אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר…

El maamar comienza con el Cántico del Pozo que Israel cantó en el desierto. El Alter Rebe identifica el pozo con Knesset Israel, la Congregación de Israel, la raíz colectiva de todas las almas judías, basándose en el Cantar de los Cantares, donde la amada, Israel, es llamada “una fuente de jardines, un pozo de aguas vivas”.

Para explicar la imagen, describe de dónde proviene el agua del pozo: desciende de los cuatro ríos de arriba y es conducida bajo tierra por lo que el Talmud llama las “escaleras del Éufrates”, canales que, como explica Or HaTorah, corren bajo el suelo y se elevan en las montañas como una escalera. La expresión “la tierra está perforada por canales” proviene del Talmud, que afirma que toda la tierra está llena de canales de ese tipo.

Las aguas viajan hacia abajo por las venas de la tierra y luego vuelven a brotar como agua de pozo, elevándose de abajo hacia arriba. El texto entre corchetes remite al discurso de Torah Ohr, Parshat Toldot, acerca de los pozos que cavaron los siervos de Yitzjak. La Congregación de Israel sigue el mismo recorrido que el agua.

Knesset Israel, la fuente de las almas, desciende de arriba y pasa por la cadena de los mundos, atravesando el Gan Eden superior y el inferior. Estos son los dos “jardines” del versículo; por eso, en esta primera etapa se la llama “una fuente de jardines”, y allí permanecía el alma antes de descender a este mundo.

Cuando el alma entra en un cuerpo, se convierte en “un pozo de aguas vivas”: como el agua que descendió a la tierra y vuelve a brotar, se eleva de abajo hacia arriba. Esto sucede cuando sale de su “envoltura”, el confinamiento del cuerpo, para brillar con las palabras de Job, “con la luz de la vida”.

El mismo patrón rige el servicio de la persona a D'os. Adam fue puesto en el Gan Edén “para trabajarlo y cuidarlo” y, según el Zóhar y los Tikunei Zóhar, “para trabajarlo” significa los preceptos positivos.

“Para cuidarlo” significa los preceptos prohibitivos; así, al hacer lo uno y abstenerse de lo otro, la persona trabaja y perfecciona el Gan Edén. El trabajo de un jardín consiste, ante todo, en regarlo, como dice el versículo acerca del río que sale de Edén para regar el jardín.

El servicio de Israel aquí abajo es lo que riega los jardines de arriba. Knesset Israel es la «fuente de jardines» que riega tanto el Gan Eden superior como el inferior.

Un jardín común necesita una fuente que lo riegue para que puedan crecer toda clase de frutos y deleites. Gan Eden también necesita una «fuente» propia.

Gan Eden es el deleite de las almas que, como dice el Talmud acerca del Mundo Venidero, «disfrutan del resplandor de la Shejiná», un resplandor que se les revela cuando comprenden la Luz Infinita. El deleite es tan grande que Rabí Meir dijo de su maestro Elishá ben Avuyá: «Mejor que sea juzgado», y así llegue al Mundo Venidero.

Incluso todos los sufrimientos del Guehinom valen la pena soportarlos por este deleite. El alma debe primero ser purificada en el Guehinom para que pueda llegar a «deleitarse en D'os», según la expresión de Isaías, en la Luz Infinita.

Sin embargo, D'os en Sí mismo es «el más oculto de todos los ocultos», más allá de toda aprehensión; ¿cómo puede entonces revelarse a la comprensión de las almas? Esto depende del despertar desde abajo: el cumplimiento de la Torá y las mitzvot, que están revestidas en cosas físicas de todos los niveles de la naturaleza: animales para los sacrificios, plantas para las ofrendas y los diezmos, y cosas inanimadas, como el dinero, para la caridad.

Precisamente porque estas mitzvot descienden tan bajo, su raíz es muy elevada, en la voluntad suprema y la Luz Infinita. Un muro que cae más lejos es uno que se encontraba más alto, y Sefer Yetzirá dice que el principio está enclavado en el fin: el punto más bajo está unido al más alto.

Como dice el himno de Shabat Lejá Dodí, lo último en la acción fue primero en el pensamiento. Por eso, son las mitzvot físicas las que hacen descender la luz de D'os y la llevan a una revelación de comprensión y deleite para las almas: en el Gan Eden superior, en Beriá, y en el Gan Eden inferior, en Asiá. El texto entre corchetes remite a la explicación del discurso sobre «Y Moshe habló a los jefes de las tribus».

