ויקחו אליך פרה אדומה

המאמר פותח בפסוק שמציג את הפרה האדומה, ולאחר מכן מביא את דין המשנה הקובע מי רשאי לקדש את המים: הכנסת אפר הפרה למים חיים, כדי להכין את מי החטאת. כל אחד רשאי לעשות זאת, אפילו אישה, למעט חרש, אדם שאינו בדעתו וקטן. אותו דין מובא גם בתלמוד ביבמות וביומא.

כשמזים את המים על אדם שנטמא, הדין הפוך: אישה, כמו טומטום או אנדרוגינוס, אינה רשאית להזות, ואילו קטן רשאי. המשנה פוסלת רק ילד שאינו בר־דעת, ובהמשכה עולה שקטן אכן מזה, ואישה רשאית רק לסייע לו.

הגמרא לומדת את ההלכות האלה מלשון הפסוקים, אך המאמר שואל על הטעם הפנימי: מדוע אישה פסולה להזות אך כשרה לקדש, ואילו אצל קטן הדין הפוך בדיוק?

הפרה האדומה מטהרת מטומאה שנטמאים בה מן המת. במובן הפנימי, פירוש הדבר הוא סילוק ״רוח הטומאה״ שמקורה בשלוש הקליפות הטמאות לגמרי — כוחות של הסתר שאין בהם טוב כלל.

שלוש הקליפות האלה הן המקור לקיום ולחיות של כל מעשה, דיבור ומחשבה אסורים — כל מה שנכלל בשס״ה האיסורים שבתורה ובענפיהם. גם דברים אסורים צריכים לקבל את חיותם מלמעלה, וכעת מסביר המאמר דרך איזה ערוץ היא נמשכת.

החיות שלהם נמשכת דרך שלוש הקליפות הטמאות שיחזקאל ראה בתחילת חזון המרכבה: רוח סערה, ענן גדול ואש מתלקחת. הן נקראות ״פגרים מתים״ מפני שאין להן חיות משל עצמן; הדבר מקשר אותן לטומאת המת שהפרה האדומה מסלקת.

הסרת הטומאה נעשית באמצעות המרכיבים המסוימים שהתורה מצווה עליהם: פרה אדומה, מים חיים, כלומר מי מעיין, ועץ ארז ואזוב. המאמר יסביר כל אחד מהם בתורו.

את המילה ״פרה״ קוראים כ״פר״ (פר, שערך אותיותיה יחד הוא 280) בתוספת האות ה׳, שערכה חמש. המספר 280 שווה לערכן של חמש האותיות שיש להן צורה מיוחדת בסוף מילה — מם, נון, צדי, פ״א וכ״ף. הה״א מסמלת את חמש הגבורות, כוחות ההגבלה המחלקים את הקול לאותיות נפרדות.

המשל הוא הדיבור האנושי: ההבל והקול העולים מן הלב הם צליל אחד בלתי מחולק, והם נעשים לאותיות נבדלות רק כשהם מקבלים את צורתם בחמשת מוצאות הפה. הגרון יוצר את האותיות א׳, ח׳, ה׳ וע׳; החיך — ג׳, י׳, כ׳ וק׳; ושאר האותיות נוצרות בלשון, בשיניים ובשפתיים.

אותו תהליך קיים גם למעלה. ה״דיבור״ של ה׳, שהוא מלכות, הוא המקור לחיות של הנבראים, ועליו נאמר: ״ואתה מחיה את כולם״. חלוקתו לאותיות פרטיות, שבאמצעותן הוא מעניק את החיות, נעשית באמצעות הגבורות. גם בבינה יש ״אותיות מחשבה״, שהרי גם המחשבה מורכבת מאותיות.

