ביאור ענין עלי באר כו׳

הכותרת מציינת את נושא הביאור: המילים ״עלי באר״, מתוך השירה ששרו ישראל על הבאר במדבר (במדבר כא, יז). לאורך הקטע נקראת ה״באר״ כהעלאת מיין נוקבין — התעוררות העולה מלמטה.

שער המ״ן והמ״ד בעץ חיים פותח בתיאור הזיווג העליון במונחים של התעברות אנושית. מי הנוקבין של נוקבא, הפרצוף המקבל, יורדים מן ה״מוח״ שלה אל ה״רחם״ שלה; בקבלה, מי הנוקבין הם ההתעוררות שעולה מן המקבל וקוראת להמשכת השפע מן המשפיע.

במקביל, מי הדוכרין של הזכר נמשכים מן המוחין שלו. לאחר מכן מציין עץ חיים את מקורם של מי הנוקבין: שבעת מלכי תוהו, עולם ה״תוהו״ שכליו נשברו, וחלק מהם שקע בקליפות.

אותם חלקים שנפלו עדיין לא התבררו. תפילתנו והמצוות שאנו מקיימים מוציאות את הניצוצות הקדושים מן הקליפות ומעלות אותם; הניצוצות שעלו הם עצמם מי הנוקבין. ההפניה היא לאותו שער בעץ חיים, דרוש י״א, סעיף ז׳.

עץ חיים אומר ששבעת המלכים שייכים לבחינת המוחין, כלומר לחכמה. לכן מי הנוקבין מושרשים בסופו של דבר בחכמה של תוהו: מה שאנו מעלים מלמטה בא ממקור נעלה מאוד.

בסוגריים נדון קושי: עץ חיים אומר גם שמי הנוקבין באים מן המוח של נוקבא עצמה, ומוח זה שייך לאצילות דתיקון, ולא לתוהו. התשובה נלמדת מן המקבילה הגשמית: הזרע שהאישה מזריעה נמשך מן המוח שלה, אך עיקר היווצרותו הוא מן המזון שהיא אוכלת.

המזון מתעכל ומתברר עד שהחיות שבו מגיעה למוח ומחזקת אותו; רק אז נמשך הזרע כדי להביא להולדת ילד. הטקסט מציין שהעניין נזכר בקצרה בביאור ״נר חנוכה משמאל ומזוזה מימין״.

כך גם למעלה: ה״מזון״ של נוקבא דאצילות הוא ניצוצות של חכמה דתוהו, המתבררים מתוך קליפת נוגה, הקליפה הבינונית שאפשר להעלותה. הם עולים ונכללים במוחין שלה, ורק אז נמשכים מי הנוקבין מן ה״מוח״ שלה; לכן שורשם הוא עדיין בחכמה דתוהו.

עץ חיים אומר על שבעת המלכים ש״מציאותן מוחין של כל הנקבות״, ומכך משתמע שמדובר דווקא בחכמה דמלכות דתוהו. הסוגריים נסגרים, והטקסט מוסיף שבתוך חכמה דתוהו מאירה הארה מכתר דתוהו.

את דברי איוב ״והחכמה מאין תימצא״ דורשת החסידות כך: החכמה נמצאת מן האין — מן ה״אין״ של כתר, שהוא למעלה מן ההשגה. כתר הוא תמיד החוליה המקשרת בין המאציל, אין סוף, לבין הנאצלים, שראשיתם בחכמה.

כך גם בבירור 288 ניצוצות התוהו שנפלו לנוגה — המספר שמביא האריז״ל ביחס לניצוצות שנפלו בשבירה. מאחר שחכמה דתוהו היא המים נוקבין, אור כתר דתוהו מאיר גם בהם.

כתר דתוהו הוא הממוצע שדרכו נמשך האור לחכמה דתוהו, כשם שכתר דתיקון ממלא תפקיד זה בעולם התיקון. בכל מקום כתר הוא הגשר בין המקור לבין מה שנמשך ממנו.

ההבדל הוא בצורתם: בתיקון הספירות בנויות כפרצופים שלמים, שיש ביניהם קשרי גומלין, ואילו בתוהו הן היו נקודות נפרדות, זו תחת זו. המאמר מפנה את הלומד ל-Etz Chaim, Sha’ar 41, chapter 3.

מכיוון שבתוהו היו אורות מרובים מכפי שהכלים יכלו להכיל, הארה זו גבוהה אף מחכמה ובינה דתיקון. זהו, אומר המאמר, עניינה של ״באר מים חיים״: מים הנובעים מלמטה, ממקור נסתר ונעלה יותר.

ה״באר״ היא העלאת המים הנוקבין של נוקבא. נבואת זכריה על העתיד לבוא, שלפיה מים חיים יצאו מירושלים אל ״הים הקדמוני״, נדרשת כעליית מים מלמטה אל בינה דתיקון; המאמר מזהה את בינה דתיקון עם הים הקדמוני.