Lo mismo se aplica a todas las demás mitzvot, cada una de las cuales la persona realiza mediante el pensamiento, el habla o la acción. El pensamiento es la intención con la que se cumplen las mitzvot.

El habla se refiere a las mitzvot que se realizan hablando, como el estudio de la Torá, el Shemá y la Bendición después de las comidas; la acción se refiere a las mitzvot prácticas que se realizan mediante actos. Estos tres corresponden, dentro de las mitzvot, a los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá, y por medio de todos ellos la fuerza vital y la Luz Infinita se atraen desde el ocultamiento hasta la revelación.

Esta revelación se manifiesta de dos modos: una luz interior que se asimila dentro de quien la recibe, y luces abarcadoras (makifim) que lo rodean desde fuera; cada mitzvá tiene ambos aspectos. El texto entre corchetes remite a la explicación de “La voz de mi amado” en Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, y la caridad se presenta como ejemplo, comenzando con el llamado de Isaías a compartir el pan con el hambriento.

El alimento y el sustento, que ingresan en el cuerpo, corresponden al aspecto interior; cubrir a quien está desnudo con una prenda que rodea el cuerpo corresponde al aspecto abarcador. Por medio de estos se cumple la promesa de unos versículos más adelante: “Entonces te deleitarás sobre Havaiá”, y el Zohar pone énfasis en la palabra “sobre”.

Aquí, “sobre Havaiá” describe el modo interior: Havaiá, la Luz Infinita, es aprehendido y asimilado en la comprensión de las almas, de modo que estas se deleitan y disfrutan de Él.

La palabra “sobre” resulta adecuada porque, cuando la mente aprehende una idea, la rodea por todos sus lados y la contiene en su interior. En ese sentido, quien conoce está “por encima” de lo que conoce, y el alma que aprehende la Divinidad está, por así decirlo, “sobre” ella.

El principio de que la mente que capta está por encima de aquello que capta es también el significado de la visión de Isaías: “los serafines están de pie por encima de Él”, explicada en otro lugar. En cambio, el modo circundante es como lo expresado por Zacarías: “Su flecha saldrá como un relámpago”: un destello que ilumina la mente por un instante, pero nunca es captado ni retenido dentro del entendimiento.

En el Gan Edén, las almas están vestidas con “vestiduras”, que pertenecen al modo circundante: el alma está “atada en el vínculo de la vida” y, en palabras de Isaías, “la gloria de Havaiá te recogerá”. La Luz Infinita rodea el alma por todos lados, hasta que queda completamente absorbida en ella, en un bitul en el que la comprensión misma queda de lado.

Isaías coloca “la gloria de Havaiá te recogerá” inmediatamente después de “cuando veas al desnudo, cúbrelo”: el aspecto circundante de la caridad, la vestidura, recibe como respuesta una recompensa circundante. “Gloria” misma denota una luz circundante, como se explica en otro lugar.

Este es el significado de “una fuente de jardines”: Knesset Israel riega el Gan Eden superior y el inferior al atraer el deleite supremo desde la Luz Infinita, del ocultamiento hacia la revelación. Esa revelación también se atrae aquí abajo, al alma de cada persona.

En el alma de la persona, esto toma la forma de un pozo que brota de abajo hacia arriba. Este es el cumplimiento del mandamiento: “Amarás a Havaiá, tu D'os, con todo tu corazón y con toda tu alma”.

La vida del alma en el cuerpo está enmarcada por el versículo “A Ti, Havaiá, elevo mi alma” y por la bendición matutina Elokai Neshamá, que dice que D'os creó y formó el alma y que algún día la tomará de vuelta. El alma pertenece a D'os; la persona solo la tiene por un tiempo.

Como el alma le es dada a la persona solo durante el lapso de su vida, debe considerar toda su vida en este mundo según el espíritu de la Mishná en Avot: “contra tu voluntad vives”. La vida en el cuerpo no es un fin en sí misma.

La vida mundana debe ser como algo arrojado tras los hombros, sin concederle verdadera importancia, y el alma debe elevarse solo a D'os, como dice el versículo. El verdadero propósito de la permanencia del alma en el cuerpo se enuncia a continuación.

