א ביאור ע״פ זאת חקת כו׳

1ביאור על ״זאת חוקת״ וכו׳. והנה מבואר באידרא (קל״ח ע״ב), שבכל מקום שבו מופיע שם הוי׳ פעמיים

בפסוק אחד, הכוונה היא שהשם הראשון הוא בז״א והשני בעתיק. ואף על פי שהכול אחד, מדובר בכל זאת בבחינות של ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין.

(ועיינו לעיל בפרשת מקץ, על הפסוק ״כי אתה נרי הוי׳ והוי׳ יגיה חשכי״, שגם שם הכוונה היא לשני שמות הוי׳, כנזכר לעיל. אלא ששם שני השמות סמוכים ממש זה לזה, ואילו כאן, אף שאינם סמוכים אלא

שהם מופיעים באותו פסוק, בכל זאת הכוונה היא שאחד לז״א ואחד לעתיקא קדישא, וכמו שכתוב בביאור האידרא של האריז״ל שם. ובהגהות הרב ר׳ צמח שם כתב שאין זה כלל מוחלט בכל הפסוקים, אלא רק כאשר משמעות הפסוק יכולה לשאת כלל זה וכו׳.)

וזהו ״וידבר הוי׳ אל משה״ — שם הוי׳ זה הוא בז״א. ״זאת חוקת התורה אשר צוה הוי׳״ — כלומר, שם הוי׳ של עתיק. ״לאמר״ היא בחינת חכמה, הנקראת אמירה, וכמו שכתוב בזוהר, פרשת בראשית (כ״ב ע״א),

על הפסוק ״ויאמר אלקים״: ״הוה אמר אבא באמירה״ וכו׳. והיא למעלה מבחינת הדיבור, שמקורה בבינה.

וכמו שפירש המגיד נ״ע את הכתוב בעשרת הדיברות: ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר״,

כלומר, שהקב״ה חיבר וקשר את עשרת הדיברות לבחינת ״לאמר״, היינו לעשרה מאמרות שנאמרו בששת ימי בראשית. וכמו שכתוב בזוהר, ויקרא (י״א ע״ב), שעשרת הדיברות מכוונים כנגד עשרה מאמרות.

אך ההבדל בין אמירה לדיבור הוא שאמירה היא בלב, ואילו דיבור הוא בפה — בחינת גילוי לזולת.

כך גם למעלה, בדרך משל, יש שתי בחינות: עשרה מאמרות ועשרת הדיברות. עשרה מאמרות הם בחכמה דאצילות, כנזכר לעיל בשם הזוהר, בראשית (22).

ועשרת הדיברות הם בבינה, שהיא בחינת גילוי. [וכך משתמע באדרא (תחילת 133a); עיינו שם בעניין אמירה ודיבור. וכך כתב גם מקדש מלך על ויקרא שם,

בשם הרח״ו. ודבר קרוב לכך מבואר בפרדס, שער 2, פרק 5. ועיינו עוד בעניין אמירה ודיבור בהרמ״ז, בתחילת פרשת אמור; וראו גם את מה שכתוב על הפסוק ״ובבואה לפני המלך אמר עם הספר״ וגו׳.]

ולכן נאמר בעשרת הדיברות: ״וידבר אלקים״ וגו׳, ״לאמר״ — שהוא חיבר את עשרת הדיברות, שמבחינת בינה, אל ״לאמר״, אל בחינת עשרה מאמרות שבחכמה. [שהרי חכמה ובינה הן ״תרין ריעין״ וגו׳;

ובכך מתורצת המילה ״לאמר״ שבעשרת הדיברות, שנראית לכאורה מיותרת, שהרי כל ישראל שמעו אותן מפי הקדוש ברוך הוא. ראו מה שנכתב על כך לעיל בשיר השירים, במאמר המתחיל ״ששים המה מלכות״.]

2והנה, ציווה הוא לשון צוותא, שפירושה התקשרות והתחברות. וזהו פירוש ״אשר ציווה הוי׳ לאמור״: שתהיה התקשרות והתחברות של הוי׳ דעתיק עם בחינת ״לאמור״, שהיא חכמה;

כלומר, המשכה וגילוי של סובב כל עלמין בתוך ממלא כל עלמין. וגם פירוש הדבר הוא שתהיה המשכה של התורה ממקורה ושורשה, שלמעלה מחכמה, אל תוך חכמה. שהרי ״אורייתא מחכמה נפקת״, אך שורשה גבוה למעלה מחכמה, וממשיכים את התורה ממקורה ושורשה אל החכמה העילאה.

ועיין במה שכתוב על הפסוק ״ואהיה אצלו אמון״, בעניין ״אני תורתך שעשעתי״ וכו׳. ועל המשכה זו נאמר ״אשר ציווה הוי׳ לאמור״, כנזכר לעיל.

ו. ביאור העניין הוא שיש ארבע בחינות: טעמים, נקודות, תגין ואותיות — טעמים בחכמה, נקודות בבינה, תגין בז״א ואותיות במלכות.

3והנה, אף שחכמה היא בחינת הטעמים, בכל זאת ביחס לעולם שלמעלה ממנה היא בחינת מקבל מאותיות העולם העליון.

כי בחינת האותיות שבעולם העליון נעשית מקור החכמה של העולם התחתון, כמו שמלכות דאצילות נעשית עתיק לבריאה וכו׳; וכמו למשל, דיבורו של הרב נעשה מקור לשכלו של התלמיד.

וזהו ״אשר ציווה הוי׳״: היינו, בחינת הדיבור והאותיות של שם הוי׳ שלמעלה מאצילות. מהן נעשית בחינת ״לאמר״, מקור לחכמה דאצילות.

(ועיין מה שכתוב בפרשת שלח על הפסוק ״ועתה יגדל״ וכו׳, ״כאשר דיברת לאמר״; ובפרשת במדבר, במאמר המתחיל ״וארשתיך לי״, על פירוש ״את ה׳ האמרת היום״; ועיין מה שכתוב על פירוש ״ברוך שאמר והיה העולם״.)

42. והנה, כל זה נמשך באמצעות מעשה הפרה האדומה. שהרי נאמר: ״ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת והשליך אל תוך שרפת הפרה״ וכו׳; וכן: ״ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת ונתן עליו מים חיים אל כלי״.

5כדי להבין זאת, יש להקדים ולומר שכידוע יש ארבע בחינות: מדבר, חי, צומח ודומם [שהן גם כנגד ארבע בחינות טעמים, נקודות, תגין ואותיות]; והבחינה העליונה שבהן כוללת גם את הבחינה התחתונה.

לדוגמה, הדומם, שהוא הבחינה האחרונה והנמוכה ביותר מבין ארבע הבחינות שהוזכרו לעיל, נמצא משום כך רק בבחינה שלו עצמו — דומם; ואילו בחינות הצומח, החי וכו׳ נמצאות אצלו במצב של הסתלקות.

6לצומח, כגון עצים ועשבים, יש יותר חיות מאשר לדומם, והיא כוח הצמיחה; ואף על פי כן, כלולה בו גם בחינת הדומם.

שהרי עצם העץ, מלבד כוח הצמיחה שבו, דומה לבחינת הדומם; אלא שנוסף על כך יש בו גם כוח צמיחה.

ומכיוון שנוספה בו על הדומם בחינה זו — שהוא צומח — הוא נקרא ״צומח״. [וכמו שכתוב בסוף עץ חיים, שלדומם אין אלא נפש המרכבת,

כלומר, כוח ההרכבה שמרכיב ומחבר בו את ארבעת היסודות שמהם הוא מורכב. ובנפש שבצומח יש

שתי בחינות: הראשונה, החיצונית שבו, היא הנפש המרכבת שבתוכו, בדומה לנפש שבדומם; ונוספת בה בחינה פנימית יותר, הנקראת נפש הצומחת, אך אין בו נפש חיה.]

7החי כולל את כל אלה, ונוסף על כך יש בו נפש חיונית ורצונית, מה שאין כן בצומח ובדומם; משום כך הוא נקרא ״חי״. ובכל זאת, גם בחינות הצומח והדומם כלולות בו, שכן ״בכלל מאתיים מנה״.

