אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר…

Le maamar s’ouvre sur le Chant du Puits qu’Israël chanta dans le désert. Le Rabbi Chnéour Zalman identifie le puits à Knesset Israël, la Communauté d’Israël, racine collective de toutes les âmes juives, en s’appuyant sur le Cantique des Cantiques, où la bien-aimée, Israël, est appelée « une source de jardins, un puits d’eaux vives ».

Pour éclairer cette image, il décrit l’origine de l’eau des puits : elle descend des quatre fleuves d’en haut et est acheminée sous terre par ce que le Talmud appelle les « échelles de l’Euphrate », des canaux qui, comme l’explique Or HaTorah, s’écoulent sous terre et remontent dans les montagnes comme une échelle. L’expression « la terre est parcourue de canaux » vient du Talmud, qui dit que toute la terre est sillonnée de tels canaux.

Les eaux parcourent les veines de la terre, puis jaillissent de nouveau sous forme d’eau de puits, en remontant d’en bas vers le haut. Le passage entre crochets renvoie au discours de Torah Ohr, paracha Toldot, sur les puits creusés par les serviteurs d’Its’hak. La Communauté d’Israël suit le même trajet que l’eau.

Knesset Israël, la source des âmes, descend d’en haut, traversant l’enchaînement des mondes par le Gan Eden supérieur et le Gan Eden inférieur. Ce sont les deux « jardins » du verset ; à ce premier stade, elle est donc appelée « une source de jardins ». C’est là que l’âme se tenait avant de descendre dans ce monde.

Lorsque l’âme entre dans un corps, elle devient un « puits d’eaux vives » : comme l’eau qui est descendue dans la terre puis jaillit de nouveau, elle remonte d’en bas vers le haut. Cela se produit lorsqu’elle sort de son « fourreau », la contrainte du corps, pour resplendir, selon les mots de Job, « de la lumière de la vie ».

Le même modèle régit le service de D.ieu d’une personne. Adam fut placé dans le Gan Eden « pour le cultiver et le garder » et, selon le Zohar et les Tikkunei Zohar, « le cultiver » désigne les mitsvot positives.

« Le garder » désigne les mitsvot négatives : en accomplissant les unes et en s’abstenant de transgresser les autres, une personne cultive et perfectionne le Gan Eden. Cultiver un jardin consiste avant tout à l’arroser, comme le dit le verset au sujet du fleuve qui sort d’Eden pour arroser le jardin.

Le service d’Israël ici-bas est ce qui abreuve les jardins d’en haut. Knesset Israël est la « fontaine des jardins » qui abreuve aussi bien le Gan Eden supérieur que le Gan Eden inférieur.

Un jardin ordinaire a besoin d’une source pour être arrosé, afin que toutes sortes de fruits et de délices puissent y croître. Le Gan Eden aussi a besoin de sa propre « fontaine ».

Le Gan Eden est le délice des âmes qui, comme le dit le Talmud au sujet du Monde futur, « jouissent du rayonnement de la Chekhina », un rayonnement qui se révèle à elles lorsqu’elles appréhendent la Lumière infinie. Ce délice est si grand que Rabbi Meïr dit de son maître Élicha ben Avouya : « Mieux vaut qu’il soit jugé », et qu’il accède ainsi au Monde futur.

Même toutes les souffrances du Guéhinom valent la peine d’être endurées pour accéder à ce délice. L’âme doit d’abord être purifiée dans le Guéhinom afin de pouvoir en venir à se « délecter de D.ieu », selon l’expression d’Isaïe, dans la Lumière infinie.

Pourtant, D.ieu en Lui-même est « le plus caché de tous les cachés », au-delà de toute appréhension. Comment peut-Il donc Se révéler à la compréhension des âmes ? Cela dépend de l’éveil d’en bas, c’est-à-dire de l’accomplissement de la Torah et des mitsvot, qui sont revêtues de réalités physiques relevant de tous les règnes de la nature : les animaux pour les sacrifices, les plantes pour les prélèvements et les dîmes, et les éléments inanimés, comme l’argent, pour la tsédaka.