הזוהר מקשה: כיצד באר שאנשים חופרים, מקור המים התחתון, יכולה להזין מעיין נובע תמיד — בינה דאצילות, שבה כבר מאיר אור כתר וחכמה? בהגהתו מזהה רבי חיים ויטאל את ה״באר״ עם הבאר שבשירנו, זו ש״שרים חפרוה שרים״.

התשובה היא שהמים הנוקבין שה״באר״ מעלה באים מכתר, מחכמה ומבינה דתוהו, ששורשם גבוה יותר משורש כתר, חכמה ובינה דתיקון. לכן מה שעולה מלמטה יכול להוסיף גם למה שנמשך מלמעלה; והמאמר מציין שקטע הזוהר הזה מבואר בהרחבה במקום אחר.

כדי להסביר את כל זה, אדמו״ר הזקן מביא את ספר הבהיר: עשר הספירות נמשכות בשני כיוונים — מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. לפי דברי ספר הבהיר, את הסדר הראשון הם מבינים, ואילו את השני אינם מבינים.

פרדס רימונים מצטט את ספר הבהיר, ועץ חיים מסביר ששני הכיוונים הם עשר הספירות של אור ישר, היורד מן המקור, ועשר הספירות של אור חוזר, העולה מלמטה. בסדר של אור חוזר הכול מתהפך, ולכן מלכות, הנמוכה ביותר, עומדת במקום כתר, הגבוה ביותר.

הטקסט מפנה לשני ביאורים קודמים להרחבה בנושא: האחד על חזון המנורה של זהב אצל זכריה, והאחר על ״כי על כל כבוד חופה״, לקראת סופו.

שני הכיוונים נקשרים כעת לשני ביטויים מאותו פסוק בשיר השירים: ״מעין גנים״ ו״באר מים חיים״. המעין, הנובע וממשיך את מימיו מעצמו, הוא בינה דאצילות.

בינה, הנקראת גם ״ים הקדמוני״, מגיעה לעולמות התחתונים לאחר שהיא מתלבשת תחילה במלכות דאצילות, המשמשת עתיק, המקור הפנימי ביותר, לבריאה. כך הנשמות בגן עדן זוכות ליהנות מהזיו האלוקי: כלשון תיקוני זוהר, אימא, שהיא בינה, ״מקננא״ בכורסייא — עולם הבריאה.

זהו המעין המשקה את גן עדן העליון. אותו דפוס חוזר ונשנה בעולמות היורדים: המלכות של כל עולם נעשית עתיק והמקור של העולם שמתחתיו, עד שהמעין מגיע לעשיה ולגן עדן התחתון.

המעין עצמו הוא בינה דאצילות. הזוהר בסוף פרשת האזינו קושר בין ״מעין גנים״ לבין הנהר ש״יוצא מעדן להשקות את הגן״.

הזוהר שם מפרש ש״הגן״ הוא השמים, והמילה הנוספת ״את״, בפסוק ״את הגן״, באה לרבות את הארץ. שמים וארץ כאן הם גן עדן העליון וגן עדן התחתון, כפי שעולה מן הפסוק ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״.

גם בזוהר בסוף פרשת בלק נקראות חכמה ובינה ״מעייני הישועה״. ובכל זאת, שיר השירים משבח את כנסת ישראל, שהיא מלכות דאצילות, בתואר ״מעיין גנים״, אף שהמעיין הוא בינה; החלק הבא מיישב זאת.

התשובה היא שהמעיין מגיע אל הגנים רק באמצעות מלכות דאצילות. היא לבדה הממוצע הממשיך את אור אין סוף מאצילות אל בריאה, משום שמלכות דאצילות נעשית הכתר של בריאה, והכתר הוא תמיד הממוצע.

נמצא שמלכות עצמה היא עיקר ״מעיין גנים״, שכן בלעדיה לא הייתה השפעת הבינה מגיעה אל הגנים. כאן מפנה המאמר את הקורא למאמר בפרשת ואתחנן על הפסוק ״למען תירא״, להרחבה.

ההמשכה כלפי מטה היא סדר עשר הספירות ״מלמעלה למטה״. המעיין נמשך מכתר, חכמה ובינה דתיקון: הנהר היוצא מעדן הוא חכמה, וגם החכמה עצמה באה ״מאין״ — מכתר.

עתיק, פנימיות הכתר, מתגלה בבינה, ומשם נמשכת ההשפעה למטה אל מלכות דאצילות. היא נעשית עתיק לבריאה ומשקה הן את גן עדן העליון והן את גן עדן התחתון.

הפסוק על כיכר הירדן, ״כולה משקה ... כגן ה׳״, מובא כרמז להשקיית הגנים הזאת, תוך הפניה לזוהר (I, 109a). מדרש רבה מפרש את הפסוק בדרך אחרת.