El alma está aquí únicamente para convertirse en un pozo que brota de debajo de la tierra; las palabras “debajo de la tierra” son precisas. Así como el agua se filtra y se clarifica al pasar por el suelo, el alma se refina al observar la Torá y las mitzvot prácticas, que se cumplen con cosas físicas.

El alma también se refina cuando el alma divina domina al alma animal, somete al otro lado y transforma la oscuridad en luz, en términos del Zohar. Por lo tanto, la tosquedad del cuerpo y la materialidad del mundo son solo un pasaje que el alma atraviesa, mientras que su verdadero apego permanece en su raíz, en el D'os viviente.

Una glosa entre paréntesis añade que el alma misma contiene tanto una fuente como un pozo, como se explica en el discurso sobre los pozos de los siervos de Yitzjak. La contemplación profunda de la grandeza de D'os durante el Shemá y la plegaria es el “río que sale de Edén”, que corresponde a Jojmá y Biná, los “dos compañeros” del Zohar que nunca se separan.

Ese río riega el gan, “jardín”, cuyas letras suman cincuenta y tres, el número de los órdenes de la Torá: se refiere al estudio de la Torá que sigue a la plegaria, “los cuatro codos de halajá”, que el Talmud llama el lugar de D'os en Su mundo. La plegaria atrae el deleite supremo a la Torá que uno estudia después; esta glosa interpreta así el deseo de Aba Binyamín en el Talmud: que su plegaria estuviera “cerca de su lecho”.

Estudiar inmediatamente después de la plegaria hace que la voz de uno sea “dulce”, según las palabras que el Cantar de los Cantares dirige a la paloma en las hendiduras de la roca, como explica el discurso sobre ese versículo; esto es la “fuente de jardines”. También el Zohar relaciona la fuente de jardines con el río que sale de Edén.

El pozo corresponde a la paloma “en las hendiduras de la roca”, a quien se le dice: “Déjame ver tu semblante”: la luz que retorna (Or Jozer), es decir, la luz que asciende desde abajo. Esta es la fuerza de quienes hicieron teshuvá, quienes, según dice el Talmud, se encuentran donde los justos perfectos no pueden estar, porque atraen la luz con mayor fuerza.

El pozo, que brota de abajo hacia arriba, por eso se encuentra por encima de la “fuente de jardines”. Es verdaderamente “agua viva”, incluso por encima del río que sale del Edén, como se explica en el maamar sobre “Sesenta son las reinas”.

Otra explicación: el río también es un nivel elevado, como se explicó antes acerca de la fuente que riega los jardines; sin embargo, el pozo, que asciende desde abajo, posee algo aún más elevado, semejante a la ventaja de los penitentes sobre los justos perfectos. Por eso, como enseña el Talmud, la persona debe pasar todos sus días en teshuvá.

Este es el sentido del mandato a Moshé: “Habla a la roca y ella dará sus aguas”, el agua de la cual Israel cantó: “Brota, oh pozo”. Es lo mismo que la paloma en las hendiduras de la roca, cuyo rostro se anhela: una luz que asciende desde abajo.

La segunda sección aborda cómo se descubre el pozo: el versículo dice que los príncipes «lo cavaron» y «lo ahondaron». Ambas expresiones significan despejar la tierra que obstruye la boca del pozo, pero cavar quita los terrones gruesos, mientras que ahondar quita las piedritas y la arena fina que quedan.

En el alma, la tierra que obstruye el pozo es todo lo que oculta y cubre el amor oculto a D'os que hay en ella. Retirarla significa someter a la sitra ajra, primero en lo prohibido, apartándose del mal.

Esto se aplica también a lo permitido, como dice el Talmud: “Santifícate en lo que te está permitido”, y como dice la Mishná: “Anula tu voluntad ante Su voluntad”. Y se aplica asimismo a las mitzvot mismas: estudiar más Torá de lo que uno acostumbra y dar más caridad de la que le surge naturalmente.

Todos estos esfuerzos constituyen el cavar y ahondar. Despejan las fuerzas toscas que provienen de la kelipá y las anulan por completo, en el espíritu de “anula tu voluntad”.

El propósito es sacar el amor oculto del ocultamiento y llevarlo a la revelación. Una glosa entre paréntesis vincula estas dos etapas con un discurso sobre el versículo: “No habrá mujer que aborte ni estéril en tu tierra”.

