כי תשמע בקול ה׳ אלקיך לשמור את כל…

Le maamar s’ouvre sur son verset, Deutéronome 13:19, tiré de la paracha de Réé. Chaque expression sera expliquée à son tour : écouter « la voix » désigne la Torah, garder « tous Ses commandements » désigne ce qui préserve la lumière de la Torah, et faire « ce qui est droit » désigne le but auquel tend l’ensemble du maamar.

Deux versets des Psaumes parlent différemment du regard de D.ieu : un œil unique vers ceux qui Le craignent (Psaumes 33:18), et deux yeux vers les justes (Psaumes 34:16) ; la différence sera expliquée vers la fin du maamar. Pour commencer, on s’appuie sur une image talmudique : la Torah est la clé des portes intérieures, et la crainte de D.ieu, celle des portes extérieures.

Le Talmud (Chabbat 31a–b) compare celui qui possède la Torah sans la crainte du Ciel à un trésorier auquel on a remis les clés des portes intérieures d’un trésor, mais pas celles de la porte extérieure : il ne peut pas y accéder. La Torah est la clé intérieure ; la crainte est la clé extérieure, qui doit ouvrir la première.

Pour expliquer cela, l’Admour Hazaken rappelle l’enseignement selon lequel les 248 commandements positifs sont « les 248 membres du Roi ». De même que les membres du corps sont les canaux par lesquels circule la vie de l’âme, chaque mitsva est un canal pour la lumière de D.ieu.

De même, les mitsvot font descendre la vie du Monde futur, que le Talmud (Berakhot 17a) décrit comme le lieu où les justes s’assoient et jouissent du rayonnement de la Chekhina. La question est de savoir en quoi consiste véritablement cette jouissance, puisque D.ieu est infini.

Puisque D.ieu est infini et qu’il n’existe rien de comparable à Lui, ce dont les âmes jouissent dans le Monde futur ne peut être Lui-même ; ce n’est qu’un rayonnement, un reflet de Sa lumière. Ce reflet est à la mesure des âmes, qui sont des créatures, amenées à l’existence à partir du néant, afin qu’elles puissent le saisir.

Ce sont les mitsvot qui font descendre ce rayonnement dans le Gan Eden, et ce rayonnement est en réalité la lumière des mitsvot elles-mêmes. C’est ainsi que l’Admour Hazaken comprend l’énoncé de la Michna : « La récompense d’une mitsva, c’est la mitsva » (Avot 4:2), comme il l’explique dans le Tanya, chapitre 39.

Le verset concernant Adam dans le Gan Eden (Genèse 2:15) exprime la même idée. Le Zohar interprète « le travailler » comme désignant les commandements positifs et « le garder » comme désignant les interdits ; en accomplissant les commandements positifs, une personne « travaille » le Gan Eden et y fait descendre le rayonnement.

La Michna (Avot 4:17) enseigne qu’une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde futur. Si le Monde futur reçoit le rayonnement des mitsvot, alors, à plus forte raison, celui-ci doit être attiré dans ce monde.

Une personne doit donc faire descendre ce rayonnement dans son service de D.ieu, ici et maintenant. L’image de la Michna (Avot 4:16) exprime la même idée : ce monde est le vestibule où l’on se prépare à la salle de banquet du Monde futur.

Il y a une différence : ici, la lumière des mitsvot n’est pas ressentie sous forme de compréhension et de plaisir, car « il n’y a pas de récompense pour une mitsva en ce monde » (Kiddushin 39b). Elle est saisie par la foi, comme dans « le juste vivra par sa foi » (Habacuc 2:4), et cette foi est véritablement la vie de l’âme ; l’Admour Hazaken fait référence à son maamar sur « Et tu sauras aujourd’hui ».

Dans le Monde futur, où les âmes n’ont pas de corps, le rayonnement des mitsvot est révélé ouvertement. Dans ce monde, le corps le dissimule ; il faut donc « disposer des conseils dans son âme », expression tirée des Psaumes 13:3, en travaillant délibérément à rendre cette lumière perceptible en soi.

La manière d’y parvenir est la méditation : comment D.ieu remplit tous les mondes et leur donne la vie. Néhemie 9:6 exprime cette idée : « Tu as fait les cieux, les cieux des cieux », et toutes leurs armées.

