Un titre, qui ne fait pas partie des paroles du Rabbi Chnéour Zalman : le maamar porte sur la grotte de Makhpéla, la grotte double qu’Avraham acheta dans la paracha de cette semaine pour y ensevelir Sarah. Le nom « Makhpéla » signifie « double », et tout le premier discours s’articule autour de cette idée de dédoublement.

Les premiers mots proviennent d’un chant de la table de Chabbat, qui demande à D.ieu de révéler le secret des douze pains disposés pour le repas de Chabbat, les décrivant comme « doubles et minces ». Rabbi Chnéour Zalman part du mot « doubles » : lorsque la lettre hé est épelée en entier, son nom s’écrit avec un second hé (ה״ה). Ce dédoublement est kéfila, mot apparenté à Makhpéla, et, en Kabbale, la grotte de Makhpéla correspond au hé final du Nom Ban, la forme du Nom de quatre lettres dont les lettres totalisent 52.

Avant d’expliquer le hé doublé, il pose un fondement : ce que l’alimentation accomplit réellement.

La nourriture devient graisse et sang, et la Torah elle-même dit que « le sang est l’âme », c’est-à-dire qu’il porte la force vitale de l’être humain. Le foie reçoit ce sang de la nourriture et l’envoie ensuite au cœur et au cerveau ; avec le foie, ceux-ci sont appelés les trois « maîtres » du corps.

Transformée en sang, la nourriture devient une partie du cœur et du cerveau de l’être humain ; ainsi, la nourriture elle-même s’élève. Son cœur sert alors D.ieu avec une ardeur de feu, et cette force provient du repas ; sans nourriture, il serait faible.

Son esprit aussi reçoit la force de réfléchir à la grandeur de D.ieu. Voilà ce que signifie le « raffinement » (birour) : la nourriture, chose inférieure, est triée et élevée jusqu’à devenir une partie d’un être humain qui sert D.ieu.

Tout ce qui précède décrit l’alimentation des jours de semaine. À Chabbat, le « tri » (borer) compte parmi les travaux interdits ; l’alimentation de Chabbat ne peut donc être un travail de raffinement. Elle consiste plutôt en un influx venant d’en haut, et Isaïe appelle le Chabbat « un délice » dans lequel on « se délecte en D.ieu ».

L’Écriture dit que l’être humain fut formé « par l’arrière et par l’avant ». Le Midrach interprète « par l’arrière » comme « en dernier » dans l’ordre de la Création, car l’être humain fut créé après tout le reste. La nourriture telle que nous la rencontrons ici-bas provient des étincelles tombées lors du brisement des réceptacles, la rupture primordiale des premiers « réceptacles » divins.

Si l’on considère son état actuel, l’être humain est « en avant », puisqu’il raffine la nourriture. Mais la racine de la nourriture est dans le Monde de Tohou (chaos), le premier ordre des lumières, instable, symbolisé par les rois d’Édom qui régnèrent « avant que tout roi régnât sur Israël », puis « régnèrent et moururent », c’est-à-dire se brisèrent.

Le verset concernant les rois d’Édom poursuit : « et il mourut, et il régna ». Malgré cela, la racine de la nourriture est supérieure à celle de l’être humain ; la preuve est simple : l’être humain vit de la nourriture, et non l’inverse.

L’être humain reçoit la vie de la nourriture, car il fut créé en dernier, après les plantes et les animaux, dont la racine est plus ancienne et plus élevée. À Chabbat, tous les mondes s’élèvent, et la nourriture s’élève elle aussi, retournant à sa racine.

Au lieu d’être raffinée par l’être humain, la nourriture déverse donc la vie dans son âme depuis les hauteurs. Cet influx passe par les douze pains de la table de Chabbat. C’est le sens des paroles des Proverbes : « Le juste mange pour rassasier son âme » ; il existe deux sortes d’alimentation, et la première est celle qui rassasie l’âme.

La seconde sorte d’alimentation est celle dont parle l’expression « le ventre des méchants reste vide ». Manger « pour rassasier l’âme » signifie recevoir une vie qui descend d’en haut. Il explique maintenant le second membre du verset.

Ici, les « méchants » ne désignent pas des personnes, mais les forces extérieures, les puissances opposées à la sainteté. L’alimentation leur reprend ce qu’elles détiennent, comme le dit Job au sujet du méchant qui « a englouti des richesses et les vomira ». Leur emprise sur la nourriture tient au désir qui accompagne l’alimentation, lequel est la racine de kelipa.