8כלומר, יש בעלי חיים קטנים וגדולים, והקטנים הולכים וגדלים; וזוהי בחינת הצומח שבחי.

ויש בו גם בחינת דומם, בדומה למה שנאמר לעיל, שגם בצומח יש בחינת דומם. הדבר ניכר עוד יותר בעצמות שבגוף בעל החיים: מצד עצמן הן בחינת דומם, אך בכל זאת הן גם בחינת צומח וחי.

והמדבר, שיש בו נפש שכלית מדברת, כולל בכל זאת גם את בחינות הדומם, הצומח והחי, שהרי הוא חי, והקטן גדל וכדומה.

9והנה, כשם שהמדבר — האדם — מורכב מארבע הבחינות הגשמיות: דומם, צומח, חי ומדבר, כך גם בכוחות הנפש המדברת יש התכללות של דומם, צומח וחי.

מחשבה, דיבור ומעשה הם כולם בבחינת דומם [ראו במאמר המתחיל ״אם בחוקותי״], שהרי מאות אחת וממילה אחת לא תיווצר אות אחרת או מילה אחרת; וכשאדם אומר מילה נוספת, זוהי המשכה חדשה מכוח הדיבור.

אבל במילה הזאת שיצאה ממנו אין שייך כל גידול; כפי שהיא, כך תישאר. וכך גם באותיות המחשבה — אין בהן גידול וצמיחה. לכן הן נקראות דומם.

10והמדות הן בחינת הצומח, שכן יש בהן צמיחה מקטנות לגדלות. למשל, אצל ילד המדות מופנות לדברים קטנים, וכשהוא מתבגר, מדותיו יהיו נעלות יותר, בהתאם למדרגתו. וגם אצל אדם מבוגר, בתחילה המדה וההתפעלות קטנות, כמו ניצוץ של אש, ואחר כך הן מתרחבות וגדלות.

והשכל הוא בחינת חי, כמו שנאמר: ״והחכמה תחיה״ (וראיה לדבר: כשכותבים רעיון וכשמדברים עליו, הרעיון ניכר יותר בדיבור מאשר בכתב. כל זה מפני שהשכל הוא בחינת חי, ואילו הדיבור אינו בחינת דומם במידה שבה המעשה הוא דומם; לכן השכל ניכר יותר בדיבור. מצאתי כתוב).

וכתר, שלמעלה מן השכל, הוא בחינת מדבר; שהרי הדיבור עצמו הוא בחינת דומם, כנזכר לעיל. אולם בחינת מדבר היא בחינת כתר, שמכוחה אפשר לדבר. והראיה היא מילד קטן, שמבין כל דבר אך אינו יכול לדבר עד שהוא גדל מעט;

וזה מפני שהדיבור נובע ממקום גבוה יותר מן השכל המובן והמושג, כפי שמבואר באיגרת הקודש, באיגרת המתחילה ״ויעש דוד שם״.

11כך גם יובן למעלה: בחינת אותיות המחשבה והדיבור שלמעלה היא בחינת דומם. לכן הן נקראות בספר יצירה אבנים: ״שתי אבנים בונות שני בתים״ וכו׳.

המדות העליונות הן בחינת צומח: כשם שבצומח יש גידול וצמיחה, כך בז״א, הנקרא צומח, יש קטנות וגדלות; יש מוחין דקטנות, מוחין דיניקה, מוחין דגדלות ראשון ומוחין דגדלות שני וכו׳.

וזהו גם עניינם של עץ הארז והאזוב שהיה משליך לתוך שרפת הפרה: הארז הוא הגדול ביותר שבצומח, והאזוב הוא הנמוך ביותר במין הצומח, כמו שכתוב: ״מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר״.

(וכמו שכתוב בזוהר, פרשת תזריע, דף מ״ח ע״א) (ובזוהר, פרשת מצורע, דף נ״ג ע״ב) פירושו שהארז והאזוב הם תפארת ויסוד; כך פירשו הפרדס והיכל המלך. ואולם הרמ״ז פירש שעץ הארז הוא דעת.

והנה בזוהר שם כתוב שהם שני ווי״ן, ובזוהר, פרשת יתרו (דף ס״ח ע״א), כתוב ששני הווי״ן האמורים הם בחינת משה ויוסף. ושם נתבאר שהם יסוד אבא ויסוד ז״א, ואפשר ליישב זאת עם פירוש הרמ״ז,

כי יסוד אבא הוא דעת דז״א. והחכמה נקראת חיה, כמו שכתוב: ״והחכמה תחיה״; וזהו עניינם של ״מים חיים״ הנובעים מתחת לארץ. כך גם החכמה: ״והחכמה מאין תמצא״ — מבחינת כתר, הנקרא מקור חיים.

12וכתר נקרא ״מדבר״, משום שהוא למעלה מבחינת חי, כפי שנזכר לעיל, ועליו נאמר: ״כי עמך מקור חיים״. הוא נקרא גם ״מדבר״ משום שהוא מקור הדיבור, אף שהדיבור הוא בחינת דומם.

אלא [הדבר הוא] משום ש״נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן״, ובדיוק: שורש מלכות הוא בכתר. לכן בעשר ספירות של אור חוזר מלכות היא כתר, כפי שכתוב בעץ חיים; ומשום כך המלך לובש את הכתר והעטרה.

לכן שורש הדיבור נמשך דווקא מבחינת כתר, שנקרא על שם זה ״מדבר״. לכן האותיות מקיפות את השכל ומלבישות אותו, כי שורשן למעלה מחכמה.

לכן שורש אותיות התורה הוא בדרגה גבוהה יותר מן החכמה שבהן; שהרי ״אורייתא מחכמה נפקת״, ואילו שורש האותיות הוא בבחינה שלמעלה מחכמה וכו׳.

(ובכך מובן היטב מדוע אדם שאינו יודע עולה לתורה ומברך, אף שאינו מבין את פירוש המילים: קריאת האותיות של תורה שבכתב נקראת קריאה בתורה, אף שאינו מבין כלל את הפירוש המלובש בהן, כפי שמוסבר במקום אחר.)

וראו מה שנכתב לעיל בפרשת בראשית, במאמר המתחיל ״ויצר״, על הקשר שבין בחינת דומם למדבר דווקא, ומשום כך גופו של אדם הראשון היה תחילה בבחינת דומם וכו׳, עיינו שם. ואף על פי שהתבאר לעיל שהמדבר כולל את שלוש הבחינות דומם, צומח וחי, וגם החי כולל צומח ודומם,

וכן הצומח כולל את בחינת הדומם. למשל, מדות, הנקראות צומח, כוללות גם את בחינת הדומם, כלומר את בחינת האותיות, שכן בהתעוררות המדה כלולה בה בחינת האותיות בהעלם;

וגם בשכל, שהוא בחינת חי, כלולות בחינות צומח ודומם — המדות שבשכל והאותיות. זהו עניין המילוי של יו״ד, שהוא ו״ו דל״ת: ו״ו היא שש המדות, ודל״ת היא בחינת הדיבור. הן היו כלולות תחילה ביו״ד, שהיא חכמה, ולאחר מכן המדות צמחו ונולדו מן השכל וכו׳;

וכך גם כתר, שהוא בחינת המדבר, כולל את שלוש הבחינות שהוזכרו לעיל: חכמה, מדות ואותיות, הנקראות דומם, צומח וחי. זהו עניינם של מוחא סתימאה שבכתר ושל מדות דאריך אנפין וכו׳. בוודאי שבחינת החי הכלולה במדבר גבוהה לאין קץ מבחינת החי כפי שהיא לעצמה.

וכך הוא בכל המדרגות: הבחינות התחתונות שהמדרגה העליונה כוללת בתוכה נעלות שם הרבה יותר מן הבחינות התחתונות כפי שהן לעצמן. ואם כן, מאחר שגם שורש החכמה הוא בכתר, כשם ששורש האותיות הוא בכתר, כיצד ייתכן שבאותיות יש בחינה גבוהה יותר מן החכמה?

[כיצד ייתכן] שכתר נקרא דווקא ״מדבר״ על שם הדיבור הנמשך ממנו, ולא על שם החכמה הנמשכת גם היא ממנו? אולם אפשר לומר ששורש האותיות שבכתר הוא מבחינה עליונה יותר משורש החכמה שם.