C’est précisément parce que ces mitsvot descendent si bas que leur racine est très élevée, dans la volonté suprême et la Lumière infinie. La partie d’un mur qui tombe le plus bas est celle qui se trouvait le plus haut ; et le Sefer Yetsira enseigne que le commencement est fiché dans la fin : le point le plus bas est lié au point le plus élevé.

Comme le dit l’hymne de Chabbat Lekha Dodi, ce qui vient en dernier dans l’action était premier dans la pensée. Ce sont donc les mitsvot physiques qui attirent la lumière de D.ieu, afin qu’elle se révèle dans la compréhension et le délice des âmes : dans le Gan Eden supérieur de Béria et dans le Gan Eden inférieur d’Assiya. Le passage entre crochets renvoie à l’explication du discours sur « Et Moché parla aux chefs des tribus ».

Il en va de même pour chaque autre mitsva, que l’on accomplit par la pensée, la parole ou l’action. La pensée est l’intention avec laquelle on accomplit les mitsvot.

La parole désigne les mitsvot accomplies par la parole, telles que l’étude de la Torah, le Chema et le Birkat Hamazon ; l’action désigne les mitsvot pratiques accomplies par des actes. Ces trois modalités correspondent, au sein des mitsvot, aux mondes de Béria, Yetsira et Assiya, et par leur intermédiaire, la force vitale et la Lumière infinie sont attirées depuis le caché vers le révélé.

Cette révélation se manifeste selon deux modes : une lumière intérieure, qui est assimilée, et des lumières enveloppantes (makifim), qui entourent de l’extérieur ; chaque mitsva comporte les deux. Le renvoi entre crochets concerne l’explication de « La voix de mon bien-aimé » dans Likkutei Torah sur Chir Hachirim. La tsédaka est donnée en exemple, à commencer par l’appel d’Isaïe à partager son pain avec l’affamé.

La nourriture et les moyens de subsistance, qui pénètrent dans le corps, constituent l’aspect intérieur ; couvrir celui qui est nu d’un vêtement qui entoure le corps constitue l’aspect enveloppant. Cela donne lieu à la promesse formulée quelques versets plus loin : « Alors tu te délecteras sur Havaya », le Zohar mettant l’accent sur le mot « sur ».

Ici, « sur Havaya » décrit le mode intérieur : Havaya, la Lumière infinie, est saisie et assimilée dans les perceptions des âmes, qui se délectent et prennent plaisir en elle.

Le mot « sur » convient car, lorsque l’intellect saisit une idée, il l’entoure de toutes parts et la contient en lui. En ce sens, celui qui connaît se tient « au-dessus » de ce qu’il connaît, et l’âme qui saisit la divinité est, pour ainsi dire, « sur » elle.

Le principe selon lequel l’esprit qui saisit se tient au-dessus de ce qu’il saisit est également exprimé dans la vision d’Isaïe : « les Séraphins se tiennent au-dessus de Lui », comme il est expliqué ailleurs. À l’inverse, le mode englobant ressemble à ce que dit Zacharie : « Sa flèche partira comme l’éclair » : un éclair qui illumine l’esprit un instant, mais qui n’est jamais saisi ni retenu dans la compréhension.

Dans le Gan Eden, les âmes sont revêtues de « vêtements » qui relèvent du mode enveloppant : l’âme est « liée dans le faisceau de la vie » et, selon les mots d’Isaïe, « la gloire de Havaya te recueillera ». La Lumière infinie entoure l’âme de toutes parts, jusqu’à ce qu’elle soit entièrement absorbée en elle, dans un bitoul où la compréhension elle-même est dépassée.

Isaïe place « la gloire de Havaya te recueillera » juste après « lorsque tu verras un homme nu, couvre-le » : l’aspect enveloppant de la charité, le vêtement, reçoit pour réponse une récompense enveloppante. « Gloire » désigne elle-même une lumière enveloppante, comme il est expliqué ailleurs.