Une fois absorbée par l’être humain, la nourriture devient du sang qui nourrit le cœur et l’esprit au service de D.ieu ; elle est ainsi changée en bien. La force vitale que le domaine opposé avait engloutie lui est retirée, de sorte que « le ventre des méchants » se retrouve vide ; comme Job poursuit : « D.ieu la chassera de son ventre. »

En résumé : l’alimentation des jours de semaine relève du raffinement, dont le but est de vider « le ventre des méchants ». L’alimentation de Chabbat est l’autre sorte : un influx venant d’en haut qui « rassasie l’âme », car la nourriture est alors considérée dans sa racine, telle qu’elle était avant sa chute lors du brisement des réceptacles, où il n’y a rien à raffiner.

Le prophète Malachie dit : « Je répandrai de la fiente sur vos visages, la fiente de vos fêtes », et le Zohar remarque qu’il ne dit pas : « la fiente de vos Chabbatot ». L’alimentation des jours de semaine opère de bas en haut, par le raffinement ; elle laisse donc des déchets : la meilleure partie des aliments va au cœur et au cerveau, tandis que le reste est évacué par les intestins. Cette séparation constitue le raffinement.

L’alimentation du Chabbat vient de haut en bas ; elle ne comporte donc aucun déchet. Les déchets relèvent du mélange de bien et de mal qui s’est introduit à tous les niveaux lorsque Adam mangea de l’Arbre de la connaissance.

Les personnes aussi sont un mélange de bien et de mal, en différentes proportions : chez certaines, le bien prédomine.

Chez d’autres, le bien n’atteint qu’un certain niveau. Le Chabbat, toutefois, le délice est « en D.ieu », au-dessus de l’Arbre de la connaissance, là où « le mal ne séjournera nullement auprès de Toi ».

Les fêtes, en revanche, sont désignées par l’expression « vos fêtes » associée à la « fiente », car un certain raffinement s’y accomplit : la cuisson au four et la cuisson des repas du jour y sont permises.

Seuls restent interdits les travaux comme la moisson, les semailles et le labour. Puisque certains travaux liés à la préparation des aliments sont permis, un raffinement a lieu pendant une fête, et il y a donc des déchets. Le Zohar indique le remède : « réjouir les pauvres ».

Un temps de joie signifie qu’il faut rendre chacun heureux, comme l’ordonne la Torah pour la fête : « toi… et le Lévite et l’étranger ». La joie adoucit les jugements, les forces de rigueur ; il faut donc faire entrer chacun dans cette joie.

Celui qui éprouve une joie véritable souhaite que tous ceux qui l’entourent soient heureux eux aussi. En amenant chacun à partager la même joie, il adoucit le jugement, cette mesure de rigueur qui sépare et distingue.

Le Zohar met en garde celui qui ne donne pas aux pauvres pendant la fête. Pour lui, le jugement reste sans adoucissement et la « fiente » subsiste ; la punition correspond donc à son acte : on lui donne la « fiente », puisqu’il a laissé les déchets en place en n’adoucissant pas le jugement.

Cela s’applique aux fêtes. Le Chabbat, même celui qui ne donne pas aux pauvres n’est pas puni aussi sévèrement, car le Chabbat ne comporte aucune « fiente » : il consiste uniquement en un flux venu d’en haut, là où aucun mal ne séjourne.

Le chant du Chabbat décrit le flux comme « double et mince ». L’Alter Rebbe commence par expliquer « mince » : cela correspond aux lettres youd et vav. Une vav n’est autre qu’une youd prolongée vers le bas, une fine ligne.

La youd, petit point, représente le tsimtsoum, la concentration de la lumière en un point ; la youd elle-même peut donc s’étendre en une vav, une ligne qui la prolonge vers le bas. Le hé est différent : il se déploie en longueur et en largeur, comme sa forme le montre.

Le vaste déploiement du hé tel qu’il se trouve en haut, illimité en longueur et en largeur, ne peut être révélé en bas tel qu’il est. Il descend plutôt sous la forme d’un « autre hé » en bas : le second hé qui épelle le nom de la lettre, son « remplissage ».