גם אותיות המחשבה מתחלקות לאותיות פרטיות באמצעות הגבורות, וכאן הן נקראות הגבורות דאימא — ״האם״, כינוי לבינה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הנפת העומר, שבו נדרש ״שעורה״ כ״שיעור ה׳״, וכן לביאורו על הפסוק ״אדני, שפתי תפתח״, הנאמר לפני תפילת העמידה.

מטרת חלוקת האור לאותיות היא ליצור ישויות מוגבלות. באצילות אין פירוד ממשי: כלשון תיקוני הזוהר, ״הוא, חיותו וכליו אחד״, ולכן האור וכליו נשארים מאוחדים לחלוטין עם ה׳.

אותה חלוקה והשתלשלות מאפשרות גם לשלוש הקליפות הטמאות לקבל חיות, באמצעות תחום ביניים הנקרא נוגה. גם בנוגה יש חמש גבורות, אך שם הן גבורות קשות. אדמו״ר הזקן מפנה לשער קליפת נוגה בעץ חיים ולטעמי המצוות של האריז״ל לפרשת חוקת.

בנוגה ההתחלקות נעשית ממשית: הדברים חשים את עצמם כ״יש״ העומד בפני עצמו ונפרד מה׳ — התחום שהזוהר מכנה ״טורא דפרודא״, הר ההפרדה. גם למעלה יש מדרגות נבדלות רבות, אך מכיוון שכולן בטלות לפני ה׳, כצבא השמים המשתחווה לו, הן נשארות מאוחדות.

דוגמה לכך היא שבעים הנפשות מבית יעקב שירדו למצרים: התורה מונה שבעים, אך מכנה אותן ״נפש״ בלשון יחיד. רש״י, בעקבות המדרש, מסביר זאת בכך שעבדו לאל אחד. הביטול שלהן איחד אותן; בנוגה, לעומת זאת, הפירוד ממשי, מפני שנוגה היא תחום של יש.

בהערת סוגריים מוסבר שהגבורות שלמעלה פועלות להפך: חמש הגבורות של אימא (בינה) מביאות לידי ביטול, משום שהן גבורות ממותקות. במונחים אנושיים, גבורה שבקדושה דומה לעצת חז״ל שאדם ירגיז תמיד את יצרו הטוב על יצרו הרע — תקיפות המופנית נגד עצמו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״וגם אתה תדין את ביתי״.

חמש הגבורות שבבינה נמשכות למלכות, ומשם הן משתלשלות לעולמות בריאה, יצירה ועשיה בדמותו של המלאך גבריאל, ששמו נובע מגבורה והוא מעורר את הנשמות לעבוד את ה׳. אדמו״ר הזקן מצטט את הזוהר.

ההפניות לזוהר נמשכות: ויקרא כג ע״א ושלח קעא ע״ב. אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאורו על קטע מהזוהר בפקודי (רלג ע״א), העוסק בחזון יחזקאל: ״והנה איש מראהו כמראה נחושת״.

הנקודה היא ששורש חמש הגבורות העליונות אינו גורם הסתרה, אלא להפך: הוא מעורר את ביטול היש. עניין זה מבואר גם בדרוש על הפסוק ״אד׳ שפתי תפתח״.

מובאים כאן דיונים נוספים: קטע מוקדם יותר על חוטי התכלת שבציצית, סוף המאמר על ״הוי׳ — מריביו ייחתּו״, וסוף המאמר על ״ושאבתם מים״, העוסק ב״כוס ישועות״.

לעומת זאת, בנוגה הגבורות קשות: זהו צמצום גמור המסתיר לחלוטין את האור האלוקי, כך שנברא יכול להתקיים כישות, כדבר הנפרד מה׳. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו על הדין ״אם בהרת קדמה [לשיער הלבן]״ שבהלכות צרעת.

זהו עניינה של נוגה: שלא כמו שלוש הקליפות הטמאות, שהן רע גמור, נוגה מורכבת מטוב ומרע. גם היא חציה רע, אך רק חציה.