Tel est le sens de « une source de jardins » : Knesset Israël abreuve le Gan Eden supérieur et le Gan Eden inférieur en attirant le plaisir suprême depuis la Lumière infinie, de la dissimulation à la révélation. Cette révélation est également attirée ici-bas, dans l’âme de chaque personne.

Dans l’âme de l’homme, cela prend la forme d’un puits qui jaillit d’en bas vers le haut. C’est l’accomplissement du commandement : « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu, de tout ton cœur et de toute ton âme. »

La vie de l’âme dans le corps est encadrée par le verset « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme » et par la bénédiction du matin Elokaï Nechama, qui dit que D.ieu a créé et formé l’âme et qu’Il la reprendra un jour. L’âme appartient à D.ieu ; l’homme ne la détient que pour un temps.

Puisque l’âme n’est donnée à l’homme que pour la durée de sa vie, il doit considérer toute la vie dans ce monde dans l’esprit de l’enseignement de la Michna dans Avot : « malgré toi, tu vis ». La vie dans le corps n’est pas une fin en soi.

La vie dans ce monde doit être comme quelque chose que l’on jette derrière son épaule, sans lui accorder de véritable considération ; l’âme doit être élevée vers D.ieu seul, comme le dit le verset. La véritable raison du séjour de l’âme dans le corps est indiquée ensuite.

L’âme n’est ici que pour devenir un puits jaillissant du dessous de la terre ; l’expression « du dessous de la terre » est précise. De même que l’eau est filtrée et clarifiée en traversant le sol, l’âme est purifiée par l’observance de la Torah et des mitsvot pratiques, qui s’accomplissent au moyen de choses matérielles.

L’âme est également purifiée lorsque l’âme divine prend le dessus sur l’âme animale, soumettant l’autre côté et transformant l’obscurité en lumière, selon les termes du Zohar. La grossièreté du corps et la matérialité du monde ne sont donc qu’un passage que traverse l’âme, tandis que son véritable attachement demeure à sa racine, dans le D.ieu vivant.

Une glose entre parenthèses ajoute que l’âme elle-même comporte une source et un puits, comme l’explique le discours sur les puits creusés par les serviteurs d’Yits’hak. La méditation profonde sur la grandeur de D.ieu pendant le Chema et la prière est le « fleuve qui sort d’Éden », c’est-à-dire ‘Hokhma et Bina, les « deux compagnons » du Zohar qui ne se séparent jamais.

Ce fleuve abreuve le gan, le « jardin », dont les lettres ont pour valeur numérique cinquante-trois, le nombre des sections de la Torah : il s’agit de l’étude de la Torah qui suit la prière, les « quatre coudées de la halakha » que le Talmud désigne comme le lieu de D.ieu dans Son monde. La prière fait pénétrer le plaisir supérieur dans la Torah que l’on étudie ensuite, et la glose interprète ainsi le souhait d’Abba Binyamin dans le Talmud : que sa prière soit « proche de son lit ».

Étudier juste après la prière rend la voix « douce », selon les termes du Cantique des Cantiques adressés à la colombe dans les fentes du rocher, comme l’explique le discours sur ce verset ; c’est là la « source de jardins ». Le Zohar associe lui aussi la source de jardins au fleuve qui sort d’Éden.

Le puits correspond à la colombe « dans les fentes du rocher », à qui il est dit : « Montre-moi ton visage » : la lumière de retour (Or Hozer), une lumière qui s’élève d’en bas. C’est là la force des repentants, qui, selon le Talmud, se tiennent à l’endroit où les justes parfaits ne peuvent se tenir, car ils attirent la lumière avec une force plus grande.

Le puits, qui jaillit d’en bas vers le haut, se tient donc plus haut que la « source des jardins ». Ce sont véritablement des « eaux vives », supérieures même au fleuve qui sort d’Éden, comme l’explique le discours sur « Soixante reines ».

Autre explication : le fleuve est lui aussi un niveau élevé, comme on l’a expliqué plus haut au sujet de la source qui arrose les jardins ; pourtant, le puits, qui s’élève d’en bas, possède quelque chose de plus élevé encore, à l’image de l’avantage des pénitents sur les justes parfaits. C’est pourquoi, enseigne le Talmud, l’homme doit passer tous les jours de sa vie dans la techouva.