Le remplissage d’une lettre représente toujours ce qui était caché en elle. Le second hé est donc la puissance du hé supérieur, qui était dissimulée en haut et qui sort maintenant de sa dissimulation pour se révéler en bas. C’est le hé « double » de Makhpéla.

« Double » désigne ainsi le hé épelé avec un second hé, le remplissage, comme le montre la grotte de Makhpéla. Mais cette modalité double appartient au temps présent : elle décrit la manière dont nous recevons actuellement le flux de D.ieu par l’intermédiaire des douze pains de la table du Chabbat.

Dans le monde futur, la prière du chant sera exaucée : D.ieu « révélera la raison des douze pains ». La modalité double ne sera alors plus nécessaire ; le hé supérieur lui-même se révélera en bas, comme le dit Zacharie au sujet de ce jour où D.ieu et Son Nom seront un.

Titre d’un second discours distinct, fondé sur le verset d’ouverture de Genèse 24 : Abraham prit de l’âge, « avançant en jours ». Le Zohar interprète les « jours » comme les vêtements de l’âme ; cette lecture est la clé de ce qui suit.

La Michna enseigne qu’une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde est préférable à toute la vie du Monde futur. Cela pose question : le but entier de la techouva et des bonnes actions n’est-il pas qu’elles deviennent des « vêtements » pour l’âme, lui permettant de jouir de l’éclat de la Chekhina dans le Monde futur ? Comment le moyen peut-il être supérieur au but ?

Le Zohar comprend « Abraham entra dans les jours » comme signifiant qu’il entra dans le Monde futur vêtu de ses jours, chaque jour de bonnes actions devenant une partie du vêtement de l’âme. Celui qui a souillé un jour constate que ce jour manque à son vêtement. Les bonnes actions semblent donc avoir pour fin le Monde futur.

La réponse commence par distinguer deux choses. L’éclat de la Chekhina dont on jouit dans le Monde futur n’est pas la même chose que la vie divine qui se diffuse dans les mondes et les maintient en vie, dont il est dit : « Tu donnes vie à tous ». Cette force vitale, revêtue dans les mondes, n’est ni saisie ni visible.

Prenons une comparaison : la vie de l’âme se diffuse dans le corps et semble répartie entre les membres — la vue dans l’œil, l’ouïe dans l’oreille. Mais la vie de l’âme elle-même ne peut réellement être divisée en parties, puisqu’une réalité spirituelle n’a ni forme ni contour.

Ce que nous voyons dans les membres, c’est l’effet de la force vitale, le mouvement et l’action qu’elle produit ; la force vitale elle-même, son essence, n’est pas visible.

Il en va de même de la force vitale divine dans les mondes, qui sont finis. Cette force vitale elle-même n’a pas de limites. Ainsi, la force vitale qui anime la sphère ronde des cieux n’est pas elle-même ronde.

Seule son expression prend la forme du réceptacle qui la reçoit. Bien qu’elle soit revêtue dans ce réceptacle, la force vitale elle-même n’est limitée ni par l’espace ni par aucune limite.

Cela explique deux versets qui semblent contradictoires. Isaïe dit : « Toute la terre est pleine de Sa gloire », et le Targoum rend cette expression par « l’éclat de Sa gloire » : seule une lumière se diffuse dans le monde. Pourtant, Jérémie fait dire à D.ieu : « C’est Moi qui remplis les cieux et la terre », ce qui parle de D.ieu Lui-même.

Les deux sont vrais, de la manière expliquée plus haut : c’est l’éclat qui est revêtu dans le monde, tandis que l’essence de D.ieu le remplit sans être contenue en lui. C’est le sens des paroles du Talmud : « Partout où tu trouves la grandeur de D.ieu, tu trouves aussi Son humilité. »

On pense généralement que la grandeur de D.ieu réside dans le fait qu’Il donne vie à tous les mondes. C’est le contraire : il s’agit pour Lui d’une descente, d’un abaissement de Lui-même, puisqu’Il se revêt dans les mondes afin de leur donner vie et de les maintenir dans l’existence.

Ainsi, le verset « Tu donnes vie à tous » ne loue pas la grandeur de D.ieu, que les Psaumes disent insondable et sans nombre. Il loue Son humilité, Sa disposition à s’abaisser.

Le Monde futur est différent. L’âme y jouit de l’éclat de la Chekhina en saisissant réellement l’essence de la force vitale divine dans sa diffusion, révélée ouvertement, et non seulement ses effets.