שכן אף שלמטה החכמה גבוהה מן האותיות, בשורשן הסדר הפוך: שם האותיות גבוהות יותר וכו׳. וכך מוסבר להלן על הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״ וכו׳, בעניין דומם, צומח וחי וכו׳.

והעניין מובן היטב על פי דברי הרמ״ז בתחילת פרשת ויקרא, ששורש האותיות נמשך מבחינת אוירא, שלמעלה ממוחא סתימאה. וראו מה שנכתב על כך במאמר ״מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל״, ובמאמר המתחיל ״לריח שמניך טובים״,

נמצא אפוא שהוא למעלה משורש החכמה, ששורשה במוחא סתימאה דאריך, שהיא החכמה שבכתר, וגם היא נמשכת באמצעות המזלות והשערות; ואילו שורש האותיות הוא מבחינת אוירא, שלמעלה ממוחא סתימאה.

וכך הוא גם בצומח ובחי: אף שלמטה החי גבוה מן הצומח, וכך גם השכל, הנקרא חי, גבוה מן המדות, הנקראות צומח, אף על פי כן בשורשם ז״א גבוה יותר מחכמה ובינה, כמובא באדרא זוטא (רצב): ״אבא ואמא כלולים במזלא, ועליו הם תלויים ובו הם נאחזים;״

״ז״א נאחז ותלוי בעתיקא״. האריז״ל מפרש שם שאבא ואמא מקבלים שפע מן החכמה שבכתר באמצעות המזלא, כאמור לעיל; ואילו ז״א מקבל שפע ממקום גבוה יותר, מכתר דאריך אנפין עצמו. ומצד זה ז״א נעלה לפעמים מאבא ואמא. עד כאן לשונו. וראו מה שנכתב על כך לעיל בפרשת יתרו, בעניין ״האבות הן הן המרכבה״.

נמצא שבשורשם הצומח גבוה מן החי. ועיין במה שנכתב בעניין תנופת שתי הלחם על גבי שני הכבשים. ואולם שורש הדומם גבוה אף משורש הצומח, שכן שורש האותיות הוא באווירא, כנזכר לעיל, ושם יש גילוי של בחינת רדל״א — הראש דלא אתיידע — שלמעלה אפילו מכתר דא״א.

וכך משתמע גם מעץ חיים, שער אריך אנפין, פרק ב, ששורש המלכות הוא מרדל״א; והמלכות היא בחינת הדומם והדיבור. ועיין במה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״מזמור שיר חנוכת הבית״, בעניין מזון, לבוש ובית וכו׳.)

133. זהו עניינה של עבודת הפרה: האפר הוא העלאת מ״ן, וכלולים בהעלאה זו המ״ן מכל שלוש הבחינות — דומם, צומח וחי. הפרה היא חי, והיא נעשית אפר;

וכן עץ הארז והאזוב, שהם בבחינת צומח, והצומח כולל בעצם גם את בחינת הדומם; ושני התולעת הם בחינת הדיבור, שכוחו בפיו;

נמצא ששורשה הוא כנגד בחינת המדבר, וגם אותיות הדיבור עצמן הן בחינת דומם. כל זה מפני שעבודת הפרה היא כללות בחינת הרצוא ושוב,

ולכן היא נקראת ״חוקת התורה״. משום כך האפר, שהוא בחינת הרצוא, נעשה מכל הבחינות שבכללות העולם: דומם, צומח, חי וכו׳;

ולכן, באמצעות כך, לאחר מכן, בקידוש מי החטאת — ״ונתן עליו מים חיים״ — יש המשכת מ״ד מבחינת ״והחכמה תחיה״, שמקורה בבחינת מוחא סתימאה וכו׳.

ומכל זה יובן גם עניינם של הדברים ״אשר ציווה הוי׳ לאמור״: מבחינת אותיות דעתיק נמשכת המשכה להיות מקור לחכמה, הנקראת אמירה;

כלומר, בחינת אותיות אלו היא למעלה מחכמה: זהו שורש האותיות כפי שהן בבחינת כתר, ומשום כך נקרא הכתר ״מדבר״;

אלא שכאשר הן יורדות למטה, לבחינת מלכות, הן נעשות לבושים או בתים לבחינת חכמה; אבל כל עוד הן כלולות בשורשן, הן למעלה מבחינת חכמה, כנזכר לעיל.

לכן נאמר ״אשר ציווה הוי׳ לאמור״: שתהיה התחברות והמשכה מבחינת אותיות שם הוי׳ של עתיק אל בחינת חכמה;

וזהו ״לאמור״. (ואפשר לומר שפירוש קידוש מי החטאת הוא שעל ידי העלאת מ״ן של אפר הפרה ממשיכים מבחינת הקודש העליון, טלא דבדולחא, אל המים החיים; היינו התלבשות גבורה של עתיק במו״ס;

והיינו שממשיכים מבחינת המדבר, מקור הדיבור, מבחינת ״כי עמך מקור חיים״; משם ממשיכים אל המים החיים, שהם בחינת חכמה עילאה, הנקראת ״חי״, ו״החכמה תחיה״. ואחר כך מזים מן המים האלה כדי לדחות את רוח הטומאה, באמצעות המשכת כתר וחכמה עילאה וכו׳.)

וכדי להבין מעט מזעיר בעניינה של הפרה: ידוע שמקו השמאל נמשכת יניקת החיצונים: ״ראשו של עשו בחיקו של יצחק״. וזהו עניין סיגי הזהב.

והיינו משום שמדרגת הגבורות וקו השמאל היא להיות בבחינת אור חוזר, רצוא והסתלקות, כדי להיכלל באור אין סוף ברוך הוא; והדבר הפוך מבחינת ההמשכה והגילוי למטה.

14ומה שנמשך מן הגבורות למטה הוא בצמצום גדול; לכן, בעקבות הצמצומים הרבים, נמשכות מכך למטה גבורות קשות ויניקה לחיצונים.

לא כך הוא בקו הימין: בחינת ומדרגת החסד וקו הימין היא להמשיך ולגלות למטה את אור אין סוף ברוך הוא, בבחינת אור ישר;

לכן, גם כשהוא נמשך למטה בהשתלשלות, לא תיתכן ממנו יניקה לחיצונים, משום שהביטול נמשך יחד איתו למטה וכו׳. (ועיינו בזוהר, פקודי) (דף רכ״ד ע״ב), ובמה שכתב שם הרמ״ז, שהימין וכו׳,

אבל השמאל וכו׳. ועיינו במה שנכתב על מאמר הזוהר, פרשת אחרי (דע״ט ב׳): ״הביאו עלי כפרה״ וכו׳, ״דבגינהון אתער״ וכו׳,

שהרי ממה שנכתב שם יובן כיצד בקו השמאל יש מקום ליניקת החיצונים, ובעיקר ביצירה ובעשיה, משום ששם הגבורות נפרדות מן החסדים יותר; לא כך בבריאה, ובוודאי שלא באצילות, שבה השמאל נכלל ממש בימין.

וזהו עניינה של הפרה האדומה, המקבלת מן השמאל, מבחינת ״פני שור מהשמאל״; שכן הפרה היא בחינת נוקבא דנוגה (כפי שכתב הרח״ו בטעמי מצוות, פרשת חוקת).

והנה ידוע שקליפת נוגה היא בחינת ביניים בין הקליפות הטמאות לגמרי לבין בחינת הקדושה. כלומר, הקליפות הטמאות לגמרי הן שורש היצר הרע של הרע הגמור,

כגון רציחה, ניאוף, גזל, לשון הרע וכיוצא בהם; וקליפת נוגה היא שורש היצר הרע לתאוות מותרות, כאשר הן אינן לשם שמים אלא לשם הנאת הגוף.

שהרי היא מורכבת מטוב ורע: הפנימיות שלה יורדת ונמשכת מבחינת הטוב ומתלבשת ברע, ובאמצעות הטוב שבה היא מקבלת חיות מבחינת הקדושה. וזהו [הפירוש של] ״קבלתה״ מבחינת ״פני שור״ שבמרכבה.