החצי האחר שלה טוב, ואף על פי כן גם הטוב הזה נקרא קליפה, ״קליפת נוגה״, מפני שהוא מורגש כיש, כמציאות העומדת בפני עצמה. הדוגמה היא מי שלומד תורה ״כדי שיקראוני רבי״: המעשה טוב, אך הוא משרת את העצמי.

לעומת זאת, קדושה פירושה ביטול. לכן הקליפות הטמאות מקבלות את חיותן באמצעות נוגה: נוגה היא חציה טוב וחציה רע, והחצי הרע שבה מקבל מהחצי הטוב.

הקליפות הטמאות לגמרי מקבלות את חיותן מהחצי הרע של נוגה. גם החצי הטוב של נוגה הוא רק תחושת יש; אך מכיוון שהוא טוב, אפשר לברר את נוגה ולהביאה לביטול גמור באור אין סוף, בדומה לצבא השמים המשתחווה לפני ה׳.

לכן נוגה יכולה לעיתים לעלות כולה אל הקדושה. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר, פרשת ויקהל (203ב), ולפירושו מקדש מלך, וכן לרמ״ז (רבי משה זכות) על פרשת פינחס.

הטקסט ממשיך במילים ״ואילו״: הניגוד הוא לכאורה לעלייה ״לפעמים״ שהוזכרה קודם. בנוגה יש איתן, כוח איתן, להידבק בקדושה, ועליה נאמר בפסוק ״והנה טוב מאוד״. ההפניה ״ראו שם״ מכוונת לתחילת פרשת חוקת בחיבור שהוזכר.

כך מוסבר מדוע שורפים את הפרה כדי להעביר את רוח הטומאה: הפרה מייצגת את נוגה. פרה היא נקבה, בחינת נוקבא, המקבלת מ״פני שור״ שראה יחזקאל בצד שמאל של המרכבה.

אלא שהפרה מייצגת את הגבורות הקשות ביותר, את הטוב שבנוגה, כפי שהראה החישוב פר־ה״א (280 וחמש הגבורות). מכיוון שהקליפות הטמאות מקבלות ממנה את חיותן, דווקא את הפרה צריך לשרוף כדי להעביר את הטומאה.

את הפרה שורפים עד שלא נשאר ממנה אלא אפר. התלמוד מלמד שאפשר לכנות אפר בשם ״עפר״, ומוכיח זאת מן הפסוק על הפרה האדומה: ״מעפר שריפת החטאת״. ואכן, מכל דבר שנשרף נשאר אפר.

כל דבר גשמי מורכב מארבעת היסודות: אש, רוח, מים ועפר. העפר הוא הבסיס העיקרי של המציאות הגשמית, ושלושת היסודות האחרים מעורבים בו.

השריפה מפרקת את הדבר המורכב ומותירה את היסוד העצמי בלבד — העפר, כאפר. בדומה לכך, שריפת הפרה מסלקת את כל השאר ומותירה רק את מקור הדיבור: הנקודה שבה הגבורות עדיין בביטול, לפני שהן מתחלקות לקולות ולאותיות נפרדות.

המילה ״אפר״ מורכבת מאותיות ״פר״ ומאות א׳, במקום הה״א שבמילה ״פרה״. הא׳, האות הראשונה, רומזת לגבורה כפי שהיא בשורשה, לפני שחמש הגבורות של נוגה המשיכו אותה למצב של ישות נפרדת. כשמגיעים לשורש הזה, כוחות הטומאה מסתלקים מאליהם: ״יתפרדו כל פועלי און״ ו״היו כלא היו״.

אדמו״ר הזקן מוסיף מקורות מן הקבלה: לקוטי תורה של האר״י; זהר הרקיע, העוסק בקטע מן הזוהר בפרשת משפטים (דף ק״ה ע״ב) על ״אדמת עפר״; שער תיקון עונות לר׳ חיים ויטאל; ומשנת חסידים, במסכת חצות, לפי הערת קה״ת.