Tel est le sens de l’ordre donné à Moché : « Parle au rocher et il donnera ses eaux » ; c’est de ces eaux qu’Israël chanta : « Jaillis, ô puits. » Cela correspond à la colombe dans les fentes du rocher, dont on désire voir le visage : une lumière qui s’élève d’en bas.

Cette deuxième section aborde la manière dont le puits est dégagé : le verset dit que les princes l’ont « creusé » et « fouillé ». Les deux expressions signifient qu’ils ont écarté la terre qui obstrue l’ouverture du puits ; toutefois, creuser consiste à enlever les grosses mottes, tandis que fouiller consiste à retirer les cailloux et le sable fin qui restent.

Dans l’âme, la terre qui obstrue le puits représente tout ce qui dissimule et recouvre l’amour caché de D.ieu qui se trouve en elle. L’écarter signifie soumettre la sitra a'hra, d’abord dans ce qui est interdit, en s’écartant du mal.

Cela s’applique aussi à ce qui est permis, comme le dit le Talmud : « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis », et comme le dit la Michna : « Annule ta volonté devant Sa volonté. » Cela s’applique également aux mitsvot elles-mêmes : étudier davantage la Torah qu’on n’en a l’habitude et donner plus de charité que cela ne nous vient naturellement.

Tous ces efforts constituent le creusement et le forage. Ils dégagent les forces grossières provenant de la kelipa et les annulent complètement, dans l’esprit de « annule ta volonté ».

Le but est de faire sortir l’amour caché de sa dissimulation et de le révéler. Une glose entre parenthèses relie ces deux étapes à un discours sur le verset : « Il n’y aura dans ton pays ni fausse couche ni stérilité. »

La glose rappelle l’expression du Talmud à propos de Sarah, qui « n’avait même pas de matrice », et explique que pour devenir un réceptacle vide, prêt à recevoir, il faut avoir « un cœur brisé et abattu » : cela correspond au creusement. De plus, il ne faut pas laisser son cœur pencher même vers les choses permises, au point de s’y attacher.

Libérer le cœur même de son attachement aux choses permises, c’est le forage : l’élimination des cailloux et du sable fin. Alors l’amour caché se révèle, comme lorsque ‘Hanna « pria auprès de Havaya », et tel est le sens de « Jaillis, ô puits ».

Ce creusement et ce forage sont accomplis par les « princes » et les « nobles du peuple » mentionnés dans le verset. Les princes sont les Patriarches, et le plus éminent d’entre eux est Yaakov.

Dans l’expression « le D.ieu d’Avraham, le D.ieu de Yits’hak et le D.ieu de Yaakov », le nom de Yaakov est le seul qui soit précédé de la lettre de liaison vav, « et », signe que Yaakov réunit et englobe les qualités de tous les Patriarches. Cela ressort de ce qui fut dit à Yaakov lorsqu’il reçut le nom de Yisrael.

Dans « Car tu as exercé ta maîtrise (sarisa) avec Elokim », sarisa s’entend au sens de souveraineté, dérivé de sar, un prince, et Elokim désigne le Nom associé au tsimtsoum, la dissimulation de la lumière de D.ieu. En vérité, D.ieu ne change pas, il n’est rien en dehors de Lui, et tout est comme néant devant Lui ; seule la dissimulation opérée par Elokim fait apparaître toute autre chose comme existante.

Le monde semble être une existence réelle et indépendante uniquement en raison du Nom Elokim, qui contracte et dissimule la révélation de la divinité. Le mot hébreu « monde », olam, est rapproché de he’elem, « dissimulation » : un monde est, par définition, ce qui dissimule.

Yaakov est un « prince » qui gouverne Elokim, afin que la dissimulation de celui-ci ne cache plus D.ieu. C’est le sens de son vœu : « Havaya sera mon Elokim » : Havaya, D.ieu tel qu’Il transcende le monde, doit être présent pour Yaakov, même à travers Elokim, le Nom de la dissimulation.