15והיא מעבירה שפע לקליפות הטמאות ולכוחות החיצוניים באמצעות הרע שבה. נמצא שהיא מחברת ומאפשרת יניקה מעשר הספירות של הקדושה אל ״עשר כתרי הטומאה״, שהם שורש הרע הגמור, כפי שהוזכר לעיל. כדי לתקן זאת ניתנה מצוות פרה אדומה.

לכן היא נעשית מחוץ למחנה: באצילות ״הוא וכליו אחד״, ו״השמאל נכלל בימין״, ואין שם יניקה;

וגם מחוץ לבריאה [שכן אפילו קליפת נוגה שבבריאה היא עדיין ברובה טוב; רק ביצירה היא חציה טוב וחציה רע, ובעשיה היא רובה, כאילו כולה, רע, ורק מעט טוב מעורב בה וכו׳, כפי שכתוב במשנת חסידים, בסדר נזיקין].

16וכן הדבר נעשה מחוץ למחיצה (פרגוד) ולמסך המבדיל בין הקדושה לחול, כדי לתקן ולהשיב את השפע הנמשך ממנה משם אל החיצונים.

כלומר, תחילה באה ההזאה, כדי להוציא את הטוב — שהוא הפנימיות של קליפת נוגה — ולהשיבו אל שורשו, אל הקדושה; ולכן היה מזה כנגד קודש הקודשים,

כפי שמובא בפרק 3 של Parah, משנה 9, ובפרק 2 של Middos (וראו מה שנכתב לעיל בפרשת מסעי בעניין ״וירד הגבול הירדנה״: עניינו של הירדן, שנוטל מזה ונותן לזה); ואחר כך ״ושרף את הפרה״, כדי לתקן את החיצוניות של קליפת נוגה.

והנה גם גוף בעל החיים כלול מארבעת היסודות: אש, רוח, מים ועפר. אולם עיקר בניינו של הגוף הוא מן העפר, ולכן נאמר לאדם: ״ואל עפר תשוב״.

נמצא שעצמותו של גוף הפרה היא יסוד העפר, אלא שהוא מורכב גם משלושת היסודות הנוספים: אש, רוח ומים.

17וכאשר שרפו את הפרה, נשאר האפר, שהוא החומר העצמי שלה — יסוד העפר שבה; ושלושת היסודות האחרים, אש, אוויר ומים, שמהם הורכבה, נפרדים ממנו באמצעות השריפה.

וכך גם בנמשל: האפר הוא עצמותה של הפרה. שכן שורש התהוותה של קליפת נוגה הוא מעולם התוהו, מחמת שבירת הכלים, שבה נפלו רפ״ח ניצוצות לקליפת נוגה.

18וזוהי עצמותה, בדרך משל: כלומר, זהו העיקר, אלא שעקב השבירה הם נעשו מעורבים ברע; וזוהי, בדרך משל, בחינת ההרכבה. ושרפת הפרה היא

שבאמצעותה יופרד הרע שהתערב בניצוצות התוהו ויסתלק מן הטוב, על דרך ״ובערת הרע מקרבך״; ואז יישאר האפר, שהוא העצמות, כלומר ניצוצות התוהו כפי שהם, ללא תערובת הרע.

19וזהו פירוש ״אפר הפרה״: מבחינת ״פר ה׳״ נעשה ״פר א׳״ וכו׳. [וכן, שם ב״ן עולה לשורשו בשם ס״ג. שם ב״ן נכתב במילוי ההי״ן, ושם ס״ג נכתב במילוי יודי״ן, אך הווי״ו שבו נכתבת במילוי אל״ף וכו׳].

20ובעבודת ה׳, הכוונה היא שגם המדות של נפש הבהמית באות מקליפת נוגה, ושורש שורשן הוא מעולם התוהו, כפי שנזכר לעיל; ויש לשרוף ולכלות את הרע שהתערב בהן,

כלומר, הוא המשיך והיטה את מדותיו לתאוות העולם הזה, והמידה התערבה ברע רב, עד שרובה ככולה נעשתה רע וכו׳;

וזהו על ידי הפרדת הלבושים הצואים, שהם התאוות שהיטה אליהן את לבו, כדי שלא ייזכרו ולא ייפקדו ולא יעלו על לב, ו״כל הרשעה כולה כעשן תכלה״.

21והן יופרדו ממדותיו: הוא לא ימשוך עוד את מדותיו אליהן, ויסיח את דעתו מהן לגמרי. ואז, לאחר מכן, עצם מדותיה של הנפש הבהמית יהפוך לקדושה ממש, ומתוך כך תבוא לו אהבה רבה אליו ית׳, בבחינת ״יתרון האור מן החושך״, ולבו יצעק אל ה׳ בחילא יתיר.

22וזהו [פירוש] מה שכתוב בזוהר, בפירוש ״בכל לבבך״: ״בשני יצריך, וזהו סוד״. ויש להבין מהו הסוד, שהרי לכאורה פשוט מאוד שהאהבה להקדוש ברוך הוא תהיה בשני היצרים, כפי שנאמר בגמרא;

אלא שהדבר נובע מכך שלא מובן כיצד היצר הרע והתשוקה שהייתה לו לעולם הזה יכולים להתהפך ולהיכלל בקדושה, כך שאהבה זו עצמה תהיה אהבה רבה לה׳; ולא זו בלבד,

אלא שאז היא נעלית אפילו מאהבת היצר הטוב, שכן היא עולה לשורשה בשם ס״ג, שלמעלה משם מ״ה. ואף על פי כן, כך הוא באמת: כאשר הכלים של הרצון שבנפש הבהמית מתכלים ונשרפים,

כלומר, כשהוא עוצם את עיניו מלראות ברע ואת מחשבתו מלהרהר [בו], ולא נשאר אלא האפר, שהוא הרצון עצמו — אז הרצון הזה עצמו יכול להתהפך ולהיות רצון לה׳ יתברך.

וזוהי בחינת ומדרגת תשובה מאהבה וכו׳. וזהו עניין האפר במקום הנחת התפילין, כמו שכתוב: ״לתת להם פאר תחת אפר״. האל״ף היא המתקת חמש הגבורות, מנצפ״ך, שערכן בגימטרייה פר.

ופירוש עניין ההמתקה הוא להפוך מרירות למתיקות (ופירוש זה מבואר בפרשת מקץ, בדרוש המתחיל ״נר חנוכה״ וכו׳, ״מזוזה מימין״ וכו׳).

ו״מחושך לאור״ וכו׳. ואלה דברי רבי חיים ויטאל בשער תיקון עוונות, בסוף פרק ב: ״ולאחר שהדינים נשרפו ונעשו אפר, הם נמתקים;

ולכן היו שורפים את הפרה האדומה. ונותנים אפר על המצח, כי שם תחילת היסוד, כדי לעורר את הזיווג, שהרי הגבורות הן מ״ן [מים נוקבין].״ עד כאן לשונו.

ובכך יובן עניין נתינת האפר על המים החיים. האפר הוא בירור המידות של נפש הבהמית, כדי שיהיו ״בשני יצריך״, והוא בחינת ״רצוא״.

23ואחר כך צריכה לבוא בחינת ״שוב״; וזהו עניין ״ונתן עליו מים חיים אל כלי״. מים הם בחינת חכמה;

אך מים חיים, הנובעים מתחת לארץ, הם המשכת החכמה ונביעתה; החכמה נמשכת ונובעת מבחינת כתר, הנקרא ״מקור מים חיים״,

והוא ״סתימא דכל סתימין״, והוא בחינת החכמה שבתורה. ואת המים החיים האלה צריך לתת דווקא ״אל כלי״:

כלומר, אותיות התורה, מסכת ברכות ומסכת שבת, שהן כלים לאור אין סוף ברוך הוא המלובש בהן. לימוד התורה הוא בחינת ״שוב״, כלומר, המשכת אור אין סוף ברוך הוא למטה.

ובכל זאת, האפר צריך להיות על גבי המים החיים, כדי שגם לאחר בחינת ה״שוב״ לא תכבה בחינת ה״רצוא״, ורישומה יישאר ניכר.

(ועיינו במה שנכתב לעיל בפרשת יתרו, בדיבור המתחיל ״וכל העם רואים את הקולות״ וכו׳, בעניין זה, כיצד המים אינם מכבים את האש וכו׳).