Une nouvelle question se pose : l’âme est un être créé, une existence séparée. Comment peut-elle saisir l’essence de la divinité, qui dépasse toute compréhension et toute limite ?

Certes, l’âme est « une part de D.ieu d’en haut ». Mais cela s’explique par l’analogie de la semence issue du cerveau : tant qu’elle se trouve dans le cerveau, elle n’est pas une goutte matérielle, sinon le cerveau serait diminué par cette perte.

À sa source dans le cerveau, elle n’est qu’une force purement spirituelle ; ce n’est qu’en descendant par étapes le long de la moelle épinière qu’elle se transforme et devient une goutte matérielle.

Il en va de même pour l’âme : sa racine est la divinité elle-même, mais elle est descendue par étapes jusqu’à devenir un être créé, une existence distincte. En tant que telle, elle ne peut saisir par elle-même l’essence de D.ieu.

La réponse se trouve dans l’épisode de Moïse au Sinaï : il entra dans le nuage et y demeura quarante jours et quarante nuits sans manger de pain.

Son corps physique vivait uniquement d’une nourriture spirituelle, comme le « pain des puissants », la nourriture des anges. Mais comment un corps physique peut-il être nourri par ce qui est spirituel, alors que les deux sont radicalement différents ?

La réponse réside dans le nuage qui enveloppait Moïse. La racine de ce nuage se trouvait dans un niveau de divinité très élevé.

De là, le nuage descendit par étapes et se matérialisa ; il devint un vêtement pour Moïse, grâce auquel il pouvait saisir la divinité, et lui servit de nourriture. C’est comme regarder une lumière éblouissante à travers un voile : l’écran permet de voir ce qu’on ne pourrait contempler directement.

La Torah et les mitsvot pratiques agissent de la même façon. Leur racine se trouve dans la Volonté suprême et la sagesse de D.ieu, qui sont une avec Lui, comme le dit le Tikkunei Zohar : « Il est sage » d’une sagesse qui n’est pas séparée de Lui.

Elles sont donc plus élevées que le rayonnement de la Chekhina, qui n’est que le déploiement de la vie divine. Pourtant, elles descendirent et s’enveloppèrent dans des choses physiques : le parchemin des tefilines, la laine des tsitsit et la tsedaka.

Lorsqu’une personne étudie la Torah et accomplit les mitsvot, celles-ci deviennent des vêtements pour son âme dans le Jardin d’Éden. Comme le nuage de Moïse, ils permettent à une âme créée de saisir le rayonnement de la Chekhina, l’essence de la divinité.

Cela répond à la question initiale. Une heure de techouva et de bonnes actions touche leur racine dans la Volonté suprême elle-même, qui est plus élevée que toute la vie du Monde futur, laquelle n’est que le rayonnement de la Chekhina. Ce n’est que relativement à l’âme qu’on les appelle des vêtements, puisqu’ils lui permettent de saisir ce rayonnement.

Une nouvelle question se pose : l’amour et la crainte de D.ieu sont appelés des « ailes » qui élèvent l’essentiel, la Torah et les bonnes actions. Quelle est donc l’essence de cet amour ? Le Talmud enseigne qu’en disant « Un » dans le Chema, on doit proclamer la souveraineté de D.ieu en haut, en bas et dans les quatre directions.

Cette proclamation de souveraineté s’appuie sur les deux versets évoqués précédemment : la « gloire » qui remplit la terre n’est qu’un rayonnement enveloppé dans les mondes, tandis que « Je remplis les cieux et la terre » parle de l’essence de D.ieu, qu’aucune mesure ni limite ne peut contenir.

Les deux sont vrais, comme les rayons du soleil qui, à l’intérieur du soleil lui-même, ne sont rien. L’essence de D.ieu remplit véritablement toute la terre ; tout ce qui se déploie dans un réceptacle et une limite — y compris les mondes — est annulé et absorbé dans cette essence.

Une personne doit réfléchir attentivement à cela pendant les Pesouké deZimra, les versets de louange précédant le Chema, ainsi que dans le Chema lui-même. Elle voit que les mondes sont réellement annulés dans leur source et qu’elle ne le perçoit pas uniquement parce qu’elle vit dans un corps physique.

Le corps est ce que le Zohar appelle la « peau du serpent » : il croît grâce à la nourriture matérielle et dissimule la vérité aux sens. Lorsqu’il médite ainsi, un désir s’éveille dans son cœur : rester lié à cette pensée toute la journée et ne jamais s’en détacher.