Le verset poursuit : « et avec des hommes » ; ces « hommes » sont des anges, tout comme les trois « hommes » apparus à Avraham étaient des anges. Ils vinrent à trois, car chacun avait une mission unique.

Un ange ne peut accomplir deux missions, car il n’est qu’un messager chargé du flux d’influence venant d’en haut. Il est un réceptacle à travers lequel ce flux passe.

Un réceptacle ne contient que ce qui correspond à sa mesure ; un ange ne peut donc supporter et contenir deux missions, qui constitueraient deux flux distincts.

Les anges appartiennent à Béria, Yetsira et Assiya, les mondes dont le verset sur le fleuve d’Éden dit : « de là, il se divisa » ; là, chaque chose se tient à part, comme une réalité en soi. Au sujet de Yaakov, en revanche, Osée dit qu’il « lutta (vayasar) » avec un ange et l’emporta.

Le Talmud, dans Chullin, interprète le verset comme signifiant que Yaakov devint un sar, un prince, au-dessus de l’ange. Il le pouvait parce que Yaakov est le « corps de la Torah », comme dans « La voix est la voix de Yaakov » et « Il établit un témoignage en Yaakov », où le témoignage désigne la Torah.

La Torah n’est pas comme la mission unique d’un ange : « D.ieu a prononcé une parole ; nous en avons entendu deux », et « comme un marteau qui fracasse le rocher ». Comme l’explique le Talmud, de même que le coup d’un marteau fait jaillir de nombreuses étincelles, un seul verset donne lieu à de nombreuses interprétations.

La raison en est que la Torah procède de 'Hokhma, la sagesse de D.ieu, qui ne fait qu’un avec Lui (« Lui et Ses réceptacles » ne font qu’un), de sorte que tout y est uni. Ainsi, chaque parole de Torah, même un seul verset ou une seule halakha, contient toute la Torah.

La Torah n’a pas été donnée aux anges et ils ne possèdent pas cette unité ; un ange ne peut donc accomplir qu’une seule mission à la fois. Yaakov, qui représente le corps de la Torah, peut ainsi dominer l’ange.

Cette parenthèse renvoie au discours sur « Comme un aigle éveille son nid », qui explique qu’au Don de la Torah, Israël « voyait ce qui s’entend et entendait ce qui se voit ». La vue et l’ouïe n’étaient pas séparées, car la Torah procède de la 'Hokhma supérieure, au-dessus du monde de la séparation, où les niveaux se divisent.

Le Raaya Mehemna sur Pin’has identifie le rocher fracassé par le marteau à celui auquel Moché devait parler ; selon nos Sages, lui parler signifiait réciter devant lui un chapitre de Torah. Le rocher donne ses eaux par les paroles de Torah.

C’est là le sens de « les princes l’ont creusé » : les princes creusent le puits par « la voix de Yaakov », la voix de la Torah. Ainsi s’ouvre le puits d’eaux vives, comme dans « et il donnera ses eaux ».

Cette parenthèse indique d’autres passages : dans le Zohar, au sujet du bâton de Moché avec lequel il frappa le rocher, du rocher inférieur qui fait jaillir l’eau par la force du « rocher » supérieur, du rocher frappé deux fois et du rocher de Moché auquel il devait parler ; ainsi que dans le Likkutei Torah de l’Arizal sur la parachat ‘Houkat.

L’attribut de Yaakov est la compassion, comme l’explique plus loin le discours sur « Qui a compté la poussière de Yaakov ». La formule d’Isaïe « Yaakov, qui a délivré Avraham » est comprise comme signifiant que Yaakov révèle l’amour qui est en lui, l’attribut d’Avraham.

Par la compassion de Yaakov, le puits est creusé et foré, de sorte que l’amour jaillit du bas vers le haut, de l’occultation vers la révélation. Le Zohar sur Vayétsé dit que Yaakov, à lui seul, n’avait besoin d’aucune aide, car il représentait la perfection des Patriarches.