סעיף ב חוזר לפסוק בשיר השירים: לאחר שהרעיה מתוארת כ״מעיין גנים״, היא משובחת שוב כ״באר מים חיים״. השבח הראשון מתאר את ההמשכה מלמעלה למטה, בסדר של אור ישר, שכן המעיין נובע כלפי מטה ממקורו.

השבח השני הוא על הבחינה של ״מלמטה למעלה״, עשר ספירות של אור חוזר. בסדר זה מלכות היא העיקר, שכן היא הכתר שלהן, כפי שהוסבר לעיל.

לכן היא נקראת ״באר״: בלשון הזוהר, באר היא מקום שבו המים נובעים מלמטה למעלה. הקטעים בזוהר בפרשת ויחי ובראש פרשת נח מבחינים בין בור יבש לבין באר שמימיה נובעים.

הבדל נוסף הוא שהמעיין נובע ומשקה מעצמו, כמו הנהר היוצא מעדן; זו המשכה מלמעלה למטה. באר נוצרת רק כשחופרים וכורים כדי להגיע אל המים.

אפשר להקשות שגם מי הבאר באים ״בידי שמים״, שהרי אלו מי מעיין העולים מעצמם ואינם נשפכים לתוכה בידי אדם.

אף על פי כן, המים מגיעים אל הבאר רק באמצעות חפירה, והזוהר בפרשת בלק שואל מה ההבדל בין מעיין לבאר. לכן הבאר מסמלת את העלאת מ״ן של נוקבא, אתערותא דלתתא: יוזמה שמתחילה מצדנו.

עץ חיים (דרוש א׳) מסביר מדוע נדרשת אתערותא זו. מלכות עצמה, כלומר ״בניין קומתה״, כבר נתבררה והיא שייכת לסדר התיקון.

אבל המ״ן של נוקבא — הניצוצות הקשורים בה — עדיין לא נתבררו, וזו המשימה שנותרה לעבודתנו. כפי שמוסיף כאן, בעקבות חטאו של אדם הראשון נפלו גם המ״ן של אימא, כלומר בינה.

כך מתיישב כיצד מלכות יכולה להיות בשתי הבחינות. כ״מעין גנים״ היא מלכות שכבר נשלם בה הבירור: היא מקבלת את ההשפעה מכתר, חכמה ובינה שבאצילות, וכעתיק לבריאה היא מעבירה אותה הלאה כדי להשקות את הגנים.

כ״באר מים חיים״ היא בחינת העלאת המים הנוקביים שלה, המתרחשת רק באמצעות עבודתנו, כשם שיש לחפור באר.

מן החיבור בין המים הנוקביים למים הדכוריים שהם מעוררים, נוצרים ה״צאצאים״ — הנשמות. בתלמוד הגוף הוא מאגר הנשמות הממתינות להיוולד; עץ חיים מפרש את האמירה כמתייחסת לנשמות הקדושות הכלואות בקליפות, שעל כולן להתברר ולעלות כמ״ן לפני ביאת המשיח, וקושר זאת לדברי הזוהר: ״עד שמגיעים הרגליים לרגליים״.

המ״ן בכללותם הם בדמות אדם שלמה, מן הראש — חכמה, בינה ודעת — דרך הגוף — חסד, גבורה ותפארת — ועד לרגליים — נצח, הוד ויסוד. בתקופת התנאים והאמוראים התבררו החלקים העליונים; בתקופתנו, שהיא ״עקבות משיחא״ (הטקסט מפנה לאיגרת הקודש, איגרת ט׳), מתבררות הרגליים. כאשר הבירור יגיע עד הרגליים, יתקיימו הדברים: ״ועמדו רגליו״.

כדי להראות שעיקר מהותה של הנשמה בא מן המ״ן, פונה הטקסט לספרי הרפואה: הוולד נבנה בעיקר מזרע האם, ואילו זרע האב פועל כחומר מקריש. הפסוק באיוב, ״וכגבינה תקפיאני״, מתאר את היווצרותו.

גבינה נוצרת מחלב, אך רק לאחר שמוסיפים לו קיבה שמעמידה אותו; כך זרע האב ״מברר״ את זרע האם, גורם לו להתגבש ולהיעשות ילד. החומר עצמו בא מן האם, ותפקידו של חלק האב הוא לגרום לו להתגבש.

כך גם למעלה: הנשמות מתהוות משני סוגי המים, אך בעיקר מהמים הנקביים של נוקבא. בעץ חיים נאמר שהמים הנקביים הם הנשמות הקדושות עצמן, ששקעו בקליפות ואנו מעלים אותן.

עם זאת, הנשמות מתהוות רק לאחר שהמים הזכריים מעניקים להן ״בירור שני״. המים הזכריים באים משם מ״ה, מבחינת התיקון: ״בחכמה אתברירו״. הם ממשיכים בספיצים ביטול, הנחוץ משום שכלי התוהו נשברו כאשר כל אחד מהם עמד כיש נפרד ובעל תחושת עצמאות.