בהמשך מובאים מקורות נוספים: מנהגו של האר״י, המתועד בסידורו, לתת אפר במקום הנחת התפילין במסגרת תיקון חצות, הקינה בחצות הלילה על חורבן בית המקדש; מדרש רבה על פרשת וירא; שני קטעים בזוהר בפרשת פקודי; וכן הרמ״ז ומקדש מלך על פרשת חוקת.

החלק השני עוסק במים החיים שנותנים על האפר. המים מסמלים את החכמה, ומי מעיין חיים מסמלים את מקור החכמה, שממנו החכמה נובעת מתוך אין — ״כלום״ — כפי שחסידות מפרשת את הפסוק ״והחכמה מאין תמצא״.

מקור זה נקרא טלא דבדולחא, ״טל הבדולח״ — מונח בזהר המתאר את המקור הנסתר שמעל החכמה הגלויה, החכמה הסתומה. אדמו״ר הזקן מציין מקומות בזהר ובאיגרת הקודש כח, האיגרת הפותחת בשאלה מדוע נסמכה פרשת מרים לפרשת פרה אדומה.

במובן הגשמי, מים חיים הם מים הנובעים מתחת לפני הקרקע, משום שבלשון ספר יצירה, ״תחילתן נעוצה בסופן״: המקור העליון ביותר מתגלה בנקודה הנמוכה ביותר. מחכמה ולמטה, כל מדרגה מתפתחת מתוך המדרגה שלפניה, ״מיש ליש״: מחכמה למדות, ובהמשך למחשבה ולדיבור.

אולם המעבר ממה שלמעלה מן החכמה אל החכמה עצמה הוא בריאה ״מאין ליש״, וכוח זה מתגלה דווקא במקום הנמוך ביותר — בארץ, שמוסיפה להצמיח ולהוציא גידולים חדשים בלי סוף, כפי שנאמר: ״ארץ ממנה יצא לחם״.

מי מעיין חיים העולים מלמטה מסמלים את מקור החכמה. לכן קידוש מי החטאת, כלומר נתינת מים חיים על האפר, פירושו המשכת מקור זה אל תוך האפר.

המים החיים מביאים אל תוך האפר את מקור החכמה, שמידתו ביטול. האפר הוא הטוב שבנוגה לאחר בירורו: מקורו ושורשו של הדיבור, לאחר שנשרף כל מה שהיה נעשה נפרדות.

כפי שהוסבר לעיל, הפרה, פר־ה׳, היא חמש הגבורות המחלקות את הקול לדיבור גלוי. השרפה מותירה רק את שורש הדיבור, והמים החיים ממשיכים את הביטול אל שורש זה.

כאשר השורש מתחבר לביטול, אין לכוחות הטומאה במה להיאחז והם מתפזרים מאליהם. אדמו״ר הזקן מביא את דברי הזוהר בפרשת פקודי, שהוזכרו קודם, וכן קטע מהזוהר בפרשת חוקת.

ההזאה ממשיכה את הביטול המטהר על האדם הנטהר, וכאן המאמר משיב על השאלה שבה פתח. ״אישה״ ו״קטן״ מייצגים את הדרגות הרוחניות שעל פיהן מוסברות, לפי המאמר, שתי ההלכות. האישה מייצגת את הגבורות ואת המלכות, שעליהן מקובלים דורשים ״רגליה יורדות מוות״: המלכות היא הדיבור האלוקי, הדרגה הנמוכה ביותר, ובהתפשטותה למטה היא נעשית שורש לאחיזת החיצונים.

לכן בחינת האישה אינה יכולה לסלק את רוח הטומאה. אדמו״ר הזקן תומך זאת בלימוד הגמרא על הפסוק ״וכבשוה״: ״דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אישה לכבוש״, וכן במדרש על אותו פסוק.