Tout l’ordre de la prière fut établi afin d’éveiller cet amour. Il commence par Baroukh Chéamar, où l’on médite sur la manière dont une seule parole fit advenir le monde, par la lumière qui remplit tous les mondes et celle qui les entoure.

La méditation se poursuit avec les Ofanim, qui s’élèvent « dans un grand fracas », puis avec le verset « l’armée des cieux se prosterne devant Toi ». Le verset dit « se prosterne », et non « se prosterna », car sa prosternation ne cesse jamais.

Après cette méditation vient la supplication : « Père miséricordieux, aie pitié de nous », qui fait appel à l’attribut de Yaakov. Elle demande que la matérialité du corps et du monde ne dissimule pas D.ieu à la personne, afin que l’amour se révèle ici-bas comme en haut.

Troisième section : creuser le puits fait apparaître les « eaux vives », c’est-à-dire un amour plus durable que l’amour ardent de la prière. L’amour semblable à des flammes, attisé par la contemplation dans la prière, s’embrase puis s’évanouit une fois la prière achevée.

L’eau, au contraire, coule sans interruption ; telle est la qualité d’Avraham. Isaïe le désigne comme « Avraham qui M’aime », et il est l’homme de bonté. La prière pour la pluie dit de lui : « Souviens-toi du père, qui fut entraîné après Toi comme l’eau. »

Une glose explique ainsi pourquoi il est précisément dit que Yaakov a racheté Avraham : en creusant, Yaakov fait apparaître l’amour d’Avraham, semblable à l’eau. Le Midrash sur Vayeira rapporte que, parce qu’Avraham offrit à ses invités « un peu d’eau », D.ieu rendra cette faveur à ses enfants, notamment par le puits évoqué dans « Jaillis, ô puits ». Vers la fin du chapitre 54, l’eau jaillit pour le troupeau d’Avraham, signe que le puits jaillirait pour ses enfants.

La glose énumère d’autres passages du Midrash au sujet de « Jaillis, ô puits » : dans Midrash Rabbah sur Chayei Sarah, Beshalach, Bamidbar, Shelach et Chukat ; sur Eikev ; et dans Koheles Rabbah. Midrash Rabbah sur Chukat, par exemple, enseigne que le puits fut donné par le mérite des Patriarches, appelés « princes ».

Ces eaux sont « vives » parce qu’elles proviennent de 'Hokhma, appelée vie, comme le disent les versets : « la sagesse fait vivre » et « dans la lumière du visage du Roi se trouve la vie ».

'Hokhma est koach mah, « la force du “quoi” », l’annulation de soi de celui qui se ressent comme n’étant rien. Une glose entre crochets renvoie au discours sur « Vous puiserez de l’eau dans la joie », à propos de la libation d’eau à Soukkot. Il décrit un amour supérieur aux flammes ardentes, comparable à celui d’un fils qui se tient tout près de son père.

Le crochet ouvert au paragraphe précédent se ferme par une autre explication : cet amour semblable à l’eau correspond au niveau du Grand Prêtre, au 'Hessed d’Abba ('Hokhma), un amour enraciné dans le bitoul. Un tel amour se révèle dans l’âme de l’homme par l’étude de la Torah, car la Torah émane de 'Hokhma, le niveau du bitoul.

À travers la Torah, ce bitoul est attiré dans l’âme, dans l’esprit de « Vous ne profanerez pas Mon saint Nom » : il faut veiller à ne pas « repousser les pieds de la Chekhina », comme le dit le Talmud à propos de celui qui commet une faute en secret. C’est aussi le sens de « J’ai placé Mes paroles dans ta bouche » : par la Torah, les paroles de D.ieu sont placées dans la bouche de l’homme.

Voilà pourquoi la section des téfilines « Consacre-Moi », associée à la 'Hokhma supérieure, dit : « et en souvenir entre tes yeux ». Un souvenir toujours présent devant les yeux correspond à un amour qui ne cesse jamais, comme une source d’eau vive qui coule sans interruption.