La glosa recuerda la afirmación talmúdica acerca de Sara: que “ni siquiera tenía matriz”, y explica que, para convertirse en una vasija vacía, dispuesta a recibir, se necesita “un corazón quebrantado y abatido”: esto es cavar. Además, uno no debe permitir que su corazón se incline ni siquiera hacia cosas permitidas, de modo que quede ligado a ellas.

Liberar el corazón incluso del apego a cosas permitidas es ahondar: retirar los guijarros y la arena fina. Entonces se revela el amor oculto, como cuando Janá “oró sobre Havaiá”, y este es el significado de “¡Brota, oh pozo!”.

Este cavar y ahondar lo realizan los “príncipes” y los “nobles del pueblo” mencionados en el versículo. Los príncipes son los Patriarcas, y el más eminente de ellos es Yaakov.

En la expresión “el D'os de Avraham, el D'os de Yitzjak y el D'os de Yaakov”, solo el nombre de Yaakov lleva la letra conectora vav, “y”, señal de que Yaakov reúne e incluye las cualidades de todos los Patriarcas. Esto se confirma por lo que se le dijo a Yaakov cuando recibió el nombre de Yisrael.

En “Porque has luchado (sarita) con Elokim”, sarita se entiende como señorío, de sar, príncipe, y Elokim como el Nombre del tzimtzum, la ocultación de la luz de D'os. En verdad, D'os no cambia, no hay nadie fuera de Él y todo ante Él es como nada; solo mediante la ocultación de Elokim parece existir algo aparte.

El mundo parece tener una existencia real e independiente solo por el Nombre Elokim, que contrae y oculta la revelación de la Divinidad. La palabra hebrea para mundo, olam, se entiende como relacionada con he'elem, ocultamiento: por definición, un mundo es aquello que oculta.

Yaakov es un “príncipe” que gobierna sobre Elokim, de modo que su ocultamiento ya no oculte a D'os. Este es el sentido de su voto: “Havaiá será mi Elokim”: Havaiá, D'os tal como trasciende el mundo, habrá de estar presente para Yaakov incluso a través de Elokim, el Nombre del ocultamiento.

El versículo continúa: “y con hombres”, y estos “hombres” son ángeles, tal como los tres “hombres” que se aparecieron a Avraham eran ángeles. Vinieron tres porque cada uno tenía una única misión.

Un ángel no puede cumplir dos misiones porque solo es un mensajero del flujo de influencia desde lo Alto. Es una vasija a través de la cual pasa ese flujo.

Una vasija contiene solo aquello que cabe dentro de su medida; por eso un ángel no puede soportar ni contener dos misiones, que serían dos flujos separados.

Los ángeles pertenecen a Beriá, Yetzirá y Asiá, los mundos a los que alude el versículo acerca del río de Edén con las palabras “desde allí se dividía”: allí cada cosa se mantiene separada, como un asunto por sí mismo. Sin embargo, de Yaakov Oseas dice que “luchó (vayasar)” con un ángel y prevaleció.

El Talmud en Chullin interpreta el versículo como que Yaakov se convirtió en un sar, un príncipe, sobre el ángel. Pudo hacerlo porque Yaakov es el “cuerpo de la Torá”, como en “La voz es la voz de Yaakov” y “Estableció un testimonio en Yaakov”, donde el testimonio es la Torá.

La Torá no es como la misión única de un ángel: “Una cosa habló D'os; dos cosas hemos oído”, y “como un martillo que hace añicos una roca”. Como explica el Talmud, así como el golpe de un martillo hace saltar muchas chispas, un solo versículo da lugar a muchos significados.

La razón es que la Torá proviene de Jojmá, la sabiduría de D'os, que es una con Él («Él y Sus vasijas» son uno), de modo que todo lo que hay en ella está contenido en la unidad. Por eso, cada palabra de Torá, incluso un solo versículo o una sola halajá, contiene toda la Torá.

A los ángeles no se les entregó la Torá y carecen de esta unidad, por lo que un ángel solo puede cumplir una misión a la vez. Por eso, Yaakov, que es el cuerpo de la Torá, puede dominar al ángel.