לעומת זאת, קטן מייצג את בחינת הזכר, את מדות ז״א, שבהן אין לחיצונים שום אחיזה. ז״א נקרא עץ החיים, ואילו המלכות נקראת עץ הדעת טוב ורע, משום ש״רגליה יורדות״ אל העולמות התחתונים.

האהבה והיראה של הקטן עדיין במצב של קטנות, ובכל זאת די בכך כדי לסלק את הטומאה. ואף שלקטן חסרה דעת, אין הדבר מונע ממנו לעשות זאת.

הסיבה היא שגם לכוחות הטומאה אין דעת. הזוהר אומר ש״האל האחר״, הצד המתנגד לקדושה, מסורס ואינו מוליד פירות; ואדמו״ר הזקן מציע שהמדרש רומז לאותו רעיון כשהוא משווה את התהום, שאינה נזרעת ואינה מצמיחה פירות, למעשי הרשעים.

המדרש מסיים: ״כך אין מעשיהן של רשעים עושין פירות״, וגם התלמוד בקידושין (דף מ׳ ע״א) מלמד שלחטא אין ״פירות״, אלא אם כן הוא חטא שמוליד פירות. האריז״ל מקשה: נשמותיהם של עובדי עבודה זרה נמשכות משלוש הקליפות הטמאות, ואם כן נראה שהצד האחר אכן מוליד פירות.

תשובתו היא שבקליפות יש רק ״מוחין״ של חכמה ובינה, בלי דעת — כוח ההתקשרות; זהו פירוש הפסוק ״גם בלא דעת נפש לא טוב״.

לכן הכתוב מדבר על ״שתי נשים זונות״, ובקבלה מדובר על ״שתי ציפורים״: שתיים, כנגד חכמה ובינה, בלי השלישית — דעת. מאחר שכוחות הטומאה חסרים דעת, היעדר הדעת אצל הקטן אינו מונע ממנו להרחיק אותם.

הקידוש שונה. הוא מעלה את ה״מים נוקבין״ — את ההשתוקקות העולה מלמטה — של הגבורות דנוגה אל מקורן, המים החיים של מוחא סתימאה. עלייה כזאת דורשת דעת, ולכן קטן אינו יכול לעשותה.

ביטול היש לאין דורש דעת, כמו ב״אברהם הכיר את בוראו״: הכרה כאן פירושה מודעות מורגשת, וזהו עניינה של הדעת.

להרחבה בעניין הדעת, אדמו״ר הזקן מפנה לביאור על ״מים רבים״ ולמאמרים על ״ואלה המשפטים״, ״לא הביט און ביעקב״, ״החלצו מאתכם״ ו״וידעת היום״. ההפניה האחרונה היא לזוהר הרקיע, פירוש על הזוהר, על הקטע בזוהר בפרשת תרומה (דף קס״ו), שאדמו״ר הזקן מצטט גם בלקוטי תורה, נשא, בעניין שורש הדעת שלמעלה מחכמה ובינה.

לכן הדעת מגיעה עד הכתר, למעלה מחכמה ובינה, שרק ממשיכות את האור כלפי מטה. גם המדרש על הפסוק ״כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת״ אומר שהדעת ״מפיו״ גדולה מן החכמה: ״גדולה חכמה, וגדולה ממנה דעת ותבונה״.

לכן דווקא את הדעת חסרות הקליפות: אין בהן ביטול מהסוג המתבטא ב״הכיר את בוראו״. לכל היותר, כלשון הגמרא, הן קוראות לו ״אלקא דאלקיא״ — מכירות בכוח עליון, אך אינן מתבטלות לפניו.

לכן קטן, שהדעת עדיין אינה מתגלה בו, אינו יכול לקדש. אישה יכולה, משום שיש לה דעת; את לשון חז״ל, ש״דעתה קלה״, מפרשים כך שהדעת שבה באה מצד הגבורות.