24ד. ועתה יש להבין את עניינו של תולעת שני. העניין הוא על פי מה שכתוב בפרי עץ חיים, שער ה, פרק ג, בפרשת עולת התמיד, ובמשנת חסידים שם: עולת

יש בה אותיות ״תולע״, וערכה המספרי הוא [כמו] אבגית״ץ, שהוא חסד שבגבורות, סוד ״תולעת יעקב״ וכו׳; ״להקריב״ מורכב מאותן אותיות כמו ״להרקיב״ וכו׳. עיינו שם במשנת חסידים.

והרמ״ז כתב בפרשת צו (בדף כ״ז), שמכיוון שזהו שם של גבורה, סגולתו היא להפריד את הקדושה מן הטומאה ולהעלות מלמטה למעלה וכו׳;

עיינו שם. וכך נכתב גם בפרשת מסעי בעניין מ״ב המסעות, שגם הם נועדו להכניע את הקליפות ולהעלות את הקדושה, כפי שכתוב:

״ויהי בנסוע הארון ויאמר משה: קומה ה׳ ויפוצו אויביך״ וכו׳. ולכן היו גם מ״ב מסעות, שהם בחינת שם מ״ב של ״אנא בכוח גדולת ימיןך תתיר צרורה״ וכו׳.

25כעת, עניינה של בחינה זו בעבודת ה׳ הוא כפי שאמרו חז״ל: ״כשם שתולעת זו אינה מכה בארזים אלא בפיה, כך ישראל אין להם...״

״...אלא תפילה״ וכו׳. וכך נכתב גם בפרשת אלה מסעי שהוזכרה לעיל, כיצד שייכת בחינת העלייה של ארבעים ושניים המסעות הנזכרים לעיל לקריאת שמע ולתפילה; ראו שם באריכות.

אבל לאמיתו של דבר, בחינת ״תולעת יעקב״ מתייחסת גם ללימוד תורה בדיבור הפה, כפי שאמרו חז״ל (מועד קטן טז ע״ב) על דוד: כשהיה יושב ועוסק בתורה, היה מעדן את עצמו כתולעת.

והעניין הוא שהתורה נקראת ״עוז ותושייה״: כלומר, הדיבור בדברי תורה מעניק עוז וכוח לנפש האלקית, כדי שתוכל לעלות ולהיכלל באין סוף ברוך הוא; והוא מחליש את כוחה של הנפש הבהמית, המעכבת עלייה ודבקות זו וכו׳.

וזהו עניינה של בחינת עולת תמיד: ״עולת״ — אותיות ״תולע״ — היא ״העשויה בהר סיני״ וכו׳, בעת קבלת התורה. כוח זה, שההלכה היוצאת מפיהם תהיה ממש דבר ה׳, ניתן להם בזמן קבלת התורה.

וזהו עניין ה״לאמר״ שבפסוק ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר״, כפי שמוסבר במקום אחר, בפרשת יתרו, במאמר המתחיל ״בחודש השלישי״ וכו׳.

26וזהו פירוש המילים ״אנו מבקשים ממך: בכוח הגדול של ימינך, התר את הכבולה״ (אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה). שהרי נאמר: ״ימינך, הוי׳, נאדרת בכוח; ימינך, הוי׳, תרעץ אויב״.

כלומר, באמצעות כך שהימין נאדר בכוח — היא התורה, כפי שנאמר: ״קול הוי׳ בכוח״ — שהרי התורה יוצאת מחכמה, והימין, שהוא חסד, מקבל מחכמה

[וגם יש בחינה של ״ורב חסד״, המתלבשת בחכמה וכו׳] — דווקא באמצעות כך ״תרעץ אויב״, שהוא היצר הרע.

שהרי מצד עצמות אור אין סוף, הרי שגם השממית נתפסת בידיים וכו׳. ולכן נאמר: ״אויב ארדוף אשיג״ וכו׳. אלא שבאמצעות התורה, שהיא חכמה, נעשית ההבדלה,

ככתוב: ״משם אורידך, נאום הוי׳״; ״נאום״ הוא בחינת הדיבור של התורה וכו׳. ולכן חכמה נקראת ״דין״, כפי שכתב האריז״ל, שבחינת גבורה דעתיק מתלבשת במוחא סתימאה.

27וזהו ״אנא בכוח גדולת ימינך תתיר״ וכו׳: כלומר, באמצעות הימין המתנשאת בכוח גדולתה, שהיא התורה — היינו באמצעות ״הקול קול יעקב״ — על ידיה ״תתיר צרורה״ ותשבור את האויב.

וזוהי בחינת ״תולעת יעקב״, המכה בארז ומרקיבה אותו, כמו שנאמר בהמשך: ״קרע שטן״, וכמו שנאמר: ״יכלו שוטני נפשי״.

והנה, עניין ״אין כוחו אלא בפיו״ — כלומר, שהכוח מתבטא דווקא בדיבור, באותיות התורה והתפילה — הוא כפי שהתבאר לעיל: הדיבור נמשך מבחינת כתר, שהיא בחינת המדבר,

כי ״נעוץ תחילתן בסופן״ דווקא. (וזהו שמלכות נקראת ״תולעת יעקב״, וגם תפארת נקראת ״תולע״, כמו שכתוב בפרדס, בערך ״תולעת״; והן דיבורי התפילה והתורה, ששורשם בכתר הנקרא ״מדבר״.)

וזה על דרך מה שכתוב במיכה (פרק ה׳): ״תרום ידך על צריך וכל אויביך יכרתו״ — שמבחינת ״תרום ידך״, כלומר היד הרמה,

שהיא בחינת כתר, נמשכת ההשפעה לכך ש״כל אויביך יכרתו״. וכמו שכתוב גם ביציאת מצרים: ״ובני ישראל יוצאים ביד רמה״; וזהו גם מה שכתוב: ״והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל״ וכו׳.

וכמו שכתוב: ״רמה ידך בל יחזיון״, ונאמר: ״הסוררים אל ירומו״ וכו׳. והעניין הוא על פי המבואר במקום אחר על הפסוק ״ויקח המן את הלבוש ואת הסוס״:

כיצד, כאשר האדם מעורר בנפשו בחינת גאווה דקדושה, כדי שלא ירצה להשפיל את עצמו לתאוות העולם הזה, הוא מעורר בכך למעלה גם את הבחינה של ״כי גאה גאה״, שתרגומו ״איתגאי על גיוותניא״, כלומר, ה׳ מתגאה ומסלק את השפעתו מן הגאים,

כלומר, הרשעים שאומרים: ״ידינו רמה, ולא ה׳ עשה את כל זאת״, בפרשת האזינו (32:27), וכן: ״היאור שלי, ואני עשיתי את עצמי״ (יחזקאל 29:3).

לכן נאמר ״כי נשגב נשגב הוא״ על נס קריעת ים סוף, שבו השפיל את הגאים והטביע את המצרים בים, והגביה את השפלים; והדבר נעשה באמצעות בחינת ״נשגב נשגב״.

ומה שמצאנו לפעמים את ההפך, שאדרבה, מחמת הגדולה יכולה להימשך חיות גם לקליפות, מפני שמצד הגדולה הן נחשבות לאין ואינן תופסות מקום, ולכן אין מקפידים לדקדק בכך; וכמו שנאמר: ״שממית בידיים תיתפס״ וכו׳,

הדבר הוא דווקא כאשר, כביכול, אינו מתגאה ומתרומם; אז אין דקדוק, ומכיוון שהכול לפניו כלא נחשב, כולם יכולים לקבל.

אבל באמצעות בחינת ״נשגב נשגב״, הוא מקפיד שהגאים והרשעים לא יקבלו. וזהו: ״ה׳, רמה ידך — בל יחזיון״; כלומר, דווקא כאשר ״רמה ידך״, על ידי כך ״בל יחזיון״ וכו׳.

28ונראה [שאפשר] לבאר זאת על פי מה שכתב האריז״ל בפירוש ״עבדים היינו לפרעה״, היונק מעורפו של אריך אנפין: דווקא מבחינת העורף והאחוריים של כתר יכול גם פרעה, שאמר ״נהרי שלי״ וכו׳,

לקבל גם חיות ויניקה; לא כך כאשר השפע נמשך מבחינת הפנים, שעל כך נאמר דווקא ״יאר הוי׳ פניו אליך״. וזהו ״רמה ידך״: השפע נמשך מבחינת הפנים, ואז ״בל יחזיון״.