On médite aussi sur les anges, selon les termes de la bénédiction matinale précédant le Chéma (la bénédiction Yotser) : tous les anges serviteurs de D.ieu se tiennent avec crainte et proclament Ses louanges, et les Ofanim et les ‘Hayout hakodech s’élèvent dans un grand fracas. Voir qu’eux-mêmes se tiennent avec crainte conduit également l’homme à la crainte, comme le dit le paragraphe suivant.

Contempler comment D.ieu donne vie aux mondes et aux armées célestes qui s’y trouvent conduit l’homme à la crainte et à l’effroi. Cette crainte est la « clé extérieure », car elle porte seulement sur la dimension extérieure de D.ieu : le simple rayonnement qui fait venir à l’existence les mondes et les anges.

Ces versets suscitent la crainte par la contemplation de la création : « Quand je contemple Tes cieux, œuvre de Tes doigts » (Psaumes 8:4) et « Levez les yeux vers les hauteurs et voyez qui a créé ceux-ci » (Isaïe 40:26). De même, la prière du matin loue D.ieu comme « Celui qui a parlé, et le monde est venu à l’existence » : la louange « béni » découle du fait qu’Il a créé le monde, ce qui n’est qu’un rayonnement.

L’Admour Hazakène renvoie au maamar précédent de cette paracha, sur « Après Havaya votre D.ieu vous marcherez » (Deutéronome 13:5). Mais l’essentiel est la clé intérieure, qui ouvre et révèle la dimension intérieure de D.ieu.

La dimension intérieure est la Lumière infinie elle-même, qui n’entre nullement dans la catégorie des mondes. Nehemie 9:6 dit : « Tu es Havaya, seul », et l’Admour Hazakène souligne : réellement seul, même à présent.

D.ieu est à présent aussi seul qu’avant la création du monde, comme le dit le verset : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » (Malachie 3:6). C’est parce que, comme le dit le Zohar, tout est considéré comme rien devant Lui.

Les Sages (Menachos 29b) interprètent « avec Yah », en Isaïe 26:4, comme désignant les deux lettres du Nom Yah, avec lesquelles les deux mondes ont été créés : le monde futur avec le youd et ce monde avec le hé.

Deux lettres dans l’esprit d’un homme ne sont rien à côté de sa pensée dans son ensemble, et moins encore à côté de son être même. À bien plus forte raison, ce monde et le monde futur ne sont rien devant la Lumière infinie ; ils ne méritent même pas le nom de « mondes ».

Ils sont absolument rien, comme s’ils n’avaient jamais existé. C’est seulement pour donner à l’oreille une image qu’elle puisse saisir que les écrits de l’Arizal les comparent à une seule goutte dans l’océan ; ainsi, D.ieu est seul à présent, comme avant la Création.

C’est D.ieu Lui-même, la Lumière infinie, que nous demandons de voir se révéler dans l’âme. L’Admour Hazaken rapproche « véahavta », « tu aimeras » (Deutéronome 6:5), de « avah », désirer : le commandement consiste à vouloir que Havaya se révèle comme « ton D.ieu », présent devant toi.

Dans « Qu’ils prennent pour Moi une offrande » (Exode 25:2), « pour Moi » est interprété comme « Moi » : D.ieu se donne Lui-même. Le but est donc que la Lumière infinie elle-même se révèle sur l’âme, jusqu’à ce que celle-ci s’annule devant Lui et L’aime « de tout son cœur ».

Après avoir renvoyé à son explication de « Je te fiancerai à Moi » (Osée 2:21), l’Admour Hazaken indique que cette révélation vient par la Torah. Dans « ces paroles que Je t’ordonne aujourd’hui » (Deutéronome 6:6), le « Moi » (Anochi) désigne D.ieu Lui-même, et non simplement Son Nom, qui n’est qu’un rayonnement.

Par la Torah, l’essence même de D.ieu se révèle, « pour ainsi dire ». La Torah est appelée « voix », comme dans « la voix est la voix de Yaakov » (Genèse 27:22) ; la voix d’une personne porte ce qui se trouve dans son cœur jusqu’à la parole, reliant ainsi le spirituel au physique.

De même, la Torah fait descendre le niveau intérieur, la Lumière infinie elle-même, afin qu’elle s’enveloppe dans la matérialité : les paroles de la Torah et les mitsvot qui y sont écrites.