Una glosa entre paréntesis remite al discurso sobre “Como un águila que despierta a sus polluelos”, que explica que, en la Entrega de la Torá, Israel “veía lo que se oye y oía lo que se ve”. La vista y el oído no estaban divididos, porque la Torá proviene de la Jojmá suprema, por encima del mundo de la separación, donde los niveles están divididos.

El Raaya Mehemna sobre Pinchas interpreta que la roca que el martillo hace añicos es la roca a la que se le dijo a Moshé que hablara; y los Sabios dicen que hablarle significaba recitar sobre ella un capítulo de Torá. La roca da sus aguas por medio de las palabras de Torá.

Esto es “los príncipes la cavaron”: los príncipes excavan el pozo con “la voz de Yaakov”, la voz de la Torá. Por medio de ella se abre el pozo de aguas vivas, como en “y ella dará sus aguas”.

El paréntesis enumera otros pasajes: en el Zohar, sobre la vara de Moshé con la que golpeó la roca, la roca inferior que hace brotar agua por el poder de la “roca” superior, la roca golpeada dos veces y la roca de Moshé a la que se debía hablar; y en el Likkutei Torah del Arizal sobre Parshas Chukas.

El atributo de Yaakov es la compasión, como se explica más adelante en el discurso sobre “¿Quién ha contado el polvo de Yaakov?”. La expresión de Isaías “Yaakov, que redimió a Avraham” se interpreta como que Yaakov hace aflorar el amor, el atributo de Avraham, que yace en su interior.

Por medio de la compasión de Yaakov se cava y excava el pozo, de modo que el amor brota de abajo hacia arriba, desde lo oculto hacia lo revelado. El Zohar sobre Vayetzei dice que Yaakov no necesitó ayuda de nadie, pues era la perfección de los Patriarcas.

Todo el orden de la plegaria fue dispuesto para despertar este amor. Comienza con Baruj Sheamar, donde uno contempla cómo una sola palabra trajo el mundo a la existencia, por medio de la luz que llena todos los mundos y de la luz que los circunda.

Continúa con los Ofanim, que se elevan “con gran estruendo”, y con el versículo “el ejército de los cielos se postra ante Ti”. El versículo dice “se postran”, no “se postraron”, porque su postración nunca cesa.

Después de esta contemplación viene la súplica “Padre misericordioso, ten misericordia de nosotros”, que apela al atributo de Yaakov. Pide que la materialidad del cuerpo y del mundo no oculte a D'os de la persona, para que el amor se revele abajo como arriba.

La tercera sección: la excavación del pozo revela las “aguas vivas”, un amor más duradero que el amor ardiente de la plegaria. El amor como llamaradas de fuego, encendido por la contemplación durante la plegaria, arde intensamente y luego se desvanece cuando termina la plegaria.

El agua, en cambio, fluye sin interrupción, y esta es la cualidad de Avraham: Isaías lo llama “Avraham, que Me ama”, y él es el hombre de bondad. La plegaria por la lluvia dice de él: “Recuerda al padre, que fue atraído hacia Ti como el agua”.

Una nota explica que por eso se dice específicamente que Yaakov redimió a Avraham: la excavación de Yaakov hace surgir el amor de Avraham, semejante al agua. El Midrash sobre Vayeirá dice que, porque Avraham ofreció a sus huéspedes “un poco de agua”, D'os retribuye a sus hijos con agua, incluido el pozo de “Brota, oh pozo”; hacia el final del capítulo 54, el agua sube para el rebaño de Avraham, señal de que el pozo surgiría para sus hijos.

La nota enumera otros Midrashim sobre “Brota, oh pozo”: en Midrash Rabbah sobre Chayei Sarah, Beshalach, Bamidbar, Shelach y Chukat; sobre Eikev; y en Koheles Rabbah. Por ejemplo, Midrash Rabbah sobre Chukat dice que el pozo fue dado por el mérito de los Patriarcas, llamados “príncipes”.

Estas aguas son “vivas” porque provienen de Jojmá, llamada vida, como en “Jojmá da vida” y “en la luz del rostro del Rey está la vida”.

Jojmá es koaj mah, “la fuerza de ‘qué’”: la autoanulación de quien siente que no es nada. Una nota entre corchetes remite al discurso sobre “Y sacarán agua con alegría”, acerca de la libación de agua en Sucot, que describe un amor superior a las llamaradas de fuego, como el de un hijo que está justo al lado de su padre.