ובכל זאת, עצם הנשמה הוא המים הנקביים, שכן מקורם בחכמה ובכתר של תוהו, הגבוהים מחכמה ומכתר של תיקון, שממנו באים המים הזכריים.

שורש המ״ן הוא בשם ס״ג (63), המהות והעצמיות של האורות שבאדם קדמון, המדרגה הקדמונית שלמעלה מהעולמות; שם מ״ה (45), מקור התיקון, הוא רק הארה מ״מצחו״ של אדם קדמון. הדברים מובאים מאיגרת הקודש ומדברי הרמ״ז על ״חכמת המסכן״.

רעיא מהימנא, בדיון על מחצית השקל, מפרש את ״אבן לשקול בה״ כאות י׳, והמאמר מזהה אותה עם חכמה דאצילות, מ״ד. כשם שמשקולת מגביהה את הסחורה שבכף השנייה, כך המ״ד מגביהים ומבררים את המ״ן.

אולם לאחר הבירור, המ״ן יקרים יותר: כשם שהסחורה שבמאזניים שווה הרבה יותר מן המשקולת המשמשת למדידתה.

במאמר מוסגר מובאת תורת עץ חיים, שלפיה שתי היוד״ין שבאות אל״ף הן המ״ד והמ״ן. מאחר שבמקום אחר מתואר האל״ף שבתפילין כעשוי מי׳, ו׳ וד׳, הי׳ העליונה היא ה״אבן״ השוקלת.

הדבר הנשקל, המ״ן, הוא ו׳ וד׳, שביחד עולים גם הם לעשר, כמניין י׳; לכן שני חלקי האל״ף דומים לשתי מחציות השקל הקדוש. גם הפסוק שבו דוד ויהונתן בוכים יחד ״עד דוד הגדיל״ נקרא כך: דוד, המייצג את מלכות, גדל ועולה, משום ששורש המ״ן בס״ג, הנעלה ממ״ה.

הסבר נוסף מובא מספר הבהיר, המצוטט בפרדס: שכינה למטה כשם ששכינה למעלה. הדבר מתבאר באמצעות משל על מלך שהיו לו שבעה בנים, ולכל אחד מהם ניתן מקום משלו.

הבן הנמוך ביותר מתלונן שהוא נמצא למטה ואינו רוצה להיות רחוק מן המלך. המלך משיב שהוא מקיף ורואה את כולם, והבהיר מפרש זאת בפסוק ״מלא כל הארץ כבודו״.

דברי המלך ״מסבב אתכם״ מכוונים לאור סובב כל עלמין, ״העיגול הגדול״ שלפי תורת האר״י קודם לקו ומקיף את כל העולמות במידה שווה.

מצד הקו, קו האור הצר היורד מלמעלה למטה, יש משמעות ממשית למעלה ולמטה. ראשיתו בחכמה, שבה הגילוי הוא הגדול ביותר — ״את כולם בחכמה עשית״. ככל שהוא יורד, הוא מצטמצם יותר ופחות אור מתגלה.

מלכות, האחרונה מבין עשר הספירות, היא הבן התחתון במשל, החושש להתרחק מן המלך: לפי מדד הקו, היא הרחוקה ביותר.

תשובת המלך, ״אני מקיף אתכם״, הופכת את התמונה. מנקודת המבט של סובב כל עלמין — העיגול הגדול המקיף את הקו ואת כל העולמות — מלכות, הנמצאת בתחתית הקו ובסיומו, קרובה לעיגול יותר מתשע הספירות שבאמצע הקו, בדרך משל.

גם חכמה, שהיא ראשית הגילוי, מובדלת מן העיגול, מפני שהקו נמשך תחילה בבחינת כתר, העומד בין העיגול לבין חכמה. מלכות, לעומת זאת, נוגעת בתחתית העיגול, ואין דבר ביניהן.

הטקסט מצטט את האיגרת המתחילה ״איהו וחיוהי״ (איגרת הקודש, סימן כ בתניא): רגלי אדם קדמון, הדמות הקדמונית שנוצרה מן הקו, מסתיימות בתחתית העשיה. מתחתיהן מאיר האור אין סוף הסובב כל עלמין, ואין דבר המפסיק ביניהם, מלבד עיגולי אדם קדמון לבדם, כפי שממשיכה האיגרת.

האיגרת מוסיפה שהקו, במקום שבו הוא מסתיים, מאיר בחזרה כלפי מעלה כאור חוזר. לכן יש כוח ועוצמה מיוחדים דווקא בקצה הכלי של מלכות.

כך גם לגבי ניצוצות התוהו, שהם מים נוקבין: הם נפלו נמוך יותר מכל דבר אחר, אל הנוגה שבשלושת העולמות התחתונים. כאשר מבררים אותם ומחזירים אותם אל הקדושה, אור סובב מאיר בהם בקרבה גדולה יותר.