29אפשר לומר גם שפירוש ״גאה גאה״ הוא בדומה ל״אדון הנפלאות״: אפילו בחינת הפלא נחשבת בעיניו יתברך כעשייה גשמית, ככתוב: ״עושה פלא״; וכפי שהתבאר לעיל בפרשת בשלח, במאמר המתחיל ״אשירה״ וכו׳.

בחינה ומדרגה זו נקראת עתיק יומין, ״המתנשא מימות עולם״. זוהי המדרגה העליונה ביותר שבכתר, ״סתימא דכל סתימין״; וכך נאמר גם בזוהר (בשלח דף נ״ב) על קריעת ים סוף: ״בעתיקא תליא מילתא״.

והעניין הוא שבחינת עתיק היא פנימיות הכתר: כולה פנים, ואין בה כלל בחינת אחוריים, כפי שנכתב בעץ חיים, שער עתיק, פרק ב׳.

לכן נאמר עליו ״גאה גאה״, ״גיאה על גיוותניא״: מבחינה זו אין לקליפות ולרשעים שום יניקה, שכן יניקתם, הבאה מצד גדולתו יתברך, היא בכל זאת

רק מבחינת אחוריים; ומכיוון שבחינה זו אינה שייכת כלל לבחינת אחוריים, ממילא אין הם יכולים לינוק ממנה.

30ופרעה ניזון רק מעורפו של אריך אנפין, שכן באריך אנפין יש בחינה של פנים ואחור; לכן פרעה יכול לקבל יניקה מבחינת העורף.

כלומר, מעוצמת הגדולה שלפניה ״כולא קמיה כלא חשיב״ — הכול נחשב לאין — גם פרעה יכול לקבל; אך הדבר אפשרי דווקא כאשר השפע נמשך דרך האחור.

כלומר, כמו מי שמשליך [דבר־מה] מעבר לכתפו. לא כך כאשר השפע נמשך מבחינת הפנים של אריך אנפין, ברצון, בכמיהה ובחפץ; על כך נאמר: ״ויוציאנו ה׳ אלקינו״ וגו׳ (כפי שמבואר בהרחבה במקום אחר על הקטע ״עבדים היינו״ שהוזכר לעיל).

וזהו ״וברוב גאונך תהרוס קמיך״: דווקא ״ברוב גאונך״, שהיא בחינת ״גאה גאה״; מבחינה זו ודאי ״תהרוס קמיך״, שכן משם אין הם יכולים לקבל יניקה, מהטעם שהוזכר לעיל (ועיינו בזוהר, פרשת בשלח, דף נ״ח ע״ב, והיטיבו לעיין).

וזהו גם פירוש מה שנתבאר במקום אחר על ״ישא ה׳ פניו אליך״: היינו, שיישא וירומם את פניו לבחינה שאין בה כלל בחינת אחור; ועל ידי כך יימשך השפע דווקא ״אליך״.

וזהו ״רם ונשא״ וגו׳, ״משפיל גאים״ וגו׳; ״כה אמר רם ונשא״ וגו׳, ״ואת דכא ושפל רוח״ וגו׳.

כי דווקא ״רמה ידך״, ואז ״בל יחזיון״. וכפי שנתבאר גם במקום אחר בפירוש ״כי יד על כס יה״, שזו בחינת יד רמה דווקא וגו׳.

עיינו שם בהרחבה, בדיבור המתחיל ״חייב אינש לבסומי בפוריא״. ואפשר לומר גם שיד רמה היא תפארת שבכתר וגו׳, שכן התפארת עולה עד וגו׳.

31ומכל זה יובן עניינו של ״תולעת יעקב״: זוהי בחינת הדיבור של התורה והתפילה, ששורשו בבחינה שהוזכרה לעיל, והוא ממשיך מבחינת פנימיות כתר. וכפי שיוסבר להלן בפירוש ״חוקת התורה״, וכפי שנכתב באיגרת הקודש, בסוף האיגרת הפותחת במילים ״דוד זמירות קרית להו״, בעניין הלוחות שנקראו משני עבריהם;

כלומר, שורשם מבחינת עתיק יומין, שכולה בחינת פנים ואין בה כלל בחינת אחוריים, כנזכר לעיל. לכן זוהי בחינת עולת תמיד וכו׳, להקריב:

אותיות ״תולע״ וכו׳, להרקיב, כדי שהשפע לא יימשך לקליפות, שורש היצר הרע, המגביהות את עצמן כנשר כדי לינוק מבחינת עורף וכו׳.

ועל כך נאמר: ״משם אורידך, נאום ה׳״. ״נאם״ הוא דיבור, כנזכר לעיל (וראו מה שנכתב לעיל בפרשת וישלח על הפסוק ״ויאבק״ וכו׳).

גם יובן הדבר על פי מה שנכתב במקום אחר, שהתורה נקראת ״משל הקדמוני״: כדי שתימשך התגלות אור מבחינת קדמונו של עולם, שלמעלה מבחינת סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, הדבר נעשה דווקא באמצעות התורה, שהיא בחינת משל ולבוש לבחינה זו וכו׳.

32והנה ראשי התיבות של ״אנא בכוח״ וכו׳ הם בגימטרייה תולע, וראשי התיבות של ״שועתנו קבל ושמע צעקתנו יודע תעלומות״ הם בגימטרייה תולעת.

בעניין שתי הבחינות, תולע ותולעת, אפשר לומר שהן שתי בחינות, כלומר אותיות התורה ואותיות התפילה;

כי ״בכוח גדולת ימינך״ וכו׳ מוסב על האותיות והדיבור שבתורה, כנזכר לעיל, ואילו ״שועתנו קבל״ וכו׳ הוא עניין התפילה. ועיינו בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת תרומה, במאמר המתחיל ״ותולעת שני״.

אפשר לומר פירוש נוסף ל״אין כוחו אלא בפיו״: גם למעלה נאמר ״דעת גנוזה בפה״, וזהו [פירוש] הכתוב ״מפיו דעת״ וכו׳ (עיינו נדה, דף ע׳).

וזהו עניין השלכת תולעת השני אל תוך שרפת הפרה: שרפת הפרה נועדה להחזיר את היניקה של הכוחות החיצוניים,

כלומר, בירור ותיקון קליפת נוגה (ועל ידי כך גם הקליפות שמתחת לקליפת נוגה לא יוכלו לינוק מן הקדושה, שכן יניקתן היא באמצעות בחינת קליפת נוגה, כנזכר לעיל);

אכן, כדי שלא יוסיפו לקבל יניקה, נועדה תולעת השני, המרקיבה ומכלה את יניקתם (ועיינו בזוהר, פרשת ויחי, רל״ח ע״ב), על הפסוק

״כי כל ביתה לבוש שנים״. ואפשר לומר גם שזה נועד לכך שלא ירוממו את עצמם כנשר כדי לקבל יניקה מלמעלה וכו׳,

כפי שנכתב במקום אחר על הפסוק ״ואשמיד את פריו מלמעלה ואת שורשיו מלמטה״ וכו׳. וראו גם מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״נאוות לחייך בתורים [של תכשיטים]״, בעניין ״שפתייך דומות לחוט של שני״ וכו׳.

335. וזהו עניינה של ״חוקת התורה״: לשון חקיקה. והעניין הוא שהחקיקה נעלית מאותיות הכתב, ולכן נאמר על הלוחות ״חרות על הלוחות״, מפני שנמשכו משורש התורה כפי שהיא בבחינת אותיות חקוקות.

34והתורה שבכתב היא התורה לאחר שהתלבשה בבחינת אותיות כתובות. ועל הפרה האדומה נאמר: ״זאת חוקת התורה״, שכן באמצעותה ומכוחה ממשיכים מבחינת ״חוקת התורה״ — בחינת החקיקה שבתורה — ומביאים אותה לידי המשכה וגילוי למטה.

וזהו ״אשר ציווה הוי׳״: שתהיה בחינת צוותא וחיבור משם הוי׳ דעתיק, שהוא בחינת ומדרגת אותיות החקיקה, ״לאמור״ — בבחינת חכמה, שהיא בחינת התורה שבכתב.