Puisque la Torah fait descendre D.ieu Lui-même, son étude est appelée « lire » (korei) dans la Torah, le même mot que « appeler » : comme une personne qui appelle son ami à venir auprès d’elle. Car toute la Torah est constituée des Noms de D.ieu.

Le nom d’une personne l’appelle, lui-même, à répondre. De la même manière, la Torah, le Nom de D.ieu, appelle et fait descendre l’essence de la Lumière infinie.

La Torah est le Nom de D.ieu parce qu’elle est Sa sagesse et Sa volonté, que l’intellect humain ne peut comprendre ni saisir.

La raison humaine ne serait pas parvenue à la Torah telle qu’elle est écrite. Il en est ainsi parce que D.ieu l’a voulu et que Sa sagesse l’a exigé : une sagesse qui dépasse toute compréhension des êtres créés.

Puisque la Torah appelle D.ieu Lui-même, elle est appelée Son « Nom ». L’Alter Rebbe comprend le verset des Psaumes 145:16, « Tu ouvres Ta main et rassasies tout être vivant [de] volonté », comme signifiant que la Volonté suprême elle-même est attirée vers chaque créature.

Le même psaume dit que les miséricordes de D.ieu sont sur toutes Ses œuvres, qu’Il est lent à la colère et grand en bonté, et qu’Il est « proche de tous ceux qui L’invoquent, de tous ceux qui L’appellent » (Psalms 145:18). L’Alter Rebbe souligne « Lui » (yikra’uhu) : celui qui appelle par l’intermédiaire de la Torah atteint D.ieu Lui-même, et pas seulement Son Nom.

Le maamar revient à son verset. Deutéronome 13:19 dit « bekol », littéralement « dans la voix », tandis qu’Exode 15:26 dit « lekol », « à la voix » ; l’Admour Hazaken tire un enseignement de cette différence.

La voix fait passer au grand jour ce qui était caché en l’homme. Écouter « la voix », c’est entendre et comprendre ce mouvement vers l’extérieur lui-même, qui ne relève que de la dimension extérieure.

Écouter « dans la voix », c’est entendre ce qui se trouve à l’intérieur de la voix : ce que celle-ci fait surgir du caché.

Ce qui se trouve à l’intérieur de la voix est la Lumière infinie elle-même ; le but est que son dévoilement atteigne l’âme et la conduise au bitoul. L’Admour Hazaken apporte à l’appui le Midrach Rabba sur la paracha Ki Tavo.

Le Midrach interprète « Heureux l’homme qui m’écoute » (Proverbes 8:34) comme signifiant : « heureux l’homme lorsque ses écoutes sont pour Moi » ; son écoute atteint D.ieu Lui-même. Le texte renvoie ensuite au Zohar, dans la paracha Beha’aloscha.

Le Zohar en question (3:152a) décrit les couches de la Torah : un vêtement, un corps, une âme et l’âme de l’âme ; son « âme » est Tiferet Israël, la Torah elle-même. Tiferet, à son tour, est appelée « voix », comme dans « la voix est la voix de Jacob ».

Si la voix est Tiferet, ce qui est revêtu à l’intérieur de la voix est l’« âme de l’âme », que le même Zohar appelle Atika Kadicha, la dimension intérieure de Kéter. L’Admour Hazaken renvoie également à son discours sur « Place-moi comme un sceau ».

Ce discours distingue deux niveaux de Torah (« il y a Torah et Torah ») et parle de l’étude comme d’une « lecture », c’est-à-dire comme d’un appel, ainsi qu’au paragraphe 5. Écouter « dans la voix », c’est atteindre D.ieu Lui-même à travers la Torah.

Il y a pourtant un ordre : d’abord les clés extérieures, la crainte, et seulement ensuite les clés intérieures. Le Livre d’Esther parle d’une cour extérieure et d’une cour intérieure du palais du roi : Esther se tint dans la cour intérieure (Esther 5:1), et Haman entra dans la cour extérieure (Esther 6:4).

La cour extérieure correspond aux Pessouké déZimra, les psaumes de louange au début de la prière du matin. Ils célèbrent la grandeur de D.ieu en tant que Créateur, la manière dont Sa puissance s’étend à toutes les créatures, ainsi que Ses merveilles, comme dans « Louez Havaya depuis les cieux » (Psalms 148:1).