זהו הטעם לכך שחכמים העמידו את בעלי התשובה, השבים אל ה׳, מעל הצדיקים. מי שהיה רחוק והתקרב, קרוב יותר מצד האור המקיף, שכן האור הזה מאיר בו ביתר גילוי.

מאותה סיבה, לניצוצות שמתבררים בעולם העשיה, העולם התחתון ביותר, יש יתרון על הניצוצות שבעולמות היצירה והבריאה. זהו פירוש ״עד דמטו רגלין ברגלין״: הבירור האחרון, של הדרגה הנמוכה ביותר, הוא שמשלים את העבודה.

כפי שצוטט מאיגרת הקודש, האור המקיף מאיר ״מתחת לרגליו״. הדבר מסביר את דברי ספר הבהיר: את עשר הספירות מלמעלה למטה ״ידענו״, מפני שהן נמשכות מן הקו, האור המדוד והמסודר.

את עשר הספירות מלמטה למעלה ״לא ידענו״, מפני שנמשכת בהן הארה של סובב כל עלמין, שעליו נאמר בתיקוני זוהר ״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״. זהו האור המקיף הגדול, שאין בו כלל מעלה ומטה.

אור זה הוא למעלה מן הדעת וההשגה. אותו רעיון מסביר את דברי חז״ל בראש השנה על הפסוק ״שמש ידע מבואו״: השמש יודעת את מבואה, ואילו הירח אינו יודע את מבואו.

הטקסט מפנה גם לזוהר בפרשת ויחי, הדן בשמש ובירח במזמור זה. השמש מסמלת אור ישר, מלמעלה למטה, את הסדר ש״ידענו״.

הירח, מלכות, ירדה להיות ״ראש לשועלים״, הראשונה בין הדברים התחתונים, כדי לברר את הניצוצות שנפלו מתוהו. בירידה זו מתאפשרת העלאת מ״ן, השייכת למדרגה שלמעלה מן הדעת וההשגה.

לכן נאמר ״הירח לא ידע מבואו״. הטקסט מוסיף שמקדש מלך, פירוש על הזוהר, מפרש את ״לא ידעתי נפשי״ כמצביע על מקור מרישא דלא אתיידעא, ״הראש הבלתי נודע״, המדרגה הנעלית ביותר; והוא מפנה גם למדרש רבה על שיר השירים, על הפסוק הזה, ולעץ חיים, שער אריך אנפין.

סעיף ג מעביר את הרעיון לעבודת ה׳ של האדם: ״באר מים חיים״ היא המצות המעשיות, הנעשות ברצון הלב. הדברים מפנים למאמר בפרשת תולדות על הפסוק ״ויחפרו עבדי יצחק״, שבו מצאו ״באר מים חיים״.

החפץ הגשמי של המצוה נלקח מקליפת נוגה, התחום הניטרלי שאפשר להעלותו לקדושה, כגון צמר הציצית או קלף התפילין. כשמשתמשים בו לקיום המצוה, הוא עולה ונכלל בקדושה, כמו מים הנובעים מתחת לקרקע.

אפשר היה לחשוב שהמצות הן רק שפע הנמשך מלמעלה. הן נקראות ״תר״ך עמודי אור״, ביטוי מתפילת רבי נחוניא בן הקנה; עמודים נמשכים מן הגג אל הארץ, וכך המצות נמשכות מכתר וחכמה דתיקון.

אך עמוד עומד דווקא על הקרקע, והיא המחזיקה אותו. כך גם המים הזכריים הנמשכים מלמעלה, מכתר וחכמה דתיקון, באמצעות קיום המצוה, נסמכים על דבר שמלמטה.

את המילה ״וצונו״ שבברכה מפרשים כלשון צוותא, חיבור והמשכה; אולם כל זה נעשה באמצעות העלאת המ״ן, המרומזת במילים ״אשר קדשנו במצותיו״. המצות הן ניצוצות של כתר וחכמה דתהו, שלמעלה מעולם התיקון.

זו הסיבה שהמצוות באות בשלושה סוגים: מחשבה, דיבור ומעשה. יש מצוות התלויות במחשבה, ויש התלויות בדיבור, כמו לימוד תורה, קריאת שמע, תפילה וברכת המזון.

רוב המצוות נעשות במעשה. שלושת הסוגים מקבילים לשלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה, שבהם מתרחש בירור — בירור קליפת נוגה שבכל אחד מהם; זהו ״באר מים חיים״.

מן הבירור הזה מתווסף אור בגן עדן, בבחינת ״מעין גנים״, כפי שמים חיים יוצאים מירושלים אל הים הקדמוני, כדברי זכריה. האור המתגלה מגיע לנשמות בגן עדן הן כאור פנימי, שהן משיגות, והן כאור מקיף, הסובב אותן.