Le même verset poursuit : « afin que la Torah de Havaya soit dans ta bouche » : l’amour constant vient de la Torah. Le Sifrei, sur Va’etchanan, exprime la même idée : après le commandement d’aimer D.ieu, le verset « Et ces paroles seront sur ton cœur » indique comment parvenir à L’aimer.

Par les paroles de la Torah, on parvient à connaître D.ieu. La Torah est 'Hokhma, qui est comparable à la vue ; l’amour qui naît de la vue est un amour de bitoul, supérieur à l’amour qui naît de l’ouïe, laquelle ne connaît son objet que de loin et brûle comme des flammes ardentes.

Un crochet renvoie à la fin du discours sur « Qui est comme Havaya notre D.ieu » dans Torah Ohr, où « regarder » est interprété comme la vue et la révélation de la Lumière infinie qui s’opèrent par la Torah.

Les eaux vives de la Torah jaillissent du puits qui sourd sous la terre, lequel correspond aux mitsvot revêtues de réalités physiques. Après tout, toute la Torah est l’explication des mitsvot.

Ainsi, du puits des mitsvot jaillissent les eaux vives de la Torah, qui suscitent le bitoul : veiller à ne pas profaner le saint Nom de D.ieu, et recevoir les paroles de D.ieu dans sa bouche.

Zekharia prophétise que « des eaux vives sortiront de Jérusalem, la moitié vers la mer orientale ». Le terme kadmoni, traduit ici par « orientale », signifie aussi « antérieure », et l’idée est celle d’un renversement : la Torah revêtue de réalités physiques s’élèvera d’en bas vers cette mer, et la mer recevra des eaux vives d’en bas.

L’élévation des eaux de la Torah s’explique par le verset de Malachie : lorsque ceux qui craignent D.ieu se parlent entre eux, « Havaya écouta et entendit ». La question est évidente : pourquoi D.ieu aurait-Il besoin d’entendre la Torah étudiée ici-bas, alors que la Torah vient de Lui à l’origine ?

La réponse est que « le Saint béni soit-Il » désigne parfois la lumière qui remplit tous les mondes, celle qui pénètre chaque monde selon sa mesure. Le texte renvoie au Zohar sur Beshalach et à son commentaire, le Mikdash Melech, pour cet emploi.

La Torah de ce monde, revêtue de réalités matérielles, a une racine très élevée ; elle attire donc la force vitale de la Lumière infinie, depuis les hauteurs, depuis la lumière qui entoure tous les mondes, vers celle qui les remplit. C’est ainsi que D.ieu, en tant que lumière qui remplit les mondes, « écoute et entend » la Torah d’ici-bas : Il reçoit d’elle.

À la fin de Vayakhel, le Zohar développe ce verset : les paroles saintes prononcées ici-bas s’élèvent devant le Roi. La même idée explique la phrase suivante du Chant du Puits, « avec le mechokek, avec leurs bâtons », comme il est expliqué à propos de « Si vous marchez selon Mes statuts » dans Bechukosai, où le mot chok, « statut », est associé à chakikah, « gravure ».

Il est dit qu’un récipient est gravé de deux façons : sur sa face extérieure, pour en gratter toute la rouille, et à l’intérieur, pour y creuser un espace capable de contenir quelque chose. De même, l’âme doit être gravée : extérieurement, en écartant tout ce qui fait obstacle à la divinité et la dissimule.

Cette gravure extérieure est le « creusement » décrit plus haut. La gravure intérieure fait de l’âme un récipient capable de recevoir la Lumière infinie, « un récipient qui contient la bénédiction », selon les termes de la Michna.

La Lumière infinie ne réside et ne se révèle que dans 'Hokhma, koach mah, la force de l’annulation de soi. Le mechokek qui creuse le récipient est donc celui qui attire la Torah, laquelle procède de 'Hokhma, dans un esprit de bitoul.

Une parenthèse renvoie à l’explication de « Armez parmi vous » dans Parshas Matos, où Moshe est appelé mechokek, au discours sur « Moshe parlait », ainsi qu’au Zohar sur Vayelech et Beha'aloscha. À la fin de Vayelech, le Zohar interprète le mechokek de ce verset comme Yesod, et les bâtons comme Netzach et Hod.