Les Pessouké déZimra comprennent également « C’est Toi qui as fait les cieux » (Nehemiah 9:6) et le Chant de la mer, qui célèbre le miracle manifeste de la séparation de la mer dans ce monde-ci. Tout cela considère D.ieu en tant qu’Il donne vie à la création et agit en son sein : c’est la cour extérieure.

La cour intérieure est le Chéma et ses bénédictions, dans lesquels l’homme accepte le joug du Ciel. La « maison royale », où le roi est assis sur son trône (Esther 5:1), est la Chemoneh Essré, la prière dite debout, dans laquelle l’homme se tient dans le bitoul devant le Roi.

Depuis la maison royale, « le roi tendit le sceptre d’or » à Esther (Esther 5:2). L’or symbolise l’amour, les « flammes ardentes » du Cantique des Cantiques (8:6).

Le roi tend le sceptre de la « maison » vers la « cour intérieure » : l’amour du niveau de la Chemoneh Essré est attiré dans le Chéma, afin d’y être révélé lorsque l’homme accomplit « Tu aimeras ».

Psaumes 65:5 fait allusion au même ordre : « il demeurera dans Tes cours », au pluriel — la cour extérieure et la cour intérieure — puis « nous serons rassasiés de la bonté de Ta maison », qui désigne la Chemoneh Essré, le niveau du bitoul.

L’Admour Hazaken renvoie au Zohar sur « il demeurera dans Tes cours » (1:129b), ainsi qu’à son explication de « Je te fiancerai à Moi » dans la haftara de la paracha Bamidbar.

Il renvoie aussi aux discours sur « Moché rassembla », au sujet de la porte de la cour intérieure ; sur « Le roi tendit à Esther » ; et sur « Les cieux sont Mon trône… quelle maison » (Isaïe 66:1), où la Chemoneh Essré est appelée « maison ».

Le bitoul atteint dans la prière doit se prolonger toute la journée et demeurer ancré dans le cœur, afin que les pensées distrayantes de la vie quotidienne ne viennent pas l’interrompre.

Cela se réalise par l’étude de la Torah, qui se poursuit tout au long de la journée, comme il est dit : « Tu en parleras lorsque tu seras assis dans ta maison et lorsque tu marcheras » (Deutéronome 6:7). Invoquer D.ieu « en vérité » (Psaumes 145:18) signifie le faire par la Torah, car les Sages disent : « Il n’est de vérité que la Torah. »

Seule l’expression « la lèvre de vérité sera affermie pour toujours » (Proverbes 12:19). L’amour qui se révèle dans la prière appartient à un moment déterminé ; il passe donc une fois la prière achevée.

La Torah est au-dessus du temps, car le « Moi » de « que Je te prescris » désigne D.ieu Lui-même, la Lumière infinie qui entoure tous les mondes.

C’est pourquoi le verset dit « aujourd’hui » : partout où il est dit « aujourd’hui », explique l’Admour Hazaken, cela signifie à jamais, sans cessation ni interruption.

Une nouvelle section commence. La Torah elle-même est bâtie sur ses commandements positifs et négatifs.

Ainsi, la lumière attirée par l’étude de la Torah s’installe et demeure dans le cœur uniquement lorsque l’on observe les commandements, en accomplissant les commandements positifs et en s’abstenant de transgresser les interdits, et que l’on « élimine le mal » (Deutéronome 13:6).

D.ieu ne réside pas avec le mal : « le mal ne séjournera pas auprès de Toi » (Psaumes 5:5), et Ses « yeux sont trop purs pour regarder le mal » (Habacuc 1:13). Une maison destinée à recevoir un roi doit d’abord être balayée et lavée, afin d’être débarrassée de toute tache et de tout détritus.

De même, pour que le cœur devienne une demeure pour la Lumière infinie révélée, il faut le purifier de tout mal : en évitant les fautes manifestes, mais aussi en maîtrisant les mauvais traits de caractère.

La colère est un exemple de pareil trait de caractère. La Torah avertit : « vous ne vous égarerez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux » (Nombres 15:39), en employant le terme qui désigne une femme infidèle à son mari, laquelle lui est interdite « après s’être souillée » (Deutéronome 24:4) ; s’égarer à la suite du cœur et des yeux rend le cœur impropre à accueillir la présence de D.ieu.