35ובאמת, הבחינה והמדרגה שנקראת למעלה ״חוקת התורה״ — כלומר, עניין האותיות החקוקות למעלה — גבוהה ממדרגת החקיקה שהתגלתה בלוחות. שכן אף שהאותיות

היו חקוקות מתוך האבן עצמה ובתוכה, מכל מקום, על כל פנים, חסר משהו מן האבן במקום האות. אבל לא כך היא הבחינה של ״חוקת התורה״ כפי שהיא למעלה, במקורה ובשורשה באין סוף ברוך הוא, [ששם] ״התורה והקדוש ברוך הוא כולא חד״.

והעניין הוא על פי מה שכתוב בזוהר (בתחילת פרשת בראשית, דף ט״ו): ״בריש הורמנתא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה״ — בראשית רשותו של המלך, חקק חקיקה בזוהר העליון. ו״גליף״ פירושו חקיקה, שכן התרגום של ״ופתחת עליו פתוחי״ הוא ״ותגלוף״ וכו׳.

(ופירוש ״בריש הורמנתא דמלכא״: באשל אברהם מבואר שזו בחינת מלך מלכי המלכים, כלומר בחינת מלכות דאין סוף; היינו, מה שעלה ברצונו הפשוט שיהיה מלך ושמו ייקרא. ועיין במה שנתבאר על כך בדרוש המתחיל ״כי כארץ תוציא צמחה״, בעניין פירוש ״המלך הקדוש״ שאומרים בעשרת ימי תשובה.)

והעניין הוא, בדרך משל, כמו אדם החורט וחוקק אותיות או סימנים כלשהם באבן יקרה המאירה ובוהקת מאוד: במקום החקיקה והחריתה היא אינה בוהקת ומאירה כל כך

כפי שהאבן היקרה בוהקת ומאירה במקום שלא נעשו בו חקיקות וסימנים, ושם היא זוהרת ביותר; ואילו במקום שנעשו בו חקיקות, אורה מתעמעם מעט.

אבל למרות זאת, חקיקה זו היא באבן היקרה עצמה, ואין כאן שום דבר נוסף מלבדה, אלא היא לבדה, ורק הזוהר שלה התעמעם מעט. וכך, בדרך משל, כאשר נאצל מאור אין סוף

(פירוש ״אור אין סוף״ הוא, בדרך משל, אור וזיו הנמשכים ממנו יתברך, כמו שמבואר במקום אחר) הבחינה של כתר, שהיא בחינת פרצופי עתיק ואריך, נקראת ״גליף גליפו״, שכן החקיקה היא ממנו ובתוכו,

וזהו ממש אותו עניין, שהרי גם הם נקראים אין סוף, והם למעלה הרבה מאוד מבחינת עולם האצילות (ראו גם ברמ״ז, פרשת שלח, דף קנ״ט, בפירוש ״תלת עלמין אית ליה לקב״ה״).

אבל בכל זאת, ביחס לאור אין סוף נקרא גם הכתר ״חושך״, כפי שנאמר בתיקוני זוהר: ״כתר עליון, אף על פי שהוא אור צח, הוא שחור, שחור לפני עילת העילות״.

וזה דומה למשל לכך שבמקום החריטה מתעמעם זוהרה של האבן הטובה, והוא אינו כזוהרה של האבן הטובה במקום שאין בו חריטה — שהוא אור אין סוף שלמעלה מהאצלת הכתר, שאין מחשבה תופסת בו כלל; ואילו במקום החריטה,

שהוא האצלת עתיק ואריך, הוא נקרא ״שחור, שחור״ ביחס לאור עצמו; ועל ידי כך הוא יכול להיות מקור ושורש להתהוות עשר הספירות דאצילות.

אבל בכל זאת, חריטה זו, גליפו, היא למעלה הרבה מאוד מבחינת אותיות כתובות. למשל, בחריטת האותיות, אף שעל ידה מתגלות ונוצרות אותיות — שזו, בדרך משל, האצלת עתיק ואריך —

אף על פי כן, האותיות הן ממנו ובתוכו: לא נוסף עליו דבר כלל ולא חסר ממנו דבר כלל; יש כאן רק את האבן הטובה לבדה, אלא שזוהרה התעמעם מעט.

כך, למשל, בחינת הכתר היא ממש בחינת אין סוף עצמה, אלא שביחס לאמיתת אור אין סוף היא נקראת חושך וכו׳;

אך לא כך באותיות כתובות, שאדם כותב בדיו על גבי הקלף: הדיו הוא דבר זר במהותו לקלף,

וגם הדיו השחור מסתיר לגמרי את לובן הקלף שמתחתיו, עד שלובן הקלף שמתחת לאות אינו נראה כלל.

36וזוהי בחינת חכמה ובינה דאצילות: כאשר התורה מתלבשת בחכמה ובינה, היא נקראת תורה שבכתב, כמאמר ״התורה יוצאת מן החכמה״, בדומה לאותיות הכתובות שהוזכרו לעיל. שכן החכמה היא כמו פעולה גשמית ביחס לאור אין סוף ברוך הוא,

שהוא נעלה מעלה־מעלה ממהותה ומגדרה של בחינת החכמה. והעובדה שלמרות זאת אור אין סוף נמשך ומתלבש בחכמה ובינה דומה למשל הקלף שמתלבש באותיות הנוצרות עליו מן הדיו, שכן הדיו אינו שייך כלל לערכו ולמהותו של הקלף הלבן.

37וזה אינו דומה לחקיקה, שבה האותיות הן ממש דבר אחד עם האבן היקרה, וגם האות אינה מסתירה כלל.

אפשר למצוא לכך מעין משל, למשל בגילוי השכל ביחס לעצם הנפש, שהוא באמת למעלה מן השכל: [השכל הגלוי] הוא

כמו דבר בפני עצמו, אלא שהנפש פועלת באמצעותו; אך בחינת כוח השכל שבנפש היא התפשטות של אור הנפש עצמו וכו׳. לכן כתר, הנקרא הרצון העליון, נמשל לאותיות חקוקות, ואילו חכמה ובינה נקראות אותיות כתובות וכו׳.

38ואף שבאצילות ״הוא וכליו אחד״, הרי זה ביחס לבריאה, יצירה ועשיה, שהן בחינת נברא ו״יש״; ולכן ביחס לבי״ע נקראת אצילות ״הוא וכליו אחד״.

אבל ביחס לעתיק ולא״א, אפילו חכמה, שהיא ראשית האצילות, נקראת בשם בריאה — ״יש מאין״, ככתוב: ״והחכמה מאין תמצא״; יש מאין.

וזוהי בחינת הכלים של עשר הספירות דאצילות, הנקראים כלים משום שהאין סוף, ברוך הוא, פועל באמצעותם. ולכן התורה, שנמשכה מחכמה דאצילות ומתלבשת בבינה, שהרי חכמה ובינה הן

״שני רעים שאינם נפרדים״, ועיקר בחינת התהוות האותיות הוא בבינה, הנקראת ספר (כמו שכתוב במקום אחר על הפסוק ״אמר עם הספר״, ועיינו בזוהר, חלק ב, ויקהל, 200א, בעניין תורה שבכתב),

נקראת תורה שבכתב, באש שחורה על גבי אש לבנה. כשם שהאותיות העשויות דיו מסתירות את לובן הקלף שמתחתיהן, כך המשכת אור אין סוף, ברוך הוא, שהוא אש לבנה, כדי שיהיה מושג בחכמה ובינה דאצילות, היא הסתר והעלם ממש;

כי באור אין סוף, ברוך הוא, אין שייך לומר כלל שיש בו השגה והבנה, אלא רק על ידי צמצום האור וכו׳.

39ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״שחורה אני ונאוה״, בביאור משמעות מאמר חז״ל בשיר השירים רבה, בסוף הפסקה ״ראשו כתם פז״: ״אמר רבי שמעון בן לקיש: התורה שנתן הקדוש ברוך הוא, הקלף שלה היה אש לבנה והיא נכתבה באש שחורה״ וכו׳;

וכמו שנאמר: ״מימינו אש דת״. ושם נתבאר הדבר באמצעות משל מאותיות המחשבה המלְבישות את השכל וכו׳; וזהו עניינה של התורה שבכתב, וכן עניינו של המשל לאותיות החקיקה.