El corchete que comenzó en el párrafo anterior se cierra con otra explicación: este amor semejante al agua corresponde al nivel del Sumo Sacerdote, el Jésed de Aba (Jojmá), un amor arraigado en el bitul. Ese amor se revela en el alma de la persona mediante el estudio de la Torá, porque la Torá proviene de Jojmá, el nivel de bitul.

Desde la Torá se extiende a el alma este bitul, en el espíritu de «No profanarán Mi santo Nombre»: hay que cuidarse de no «hacer retroceder los pies de la Shejiná», como dice el Talmud acerca de quien peca en secreto. También es el sentido de «He puesto Mis palabras en tu boca»: las palabras de D'os son puestas en la boca de la persona mediante la Torá.

Por eso, la sección de los tefilín «Conságrame», asociada con la Jojmá superior, dice: «y será como señal entre tus ojos». Una señal que está siempre ante los ojos es un amor que nunca cesa, como un manantial de agua viva que fluye constantemente.

El mismo versículo continúa: «para que la Torá de Havaiá esté en tu boca»: el amor constante se logra mediante la Torá. El Sifrei sobre Vaetjanan expresa la misma idea: después del mandato de amar a D'os, el versículo «Y estas palabras estarán sobre tu corazón» enseña cómo se llega a amarlo.

Por medio de las palabras de la Torá se llega a conocer a D'os. La Torá es Jojmá, que es como la visión, y el amor que surge de ver es un amor de bitul, superior al amor que surge de oír, que conoce su objeto solo desde lejos y arde como llamas de fuego.

El corchete remite al final del discurso sobre «¿Quién es como Havaiá, nuestro Elokim?», en Torah Ohr, donde «mirar» se interpreta como la visión y la revelación de la Luz Infinita que se producen mediante la Torá.

Las aguas vivas de la Torá fluyen del pozo que brota de debajo de la tierra, que corresponde a las mitzvot revestidas en cosas físicas. Al fin y al cabo, toda la Torá es la explicación de las mitzvot.

Así pues, del pozo de las mitzvot fluyen las aguas vivas de la Torá, que traen bitul: el cuidado de no profanar el santo Nombre de D'os y las palabras de D'os puestas en la boca de la persona.

Zejariá profetiza: «Brotarán aguas vivas de Jerusalén, la mitad de ellas hacia el mar oriental». La palabra kadmoní, “oriental”, también significa “anterior”, y el punto es una inversión: la Torá revestida en cosas físicas fluirá de abajo hacia arriba hasta este mar, y el mar recibirá de las aguas vivas de abajo.

El ascenso de las aguas de la Torá se explica mediante el versículo de Malají: cuando quienes temen a D'os hablan entre sí, “Havaiá escuchó y oyó”. La pregunta es evidente: ¿por qué necesitaría D'os oír la Torá que se estudia abajo, si la Torá proviene de Él desde un principio?

La respuesta es que “el Santo, bendito sea” a veces designa la luz que llena todos los mundos, la luz que penetra cada mundo de acuerdo con su medida. El texto remite al Zohar sobre Beshalaj y a su comentario, el Mikdash Melej, para este uso.

La Torá de este mundo, revestida de asuntos físicos, tiene una raíz muy elevada y, por eso, atrae fuerza vital desde la Luz Infinita, muy por encima, desde la luz que circunda todos los mundos, hasta la luz que los llena. Así es como D'os, en cuanto luz que llena los mundos, “escucha y oye” la Torá de abajo: la recibe de ella.

El Zohar, al final de Vayakhel, explica este versículo: las palabras sagradas pronunciadas abajo ascienden ante el Rey. La misma idea explica la frase siguiente del Cántico del Pozo, “con el legislador, con sus bastones”, como se explica respecto de “Si caminan según Mis decretos” en Bejukotai, donde jok, “decreto”, se vincula con jakiká, “grabado”.

Allí se dice que una vasija se graba de dos maneras: por fuera, para raspar todo el óxido, y por dentro, para ahuecar un espacio que pueda contener algo. Así también debe grabarse el alma: exteriormente, quitando todo lo que obstaculiza y oculta la Divinidad.

Ese grabado exterior es la “excavación” descrita antes. El grabado interior convierte al alma en una vasija capaz de recibir la Luz Infinita, “una vasija que contiene bendición”, en palabras de la Mishná.