Cela découle du paragraphe précédent : la lumière de la Torah ne repose pas dans un cœur qui n’a pas été purifié par les mitsvot. Le Talmud (Yevamos 109b) dit que celui qui prétend n’avoir que la Torah ne possède même pas la Torah ; une Torah sans cœur purifié est, selon l’image de Rabbi Yannai (Shabbos 31b), une porte construite pour une cour qui n’existe pas, la cour représentant la crainte du Ciel.

L’Alter Rebbe interprète maintenant la suite du verset cité dans le maamar. Le petit mot « et », placé avant « tous Ses commandements », peut signifier « avec », comme dans Proverbes 13:20 : « Celui qui marche avec les sages deviendra sage. »

Selon cette lecture, le verset signifie que les mitsvot doivent accompagner la Torah et la garder : la révélation du « Je » de D.ieu, attirée par l’étude de la Torah, a besoin des mitsvot pour être fermement préservée dans le cœur. Les mots conclusifs reprennent la description de la terre dans Psaumes 104:5 : « sans jamais vaciller, à jamais ».

Les mitsvot accomplissent deux fonctions. La première, expliquée au paragraphe 2, est qu’elles sont comme les 248 membres du Roi, des canaux par lesquels s’écoule la force vitale.

Le second aspect est que les mitsvot sont des réceptacles qui retiennent la lumière, comme une lampe. Une flamme a besoin d’huile et d’une mèche pour brûler ; l’huile, elle, a besoin de la lampe pour être contenue. Sans la lampe, l’huile se répand, la mèche n’est plus alimentée et la flamme s’éteint.

Appliqué ici, cela signifie que la Torah est la lumière et la mitsva sa lampe, dans l’esprit du verset : « Une mitsva est une lampe et la Torah est lumière » (Proverbes 6:23). La Lumière infinie révélée par l’étude de la Torah ne peut demeurer sans les mitsvot qui la retiennent.

La lumière n’est préservée que lorsque les mitsvot sont effectivement accomplies. Isaïe 32:17, « L’acte de la charité sera la paix », met l’accent sur « l’acte » ; la charité est mise en évidence parce qu’elle constitue l’expression générale de toutes les mitsvot, comme l’explique le paragraphe suivant.

Parce que la tsédaka englobe toutes les mitsvot, on l’appelle simplement « la mitsva », comme c’est le cas dans tout le Talmud de Jérusalem (ainsi que dans le Tanya, chapitre 37). Nehemia 10:33 appelle également « commandements » le don annuel d’un tiers de sicle destiné au service du Temple.

La tsédaka donne la vie aux pauvres, « afin de ranimer l’esprit des humbles » (Isaïe 57:15). De même, chaque mitsva fait descendre dans le monde une force vitale divine ; toutes les mitsvot portent donc aussi le nom de « tsédaka ». Et Isaïe 54:14 dit : « Par la tsédaka, tu seras affermie. »

L’Admour Hazaken interprète « tikonani » (« tu seras affermie ») comme se rattachant au terme makhon, un lieu établi : grâce à la tsédaka, une personne devient une demeure stable pour la Lumière infinie. La lumière n’a de place stable que par la tsédaka — c’est-à-dire par les mitsvot prises dans leur ensemble — qui la protègent et la maintiennent en place.

L’Admour Hazaken revient à l’enseignement de Yevamot 109b. Dans son sens simple, il enseigne que l’étude de la Torah doit aller de pair avec les actes de bonté.

La raison intérieure est que la Torah seule est une lumière sans réceptacle, et qu’une lumière sans réceptacle ne dure pas. Les actes de bonté, qui représentent l’ensemble des mitsvot, en sont le réceptacle.

Une longue parenthèse commence ici. Elle renvoie d’abord au maamar sur Lévitique 26:3, « Si vous marchez selon Mes statuts et gardez Mes commandements », où la « préservation » s’accomplit également par les mitsvot, réceptacles qui préservent la lumière.

Mais, dans le maamar précédent de cette paracha, sur « C’est après Havaya, votre D.ieu, que vous marcherez » (Deutéronome 13:5), les rôles sont inversés : c’est la Torah qui y protège la « lampe de la mitsva ». Selon cette approche, le verset du présent maamar pourrait se lire dans son ordre simple.

Selon cette lecture, écouter la voix — la Torah — conduit à garder les commandements, puisque la Torah les protège ; et comme la Torah a « soixante-dix facettes », les deux lectures sont valables. De plus, les deux « préservations » sont différentes : ici, « préserver » signifie empêcher la lumière de se retirer vers sa source.