״מעיין גנים״ שבאדם עשוי להתפרש כעיסוק בתורה: סדרי התורה, הנמנים כאן כחמישים ושלושה, כמניין ״גן״ (ג = 3, ן = 50). המעיין הוא המים הזכריים, המבררים את המים הנקביים, כפי שכתב הרמ״ז בפירושו לזוהר בפרשת ואתחנן.

המצוות המעשיות מתבררות באמצעות לימוד התורה, כפי שאומרת הגמרא: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״. במונחי הקבלה, מ״ה, המים הזכריים של התיקון, מברר את ב״ן, המים הנקביים.

גם בלימוד התורה עצמו יש שתי בחינות: ״נהר״ ו״מים חיים״. אמירת הטקסט כפשוטו, גירסה, היא ״נהר״ — זרימה שנמשכת מלמעלה — אך אינה ״מים חיים״.

עיון מעמיק, המוליד הבנה חדשה, ממשיך ״מים חיים״ — מים הנובעים ממקורם. נאמר שהעניין נתבאר במקום אחר.

כעת מגיע פסוק השירה עצמו: ״עלי באר ענו לה״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״ענו לה״ — שפירושו גם ״השיבו לה״ — כאתערותא דלעילא, שבאה תחילה ומעוררת את העלאת המ״ן, כדי שהבאר תוכל לעלות.

הפסוק בשיר השירים מוסיף ״נוזלים מן לבנון״: המילה ״נוזלים״ מזכירה את המזלות, ה״נזילות״ של י״ג מידות הרחמים. מהם באה התעוררות רחמים המאפשרת אתערותא דלתתא.

כך אנו מתפללים: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו ותן בלבנו בינה״: אנו זקוקים לרחמי ה׳ גם כדי שההתעוררות שלנו תתחיל. כאן מפנים לאוצרות חיים, שמביא את דברי האריז״ל על ״ענו לה״, ולרמ״ז על ״כי תרכב על סוסיך״.

״באר חפרוה שרים״ מתייחס לבניין המלכות. הזוהר מפרש את ״ויבן ה׳ אלקים את הצלע״, המתאר את יצירת חוה, בכך שאבא ואמא — חכמה ובינה — תיקנו אותה והכינו את הנקבה לקראת בואה אל בעלה; לכן מופיע שם השם המלא.

ה״שרים״ החופרים הם חסד, גבורה ותפארת של אבא ואמא, והם גם ״נדיבי עם״. זהו פירוש ״מקדש אד׳ כוננו ידיך״: ה״ידיים״, שהן המידות של הדרגות העליונות, בונות את המלכות, שם אד׳.

ההפניה היא לביאור על ״נשא את ראש בני גרשון״, לשער הירח בעץ חיים, ולביאור על ״עיני כל אליך ישברו... פותח את ידך״.

״נדיבי עם״ הם האבות, והנבחר שבהם הוא יעקב, שהמלאך אמר לו: ״שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל״. המילה ״שרית״ חולקת שורש עם ״שרים״, ולכן יעקב, יותר מכולם, הוא השר שחפר את הבאר.

על אברהם נאמר ששלושה אנשים, שהיו מלאכים, ״נצבים עליו״; ועל יעקב נאמר שהוא נאבק במלאך וניצח, והמלאך בכה והתחנן אליו. המלאך היה בטל ונכנע לפני יעקב.

האבות מגלמים את חסד, גבורה ותפארת — המדות — והרגשות נחלקים, וכל אחד מהם הוא כוח נפרד. לכן באו אל אברהם שלושה מלאכים: כדברי המדרש, מלאך אחד אינו עושה שתי שליחויות, וגם המלאכים נחלקים כך.

התורה, ש״מחכמה נפקת״, היא האחדות הכוללת את כולם, כמו שהמוח כולל ומכוון את כל רמ״ח איברי הגוף. כאן מפנה הטקסט לתניא, פרקים נ״א ונ״ב, העוסקים בדימוי של חיות הנשמה השורה במוח ומתפשטת לכל איבר.

כך פירשו חז״ל את ״כפטיש יפוצץ סלע״: מקרא אחד יוצא לכמה טעמים — רבים הכלולים באחד. לאחר מכן עובר הטקסט ליעקב, השייך לבחינת המדות כמו שאר האבות.

אולם שורשו של יעקב הוא בחכמה עילאה, באמצעות יסוד אבא, הערוץ שדרכו החכמה מתפשטת במדות. לקוטי תורה של האריז״ל מפרש כך את הפסוק ״ויקם עדות ביעקב״.

הטקסט מפנה למאמרים על ״מי מנה עפר יעקב״ בפרשת בלק ועל ״ויאבק איש עמו״ בפרשת וישלח. משום שיעקב נושא את החכמה בתוך המדות, יכול היה לשרור ״עם אלקים ועם אנשים״.

