאמר על ״קול דודי״, העוסק ב״מקפץ על הגבעות״.

משום כך נאמר בברכת משה על זבולון: ״עמים הר יקראו״. ההר הוא ההר שעליו נשאל בתהילים: ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו?״

בזכות זבולון, אפילו עמים — ״עמים״, הנקראים גם ״עמומות״, כלומר מה שעמום ורחוק מהקדושה — נקראים ונאספים אל הר ה׳. אולם כל העלייה הזאת מלמטה, תנועת הבאר, צריכה תחילה אתערותא דלעילא.

זהו פירוש ״אז ישיר ישראל״: ישראל כאן הוא ישראל דלעילא, וההפניה היא לזוהר על בשלח, העוסק בשירות הפותחות במילה ״אז״. את ״עלי באר״ מבארים על פי הזוהר בסוף פרשת וילך ועל פי עץ חיים.

הבאר היא כנסת ישראל, מקור הנשמות, האוספת לתוכה את ישראל דלעילא. ״ענו לה״ היא ההיענות מלמעלה שבאה תחילה, כדי שהבאר תוכל לעלות מלמטה; וכמאמר התלמוד, אדם לא היה יכול להתגבר על יצרו אלמלא ה׳ עוזר לו.

את העזרה הזאת מלמעלה אנו מבקשים בתפילה: בתפילת העמידה, ״והחזירנו בתשובה שלימה לפניך״, ולפני קריאת שמע, ״אב הרחמן, רחם נא עלינו ותן בלבנו בינה״.

ההבנה המבוקשת היא ״להבין דבר מתוך דבר״, כפי שמתארת הגמרא את הבינה. אנו מבקשים זאת משום שגם הרחמים הגדולים של ה׳ עלינו הם מעבר להשגתנו, ובכוחות עצמנו איננו יכולים לעורר אותם כפי שהם באמת.

אתערותא דלעילא זו באה באמצעות התורה, המתוארת כ״חכמה בראש וחכמה בסוף״. חכמה בראש היא אתערותא דלעילא שבאה לפני כל אתערותא דלתתא.

חכמה בסוף היא אתערותא דלעילא שבאה בעקבות אתערותא דלתתא: זוהי הבאר שהנשיאים חפרו וכרו באמצעות המחוקק והמשענות. ממנה, כפי שאומר זכריה, ״יצאו מים חיים״.

הסוגריים מביאים מקורות נוספים: הזוהר על בראשית; המאמר על ״כה תברכו״ בפרשת נשא, בעניין ברכה בראש וברכה בסוף; הזוהר על ויקהל, שבו נדיבי העם שכרים את הבאר הם האבות; ומאמר בפרשת ויקהל.

הדברים ממשיכים באותו מאמר, ״קחו מאתכם״, על ״כל נדיב לבו יביאה״; במאמר על הפסוק בשיר השירים, ״מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב״; ובמקומות נוספים בזוהר העוסקים בנדיבים ובבאר שחפרו הנשיאים.