זהו מה שנכתב שם: הצמצום הזה דומה, במשל, לבחינת האותיות שבנפש, כדי שיתגלו אותיות ממש במחשבה ובדיבור. שכן הצמצום וההתהוות של האותיות שבנפש הם משל לבחינת אותיות החקיקה שלמעלה,

שהן המקור והשורש לכך שהתורה שבכתב ניתנה לאחר מכן באש שחורה על גבי אש לבנה (ועיינו גם בזוהר, חלק ג, נשא קל״ב א׳; נשא קל״ב א׳; שופטים ער״ה א׳).

40והנה, בפרה אדומה נאמר: ״זאת חוקת התורה״. באמצעות ה״רצוא ושוב״ של אפר הפרה והמים החיים, כפי שהוזכר לעיל, נמשכת בחינה של האותיות החקוקות של עתיק ואריך דאצילות.

ולכן אמר עליה שלמה המלך עליו השלום: ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״ (קהלת, פרק ז׳, פסוק כ״ג). עניינה למעלה, רחוק מחכמה דאצילות; אולם באמצעותה נמשכת הארת עתיק ואריך אנפין אל חכמה ובינה.

וזהו גם פירוש ״חוקת התורה״: שהתורה תימשך משורשה וממקורה, מבחינת ״גליף גליפו בטהירו עילאה״, ותתלבש ותתגלה בתורה שבכתב, שהיא חכמה ובינה דאצילות. וזהו ״אשר ציווה הוי׳ לאמור״, כפי שהוזכר לעיל.

(ועיינו בעניין ״אחכמה והיא רחוקה ממני״ בזוהר, חלק ג׳, פינחס, סוף דף רכ״ג ע״א; חלק א׳, תחילת פרשת תולדות, דף קל״ה ע״א; ויחי, סוף דף רכ״ה ע״ב; מדרש רבה, פרשת חוקת; ובקהלת רבה על פסוק זה, דף ק״ד ע״א–ע״ב; פרק א׳ ביומא, דף י״ד ע״א; פרק א׳ בנדה, דף ט׳ ע״א.)

41ו. והנה, במדרש רבה, בתחילת פרשת חוקת: ״זאת חוקת״ — זהו שאומר הפסוק: ״מי יתן טהור מטמא, לא אחד״ (איוב י״ד, ד׳), כגון אברהם מתרח,

חזקיה מאחז וכו׳; העולם הבא מן העולם הזה וכו׳. מי עשה כן? מי ציווה כן? מי גזר כן? הלוא יחידו של עולם?״

והנה, אפשר לומר שעניין ״מי יתן טהור מטמא״ נאמר על מה שנתברר משלוש הקליפות שמתחת לנוגה; וכמו אברהם מתרח, שהרי תרח היה עובד עבודה זרה וכו׳.

אך הדבר קשה, שהרי אין בירור לשלוש הקליפות כעת, עד לעתיד לבוא. ועיינו בעניין ״מי יתן טהור מטמא״ בזוהר, חלק ב׳

(פקודי, דף רל״ז ע״א; ובתיקוני הזוהר, תיקון כ׳, דף מ״ב ע״א). ועיינו בביאורי הזהר, בתחילת פרשת חוקת, בעניין מים חיים, שהם בחינת ״והחכמה מאין תמצא״.

ומפרש שלכן נדרשת כפרה כדי להמשיך מבחינת אין, שהיא כתר, מפני שיש הבדל בין טהרה זו, שבה מטהרים את מי שנטמא

על ידי המת, לבין שאר הבירורים, שבהם מבררים טוב מן הרע ואוכל מן הפסולת: שם יש רק בחינת בירור, אך הפסולת אינה נהפכת לאוכל והרע אינו נהפך לטוב.

42וזה יכול להיות באמצעות חכמה בלבד, שהרי ״בחכמה אתברירו״. אבל כאן מדובר בטהרת הטמא מטומאת מת: טומאת המת נמשכת משבירת הכלים, שעליהם נאמר ״וימלוך... וימת״ וכו׳,

שנפלו למטה־מטה מקליפת נוגה, וכן מעץ הדעת טוב ורע וכו׳. וכדי לטהר בחינה זו של טומאה, הטמא עצמו נהפך לטהור, ואין זה

כמו הבירור הנזכר לעיל. לכן אי אפשר להמשיך זאת מחכמה, אלא רק מבחינה שלמעלה מהשבירה והתיקון — בחינת כתר, שעליה נאמר ״ולקח מעץ החיים וחי לעולם״ וכו׳; ומשם נמשך הכוח להעביר את רוח הטומאה. עד כאן דבריו.

43ועל פי זה אפשר לומר שזהו עניינם של ״חכמה — זה סדר קדשים, ודעת — זה סדר טהרות״: הקרבנות עניינם בירור קליפת נוגה, ו״בחכמה מתבררים״;

וזהו ״חכמה — זה סדר קדשים״. ואף על פי כן, בירור זה שבקדשים נעשה על ידי החכמה, ואילו בירור חולין שנעשו על טהרת הקודש נעשה על ידי בינה וכו׳.

אבל ״ודעת — זה סדר טהרות״: הפיכת הטמא לטהור נעשית על ידי דעת, הממשיכה מכתר. ועיינו במה שנכתב על כך בביאור על ״אני הוי׳ אלקיכם״ שבפרשת ציצית.

44וזהו ״מי יתן טהור מטמא, לא אחד״ — יחידו של עולם, שהוא כתר, הנקרא ״יחיד״. דווקא ממנו נמשכת בחינה זו, ואילו מחכמה יש רק ״בחכמה אתברירו״ וכו׳.

אפשר לפרש גם ש״מי יתן״ פירושו בחינת מ״י, כפי שנכתב בביאור על ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״, בעניין הפסוק ״מי יתן והיה לבבם״ וכו׳; עיינו שם.

וזהו מאמר מדרש רבה כאן (פרשת חוקת, רע״ג ע״ד): ״אם נטמא זה, במה תהא טהרתו?״ הוא לא השיב לו. באותה שעה החווירו פניו של משה. כשהגיע לפרשת פרה אדומה וכו׳.

מכך שפניו החווירו מוכח שמשה רבנו סבר שאין לו טהרה. וקשה: מניין היה יכול להסיק כך?

45אך לפי האמור הדברים מובנים היטב: התורה נמשכת מחכמה עילאה, ובחכמה מתבררים הדברים, כדי להבדיל בין הטהור לטמא וכו׳;

אבל הפיכת דבר טמא לטהור אינה יכולה להיעשות באמצעות חכמה. לכן החווירו פניו, עד שהגיע לפרשת פרה, שבה נמשכים מים חיים מבחינת עץ החיים, מכתר, שממנו נמשכת האפשרות להוציא דבר טהור מתוך דבר טמא וכו׳.

46ויש להעיר על עניין שלוש ההפיכות: ״ויהפוך״ וכו׳, ״את הקללה לברכה״ וכו׳. ראו מה שנכתב על כך בסוף המאמר המתחיל ״ולא אבה״, בפרשת כי תצא.

ראו עוד מה שנכתב בעניין ״מי יתן טהור מטמא״ בתורה אור, פרשת וישלח, בסוף המאמר המתחיל ״ויקח מן הבא בידו מנחה״, וכן במאמר המתחיל ״וישלח יעקב״; וראו גם מאורי אור, אות ח, סעיף ו.

(וראו עוד בעניין ״מי יתן טהור״ בזוהר, חלק א, וירא, קב ע״ב; חלק ב, יתרו, סט ע״ב; חלק ג, תזריע, מח ע״ב.)

ובעניין ״זאת חוקת התורה... ויקחו אליך פרה״ — ברבות, סוף פרשת בא, פרק יט, דף קלה, טור ד; ויש להבין זאת על פי מה שנכתב בזוהר, חלק ג, פנחס, דף רמד ע״ב.

רבה, תצוה, תחילת פרק לח; פרשת אמור, סוף פרק ל (דף רא ע״א); נשא, פרק יג (דף רנג, טור ד), על הפסוק ״ביום השני הקריב נתנאל״.