C’est ainsi qu’une personne accueille le premier verset du premier paragraphe du Chema : « Et tu aimeras Havaya ton D.ieu ». Havaya, le D.ieu transcendant, devient « ton D.ieu » et demeure constamment au cœur de sa méditation sur l’annulation des mondes devant Celui qui leur donne vie et existence.

Son corps physique ne peut toutefois soutenir toute la journée cette annulation véritable. Il prend donc la résolution, pendant le Chema, d’étudier la Torah, en disant : « Tu en parleras. »

Lorsque l’âme divine s’adonne à la Torah, elle devient véritablement une avec la Torah ; et le Zohar enseigne que la Torah et le Saint béni soit-Il sont entièrement un.

La Torah provient de la 'Hokhma suprême et s’est enveloppée dans les choses de ce monde. Ici-bas, une personne revêt son âme divine en étudiant la Torah.

Alors, la racine de son âme en haut s’enveloppe elle aussi dans la Torah telle qu’elle existe en haut, jusqu’aux niveaux les plus élevés, et une union complète s’y réalise. Voilà pourquoi le Midrach dit que lorsqu’une personne étudie, D.ieu s’assied et étudie en face d’elle ; et voilà pourquoi le psaume dit : « D.ieu est ton ombre » : Il agit comme nous, à l’image d’une ombre qui suit les mouvements d’une personne.

Le Chema s’achève par les mots : « Je suis Havaya, votre D.ieu, qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte. » Le message est qu’une personne ne doit pas se dire, par humilité : « Comment puis-je parvenir à l’union avec D.ieu dans la Torah et la prière ? »

Elle ne doit pas renoncer au motif qu’elle ne s’est pas encore complètement détournée du mal et que celui-ci demeure entier en elle. Elle doit prendre à cœur que c’est D.ieu qui la fait sortir de l’« Égypte » de ses propres limitations.

Autrement dit, D.ieu Lui-même sépare en elle le bien du mal, l’âme divine de l’âme animale, tant qu’elle n’a pas réellement commis le mal. L’union avec D.ieu n’attend pas qu’elle ait achevé son raffinement intérieur.

Même un homme entièrement méchant attire la lumière divine dans son âme divine lorsqu’il étudie la Torah. Mais le psaume dit de lui : « D.ieu dit au méchant : De quel droit récites-tu Mes statuts ? »

Son étude ne profite pas à son âme divine car, comme le dit le verset suivant, « tu as rejeté Mes paroles derrière toi » : la lumière ne peut pénétrer son intériorité. L’expression « cela suffira à celui qui comprend » indique qu’un point plus profond est laissé inexprimé.

À présent, les bénédictions. « Béni sois-Tu, Havaya » : baroukh, « béni », signifie un influx et un accroissement. Le Nom Havaya, qui comprend à la fois contraction et expansion, est attiré vers le bas afin de devenir « Toi », auquel on s’adresse face à face, manifestement révélé.

Cependant, le corps dissimule et obscurcit la Divinité. Ce n’est que dans les temps futurs qu’elle sera révélée, de sorte que « toute chair verra » et sera annulée. À présent, il faut donc au moins manifester extérieurement cette annulation en inclinant la tête, comme le dit le Talmud : on s’incline à « Béni ».

Les bénédictions particulières de la Amida — « Qui guérit les malades », « Qui délivre Israël » et « Qui bénit les années » — sont des réceptacles pour cet influx et cette révélation de la Divinité. Le Talmud dit qu’il faut s’incliner jusqu’à ce qu’un issar, une petite pièce de monnaie, apparaisse en face de son cœur.

Cela signifie que l’influx doit se produire principalement dans l’intellect, mais se répandre au moins un peu dans le cœur. Le mot issar est apparenté à asar, « lier », comme le maamar l’expliquera plus loin à propos du verset « liant à la vigne ».

Ce lien relève du désir : le désir de D.ieu, « Sa splendeur sur la terre et les cieux », atteint même le rayonnement revêtu dans tous les mondes. Son intention ultime est d’avoir une demeure dans les mondes inférieurs. Ce qui vient en dernier dans l’action était premier dans la pensée, et la fin est enchâssée dans le commencement ; c’est pourquoi les Sages ont dit que la terre fut créée en premier.