שם אלקים הוא מקור הצמצום וההסתר, ו״אנשים״ הם המלאכים מטטרון וסנדלפון, המשמשים גם הם לבושים המסתירים, ונקראים ״נעל דשכינתא״. יעקב מתגבר על שניהם, כך שאינם מסתירים עוד את האלוקות; התגברות זו היא ״החפירה והכרייה״ של הבאר.

הפסוק ממשיך ״במחוקק״, מלשון חקיקה: זהו משה, יסוד אבא, החוקק ביטול בפנימיות. בתיקוני זוהר נאמר ״משה מלגאו, יעקב מלבר״: בכלי יש חקיקה מבפנים ומבחוץ — משה פועל בצד הפנימי ויעקב בצד החיצוני.

הטקסט מפנה לסוף המאמר על ״צו את בני ישראל... את הכבש אחד תעשה בבוקר״. המילים האחרונות בפסוק, ״במשענותם״, נדרשות כ״תומכי אורייתא״ — המשענות שעליהן היא נסמכת.

הסוגריים הארוכים מפנים לפרי עץ חיים בעניין קידוש של יום השבת, שם אותיות המילה ״באר״ מובילות אל ״שמיה רבא״, שמו הגדול. העלאת המים הנוקבין של ״באר מים חיים״ ממשיכה למטה את גילוי שמו הגדול.

הטקסט מפנה לביאור על הפסוק ״אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״ שבפרשת ציצית, להרחבה בעניין גילוי זה. פרי עץ חיים אומר גם שהאור נמשך מן הבאר העליונה, בינה, אל הבאר התחתונה, מלכות; והזוהר בפרשת בשלח עוסק בהמשכת ברכות ״ממעמקי הבאר״.

יש אפוא שתי בארות: בינה העליונה ומלכות התחתונה. הטקסט מפנה לביאורי הזהר על הפסוק ״ויצא יעקב מבאר שבע״. התורה מזכירה את השם באר שבע פעמיים: פעם אחת בסיפור אברהם ופעם נוספת בסיפור יצחק.

שתי הפעמים שבהן נקראת העיר באר שבע רומזות לשתי הבארות האלה, של בינה ושל מלכות. על פי זה אפשר להציע פירוש חדש ל״אז ישיר ישראל... עלי באר״.

השירה ממשיכה כוח מן הבאר העליונה, כדי שהבאר התחתונה תוכל ״לעלות״: העלאת המים הנוקבין מלמטה, ממלכות, אמורה להגיע לדרגתה של הבאר העליונה, בינה.

בלי הכוח הזה יישארו שתי הבארות נפרדות זו מזו, כפי שמוסבר במאמר על ״שיר השירים״, המשווה בין שני פסוקים. הראשון הוא ״כלתה נפשי לחצרות הוי׳״.

הגעגוע הזה הוא בחינת ״בכל נפשך״. הביטוי השני, ״כלה שארי ולבבי״, משתמש במילה ״כלה״ במשמעות של כיליון; זו בחינת מסירות הנפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע, ויתור על עצם הווייתו של האדם.

מלכות עולה באמת, כמאמר המדרש שהקב״ה ״לא זז מחבבה עד שקראה אמי״, או כמתואר בפסוק ״כעיר שחוברה לה יחדו״, מן המאמר על ״אלה פקודי המשכן משכן העדות״, רק כאשר גם היא מעלה את המים הנוקבין. זו בחינת ״בכל מאדך״, אהבה שאין לה גבול.

כך מתרחש בשבת: ו״ה, שתי האותיות האחרונות של שם הוי׳ (ז״א ומלכות), עולות למדרגת י״ה, שתי האותיות הראשונות (חכמה ובינה). כדי שה״באר״, מלכות, תעלה למדרגה זו, יש להמשיך כוח מלמעלה. זהו ״באר חפרוה שרים״, כפי שמוסבר במאמר על ״ראה ריח בני... אשר ברכו הוי׳״.

באמצעות העלאה כזאת של מים נוקביים, ״עלי באר״, ממשיכים מאור אין סוף עצמו את אור סובב, שלמעלה מהקו ומהסדר המדוד שלו. זהו הגילוי של ״שמו הגדול״.

לכן מדובר ב״באר מים חיים״ הנובעת תמיד, כמו חכמה ובינה, ״שני רעים שאינם נפרדים״, וכמו אותם חכמים שהתורה הייתה עיסוקם היחיד. גם תלמידי חכמים כאלה הפסיקו את לימודם לקריאת שמע, כדי שגם לימודם יהיה בבחינת ה״באר״ שהועלתה מלמטה.

אפשר לנסח את ההבדל בין השניים בדרך נוספת. המעיין נובע מעצמו ואינו מפסיק, בדומה לנהר שיוצא תמיד מעדן; זהו הייחוד התמידי של חכמה ובינה, שמחיה את העולמות.