La Luz Infinita reposa y se revela solo en Jojmá, koaj mah, la fuerza de la autoanulación. Por eso, el legislador que talla el receptáculo es quien atrae la Torá, que proviene de Jojmá, con un espíritu de bitul.

Un paréntesis remite a la explicación de “Ármense de entre ustedes” en Parshat Matot, donde Moshé es llamado legislador; al discurso sobre “Moshé hablaría”; y al Zohar sobre Vayelej y Behaalotjá. El Zohar, al final de Vayelej, interpreta al legislador de este versículo como Yesod, y a los bastones como Nétzaj y Hod.

“Sus bastones” son quienes sostienen la Torá, los tamjei oraita del Zohar, que apoyan a quienes estudian; de ellos se dice: “Es un árbol de vida para quienes se aferran a ella”. El modelo lo ofrecen Yisajar, cuyos descendientes integraban el Sanedrín, y Zevulún, que comerciaba para sostenerlo y así alcanzó un rango superior en un aspecto.

Ese aspecto es el movimiento de abajo hacia arriba: como Yisajar estudiaba con la fuerza vital que le proporcionaba el apoyo de Zevulún, Zevulún atrae vida a su Torá. Por eso se menciona a Zevulún antes que a Yisajar.

El paréntesis ofrece otras fuentes: Midrash Rabá sobre Vayejí, donde se dice que Zevulún precede a Yisajar porque lo alimentaba; el Zohar acerca de la sociedad entre ambos; y el final del discurso sobre “La voz de mi amado”, acerca de “saltando sobre las colinas”.

Por eso la bendición de Moshé dice acerca de Zevulún: “Pueblos, llamarán al monte”. El monte es aquel sobre el que pregunta Salmos: “¿Quién subirá al monte de Havaiá y quién permanecerá en Su lugar santo?”

Por medio de Zevulún, incluso los amim, “pueblos”, entendidos como omemot, “apagados”, aquello que está oscuro y alejado de la santidad, son convocados y reunidos hacia el monte de D'os. Pero todo este ascenso desde abajo, el movimiento del pozo, requiere primero un despertar desde arriba.

Ese es el significado de “Entonces cantó Israel”: este Israel es el “Israel de Arriba”, y el texto remite al Zohar sobre Beshalaj, que trata de los cánticos que comienzan con “entonces”. “Brota, oh pozo” se explica a partir del Zohar al final de Vayelej y de Etz Chaim.

El pozo es Knesset Israel, la fuente de las almas, que reúne dentro de sí al Israel de Arriba. “Cántenle” es la respuesta desde arriba que llega primero, para que el pozo pueda elevarse desde abajo; como dice el Talmud, la persona no podría vencer su inclinación al mal si D'os no la ayudara.

Esta ayuda desde arriba es lo que pedimos en la plegaria: en la Amidá, “haznos volver en teshuvá completa ante Ti”, y antes del Shemá, “Padre misericordioso, apiádate de nosotros y pon entendimiento en nuestro corazón”.

Lo que se pide comprender es “comprender una cosa a partir de otra”, como describe el Talmud la mente perspicaz. Lo pedimos porque la gran compasión de D'os hacia nosotros está más allá de nuestro alcance y, con nuestros propios esfuerzos, no podemos despertarla tal como es en verdad.

Este despertar desde arriba se produce mediante la Torá, descrita como “Jojmá al principio y Jojmá al final”. Jojmá al principio es el despertar desde arriba que precede a todo despertar desde abajo.

Jojmá al final es el despertar desde arriba que viene como respuesta al despertar desde abajo: es el pozo que los príncipes cavaron y ahondaron con el legislador y los bastones. De él, como dice Zejariá, “brotarán aguas vivas”.

El paréntesis final ofrece otras fuentes: el Zohar sobre Bereishis; el discurso sobre “Así bendecirán” en Nasso, acerca de la bendición al principio y al final; el Zohar sobre Vayakhel, donde los nobles que ahondaron el pozo son los Patriarcas; y un discurso en Vayakhel.

Continúa con ese discurso, “Tomen de entre ustedes”, sobre “todo el que tenga un corazón generoso”; el discurso de Shir HaShirim sobre “¡Qué hermosos son tus pasos con sandalias, hija del noble!”; y otros pasajes del Zohar sobre los nobles y sobre el pozo que cavaron los príncipes.