הקבלה דורשת את המילה ״קלה״ כ״קל ה״: קל (130) הוא חמש פעמים 26, הגימטרייה של הוי׳, והחמש הן הגבורות שמהן באה דעתה. בסוגריים מובאים מקורות: מאמר קודם על ״צאינה וראינה״, המפרש את משקל מנת הכסף של הנשיאים — מאה ושלושים שקלים, ולקוטי תורה של האריז״ל על ״כי סר לראות״.

דברי האריז״ל שם הם שקל ״יורד למלכות מסוד הדעת הזאת״, והעניין נזכר גם בפרי עץ חיים, שער השופר, פרק א. מאמר על רב שמואל בר רב יצחק, שרקד לפני הכלה עם שלושה [ענפי הדס], מסביר את העניין: ככל שדעתו של אדם חזקה יותר, כך הוא יכול לסבול.

מי שדעתו חזקה יכול לסבול אפילו את ההפך ממה שהוא משתוקק אליו, ואילו מי שדעתו ״קלה״ אינו יכול, ונפשו ״כלה״ מיד מרוב תשוקה. במובן זה, ״דעתה קלה״ מתארת כיסופים עזים להיבלע באצילות, ומשום כך נקראת כלה — מלשון ״כלתה נפשי״: תשוקה בבחינת גבורות, כהסתלקות השואפת למעלה.

המילה ״קל״ מופיעה גם בתיאור חז״ל של הקב״ה, הרוכב בלילה על ״כרוב קל שלו״. העניין נדון במאמר על ״יביאו לבוש מלכות״, בקשר ל״וסוס אשר [רכב עליו המלך]״, ויש גם את מאמר חז״ל הקשור לכך, ״בינה יתירה ניתנה באישה״. בסיום הסוגריים מסביר אדמו״ר הזקן את הכוונה: כל הגבורות שבהויות נמשכות במלכות.

ובכל זאת יש במלכות גם דעת, ולכן אישה יכולה לקדש. קידוש המים הוא עצמו עליית הגבורה של קליפת נוגה לאחר שהתבררה במים חיים; לכן אישה, שיש לה עטרת הגבורה, כשרה לעשות זאת.

החלק השלישי מסביר את עץ הארז והאזוב המושלכים אל האש. השאלה היא כיצד אפשר לחבר את החכמה, שהיא בחינת הביטול והמדרגה הגבוהה ביותר, עם אפר הפרה.

האפר הוא בחינת נוגה, המדרגה הנמוכה ביותר, והחיבור בין שני הקצוות נעשה באמצעות הארז והאזוב. העץ מסמל את המדות, שבהן יש ״גדלות״ ו״קטנות״ — בגרות וחוסר בגרות — כשם שעצים עשויים להיות גבוהים או נמוכים.

הארז, הגבוה מכל העצים, מסמל את המדות כפי שהן קיימות בתוך החכמה עצמה. אדמו״ר הזקן מציין לכך את מאורי אור, מילון קבלי המסודר לפי אותיות, ואת מקדש מלך, פירוש על הזוהר.

האזוב, צמח קטן הגדל מתוך קיר והוא הנמוך ביותר מבין ה״עצים״, מסמל את ״טיפת״ היסוד: מה שנמשך מן היסוד אל הנבראים הוא רק כטיפה, הארה מן האור העליון. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״אלה מסעי״ ולפירושו על ״וגם דלה דלה לנו״, שנאמר על משה ששאב מים מן הבאר במדין.

משום כך היו״ד שבשם פינחס, שקינא לברית — תחום היסוד — נכתבת קטנה בספר התורה. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר על פינחס ולהסברו בפרשת מקץ על ״המגביהי לשבת״.

גם הווי״ו של אזוב נקראת קטנה, ולכך מובאים מקורות מהזוהר בפרשות מצורע ויתרו. העניין הוא שהיסוד הוא החוליה המקשרת, המאפשרת לחכמה להתלבש בתוך הנבראים.