« Leurs bâtons » désigne ceux qui soutiennent la Torah, les tam’hei oraysa du Zohar, qui soutiennent ceux qui étudient ; c’est à leur sujet qu’il est dit : « Elle est un arbre de vie pour ceux qui s’y attachent. » Le modèle en est Yissachar, dont les descendants formaient le Sanhédrin, et Zevulun, qui faisait du commerce pour le soutenir et acquit ainsi, sous un certain aspect, un rang supérieur.

Cet aspect correspond au mouvement de bas en haut : puisque Yissachar étudiait grâce à la force vitale que lui procurait le soutien de Zevulun, celui-ci insuffle la vie à sa Torah. C’est pourquoi Zevulun est nommé avant Yissachar.

Cette parenthèse donne d’autres sources : Midrash Rabbah sur Vayechi, qui explique que Zevulun précède Yissachar parce qu’il le nourrissait ; le Zohar, sur leur association ; et la fin du discours sur « La voix de mon bien-aimé », à propos de « sautant par-dessus les collines ».

C’est pourquoi la bénédiction de Moché dit de Zevulun : « Des peuples, ils appelleront à la montagne. » Il s’agit de la montagne au sujet de laquelle les Psaumes demandent : « Qui montera sur la montagne de Havaya, et qui se tiendra dans Son lieu saint ? »

Grâce à Zevulun, même les amim, les « peuples », compris comme omemot, « obscurcis » — ce qui est obscur et éloigné de la sainteté — sont appelés et rassemblés vers la montagne de D.ieu. Mais ce mouvement ascendant depuis le bas, celui du puits, nécessite d’abord un éveil d’en haut.

Telle est la signification de « Alors Israël chanta » : cet Israël est l’« Israël d’en haut ». Le texte renvoie au Zohar sur Béchala’h, qui traite des chants commençant par « alors ». « Jaillis, ô puits » est expliqué à l’aide du Zohar à la fin de Vayelech et d’Etz Chaim.

Le puits est Knesset Yisrael, source des âmes, qui rassemble en elle l’Israël d’en haut. « Chantez-lui » désigne la réponse venue d’en haut, qui doit précéder afin que le puits puisse s’élever depuis le bas ; comme le dit le Talmud, l’homme ne pourrait vaincre son mauvais penchant si D.ieu ne l’aidait pas.

C’est cette aide d’en haut que nous demandons dans la prière : dans la Amida, « Ramène-nous à une techouva complète devant Toi », et avant le Chema, « Père miséricordieux, prends pitié de nous et donne à notre cœur l’intelligence ».

La compréhension recherchée consiste à « comprendre une chose à partir d’une autre », comme le Talmud décrit l’esprit perspicace. Nous le demandons parce que même la grande compassion de D.ieu envers nous dépasse notre entendement, et que, par nos propres efforts, nous ne pouvons l’éveiller telle qu’elle est véritablement.

Cet éveil d’en haut vient par la Torah, décrite comme « 'Hokhma au commencement et 'Hokhma à la fin ». 'Hokhma au commencement est l’éveil d’en haut qui précède tout éveil d’en bas.

'Hokhma à la fin est l’éveil d’en haut qui vient en réponse à l’éveil d’en bas : c’est le puits que les princes ont creusé et foré avec le me'hokek et les bâtons. De lui, comme le dit Zacharie, « des eaux vives jailliront ».

La parenthèse finale donne d’autres sources : le Zohar sur Bereishis ; le discours sur « Ainsi vous bénirez » dans Nasso, à propos de la bénédiction au commencement et à la fin ; le Zohar sur Vayakhel, où les nobles qui ont foré le puits sont les Patriarches ; et un discours sur Vayakhel.

Le texte poursuit avec ce discours, « Prenez parmi vous », sur « que tout homme au cœur généreux l’apporte » ; le discours sur Shir HaShirim, à propos de « Que tes pas sont beaux dans tes sandales, fille du noble » ; et d’autres passages du Zohar sur les nobles et sur le puits que les princes ont creusé.