אור חדש ממש מאור אין סוף נמשך רק באמצעות חפירה וכרייה של ״באר מים חיים״. כאן מפנה המאמר לביאור על ״זכור״ ו״שמור״, שתי המילים שבהן התורה מצווה על שמירת השבת.

הבחנה נוספת עולה מן המאמר על ״ראה ריח בני״. בארה של מרים, המעיין שליווה את ישראל במדבר, נבע מעצמו; היא מסמלת העלאת מים נוקבין שמגיעה רק עד אור פנימי, אור שנכנס וניתן להשגה.

״באר שחפרוה שרים״ מעלה את המים הנוקבין אל המקיף העליון, שלמעלה מהשגה. זהו גם ההבדל בין ״מעיין גנים״ לבין ״באר מים חיים״.

הפסוק אומר שהבאר נחפרה בידי ״שרים״ — חכמה, בינה ודעת, העומדים לפני המלך כשר. המילים הבאות, ״במשענותם״, מעלות את דימוי ההליכה: העלאת מ״ן נקראת ״הליכה״, כפי שנאמר בהבטחה המובאת בזכריה: ״מהלכים בין העומדים״.

עבודת המלאכים מקיימת את הייחוד התמידי, שבאמצעותו הבריאה מתחדשת בכל יום; לכן הם נקראים ״עומדים״ — הם אינם יוצאים ממדרגתם. הנשמות, שהחפירה שלהן ממשיכה אור חדש, נקראות ״מהלכים״, משום שהן עולות ממדרגה למדרגה.

יחזקאל אומר על רגלי המלאכים: ״רגל ישרה״. תוספות, על פי הירושלמי, מסבירים שהרגל משתרעת על פני מהלך של חמש מאות שנה — המרחק מן הארץ לרקיע — ומוסיפה עוד חמש עשרה, י״ה; יחד, מניין ״ישרה״ הוא תקט״ו.

עבודת המלאכים היא להמשיך את י״ה אל העולמות, שהם ״מהלך של חמש מאות שנה״. כפי שחכמים דורשים את הפסוק ״כי בי״ה הוי׳ צור עולמים״, העולם הבא נברא בי׳ והעולם הזה בה׳.

המלאכים ממשיכים אפוא את ההתחדשות היומיומית של הבריאה. מכיוון שהשפע הזה נמשך משתי האותיות י״ה, הם נקראים ״עומדים״ — קבועים במדרגתם.

על ישראל נאמר: ״עד יעבור עמך הוי׳״ — הם עוברים למעלה משם הוי׳ עצמו וממשיכים אור חדש מעצמות אור אין סוף. זו בחינת ״מהלכים״, כפי שנאמר: ״והתהלכתי בתוככם״. המשכה זו באה על ידי ״בכל מאדך״, כלומר אהבה בלי גבול.

ההליכה נעשית באמצעות הרגליים, וחגי העלייה לרגל נקראים ״רגלים״; באמצעותם נמשכת היכולת להגיע למדרגת ״בכל מאדך״. גם הנשמות נקראות ״רגל״, והמאמר מפנה למאמריו על הפסוקים ״להקריב לי במועדו״ ו״והארץ הדום רגלי״.

ישראל הם בניו של ה׳, ו״הבן הוא כרגל של אביו״, ולכן הנשמות הן כביכול ה״רגליים״ ההולכות. ואף על פי כן, גם הרגליים זקוקות למשענת כדי ללכת, כפי שאלישע אמר לגיחזי: ״קח משענתי בידך״.

המשענת היא המצוות, ״במשענותם״ — התמיכות שעליהן נשען האדם. באמצעותן נמשכת בנפש היכולת ״ללכת״, כפי שנאמר ״אם בחקתי תלכו״: קיום החוקים מביא לידי הליכה.

כך גם ״מטה עוזך ישלח ה׳ מציון״: המילה ״מטה״ קשורה ל״הטיה״ — כיפוף והמשכה כלפי מטה של עוז וכוח.

הטקסט מפנה לביאור שלו על ״אדון עוזנו״, ולמדרש על ״חותמך ופתילך ומטך״ של יהודה, וכן לסוף פרשת קרח.

ההפניה היא גם למאמר על מטה אהרן שפרח, למאורי אור בערך אות מ׳, ולגמרא בפסחים על ״ואיש משענתו בידו״, וכן לזוהר בתולדות ולפירוש הרמ״ז שם. הגמרא מפרשת פסוק זה כרמז לכך שהצדיקים יחיו מתים.

תחיית המתים באה מן האור המקיף, סובב כל עלמין, וזהו הפירוש הפנימי של ״במשענותם״. מאותו מקור נמשך גם הכוח ל״באר מים חיים״.

גם הנבואה ״יצאו מים חיים מירושלים״ שייכת לעתיד לבוא. הטקסט מפנה למאמר על הפרה האדומה, שאפרה עורבב ב״מים חיים״, להרחבה.