חיבור זה הוא המשכת מים חיים אל אפר הפרה. שני התולעת כורכים יחד את הארז והאזוב, משום שההמשכה שבה ״טיפת המוח״ מן החכמה מגיעה אל היסוד ונעשית לטיפת היסוד, נעשית באמצעות הגבורות, שהחוט האדום מסמל.

הערת סוגריים זו מרכזת מקורות על תפקיד הגבורה, הצד השמאלי, בהתעוררות של אהבה וחיבור: המאמר על ״ה׳ יחתו מריביו״ ועל דבריו ״ויתן עוז למלכו״; דברי האריז״ל על ״וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק״; והזוהר על ״אתערותא דרחימו״.

קטעי הזוהר ממשיכים: בפרשת וישב, על ״עוררתי מצפון״, ובפרשת וארא, ״לולא התעוררות הצפון״ ו״שמאלו תחת לראשי״. הצד השמאלי, הצפון והגבורה, בא תחילה ומעורר את הייחוד.

מובאים קטעי זוהר נוספים: בפרשת תרומה, על ״ישיש כגיבור״, ועל ״תולעת שני״ שבין חומרי המשכן. אדמו״ר הזקן מוסיף ומציין את סוף המאמר על ״נאוו לחייך בתורים״.

דרך נוספת להבין את החיבור בין הארז לאזוב עולה מדברי רעיא מהימנא על ״העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט״: ״העשיר״ הוא העמוד האמצעי, תפארת, ו״הדל״ הוא צדיק, יסוד.

מאורי אור אומר אותו הדבר: האזוב הוא יסוד, ו׳ זעירא, והוא מתחבר עם הארז, ו׳ רברבא (תפארת), בבחינת ״גוף וברית״. לאחר מכן עובר אדמו״ר הזקן לברכת הארץ שבברכת המזון.

חז״ל דורשים שבברכה זו יזכירו את הברית ואת התורה: הברית מקבילה ליסוד, והתורה לתפארת. זהו גם פירוש ״אלה תולדות יעקב יוסף״: יעקב הוא תפארת ויוסף הוא יסוד.

הארז הוא יעקב: מדרש תנחומא מפרש את ״כארז בלבנון ישגה״ כמתייחס ליעקב, וכך נאמר גם במדרש רבה.

הדבר דומה לנוסח התפילה: ״והנורא אל עליון״. הו׳ של ״והנורא״ ממשיכה את בחינת ״נורא״, את גילוי הביטול הנמשך מ״אל עליון״ — הבחינה שלמעלה מהשתלשלות. אותה ו׳ היא המשכה מלמעלה למטה.

זהו הארז בבחינת ו׳ רברבא. מאורי אור מוסיף שז״א נקרא ״ארז״ כשהוא עולה באבא, הנקרא ״לבנון״; והזוהר, על הפסוק ״כארז בלבנון ישגה״, מפרש את הארז כקב״ה ואת לבנון כעדן, כפי שמובא בהערת קה״ת.

כדי שביטול זה יגיע אל הנבראים, עליו לעבור דרך ו׳ זעירא, האזוב, שהוא יסוד. אדמו״ר הזקן מציין גם לעיין ברמ״ז על פרשת חוקת.

הרמ״ז מקביל את שלושת הפריטים לספירות: עץ הארז הוא דעת, שני התולעת — תפארת, והאזוב — יסוד. הוא מציין שהדעת מושרשת ביסוד של אבא וביסוד של אמא. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר שלו על הארז בפרשת ויגש, ״ויגש אליו יהודה״.

הקטע מסתיים בהפניות נוספות לעניין האזוב: מדרש רבה על בא, שבו משתמשים באזוב לדם קרבן הפסח; הזוהר על צו ועל בא; ופירוש הרמ״ז. יש גם הפניה לעניין המילים ״ולקחו אליך״, במדרש רבה על אמור.