C’est aux réceptacles qu’il revient de maintenir la lumière en place, comme l’expliquent les discours sur « Et les Juifs acceptèrent » (à propos de « Nous ferons et nous entendrons ») et sur « Et la terre est Mon marchepied ». Le maamar précédent évoquait une autre forme de préservation : protéger de ce que les Sages appellent « une faute éteint une mitsva », c’est-à-dire empêcher les forces extérieures, les kelipot, de puiser leur nourriture dans la lumière intérieure et son réceptacle.

Cette protection s’exerce par les lumières enveloppantes, qui protègent des influences extérieures. La parenthèse se termine par une référence au maamar de Vaet’hanan sur « Et voici le commandement » (Deutéronome 6:1–3), qui distingue deux formes de préservation, ainsi qu’au maamar sur « Vous garderez, pour offrir » (Nombres 28:2), où le terme « garder » est associé à l’étude de la Michna.

Le principe selon lequel la lumière de la Torah a besoin des réceptacles des mitsvot éclaire à présent Jérémie 9:23 : on ne doit se glorifier que de comprendre et de connaître D.ieu, « car Je suis Havaya, qui exerce la bonté, la justice et la charité sur la terre ».

La difficulté est la suivante : « me comprendre et me connaître » relève de l’intellect, de la connaissance de D.ieu. Pourquoi, dès lors, le verset s’achève-t-il par des actes de bonté, de justice et de charité ?

La réponse : « Moi » désigne D.ieu Lui-même, Son essence même telle qu’elle se révèle dans la Torah, à l’instar du « Je » de « que Je vous ordonne », expliqué plus haut. Le Midrach au début de Bamidbar Rabba 10 cite également ce verset et explique la « connaissance » comme la reconnaissance de son Créateur.

Cette connaissance de D.ieu Lui-même ne se maintient que par les actes de bonté, de justice et de charité, qui en sont les réceptacles. Pourquoi les actes, en particulier, en sont-ils les réceptacles ? Le verset lui-même l’explique dans ses derniers mots.

« Car c’est en ces choses que Je prends plaisir » : la volonté de D.ieu est simplement que les mitsvot soient les réceptacles de Sa lumière, selon une raison qui dépasse la logique humaine. C’est pourquoi le verset du maamar dit « que Je vous ordonne aujourd’hui », faisant écho à « aujourd’hui, pour les accomplir » (Deutéronome 7:11) : dans l’accomplissement des mitsvot en ce monde, le « Je » même de D.ieu se révèle.

Après d’autres références au Midrach et au Zohar, le contraste est établi : le Monde futur ne révèle qu’un rayonnement de la lumière de D.ieu, tandis que les mitsvot accomplies « aujourd’hui », en ce monde, révèlent Son essence.

Cela explique également Psaumes 24:3–4 : tout le monde ne peut pas « monter sur la montagne de Havaya » ; seul le peut celui « qui a les mains pures ». De même, tout homme ne mérite pas le Monde futur sans avoir d’abord été purifié.

Beaucoup n’y accèdent qu’au prix des souffrances du Guéhinom et du « fleuve de feu » que Daniel vit couler devant le trône de D.ieu (Daniel 7:10). Le Talmud (Berachos 5a) enseigne que le Monde futur, tout comme la Torah et la Terre d’Israël, n’est donné qu’au prix de souffrances ; le paragraphe suivant demande pourquoi il en est ainsi.

Les souffrances par lesquelles une âme accède au Monde à venir sont bien plus grandes que toutes les souffrances de ce monde, au-delà de toute comparaison. Cela soulève une difficulté, fondée sur le propos des Sages cité dans la partie suivante.

La Michna (Avot 4:17) enseigne qu’une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde à venir. Si l’on accède ici à ce qui est supérieur par la seule techouva et par de bonnes actions, pourquoi le Monde à venir, qui est moindre, exige-t-il tant de souffrances ?

La réponse est la suivante : le Monde à venir est une révélation du rayonnement de D.ieu, et celui-ci ne parvient aux âmes qu’en descendant à travers une longue chaîne de niveaux.

Ces niveaux étant nombreux et différents, chaque âme reçoit la révélation qui correspond à ses actes et à sa position. Pour être ajustée à sa mesure exacte, l’âme doit subir des souffrances en proportion.

Dans ce monde, par les mitsvot, c’est le « Moi » même de D.ieu qui se révèle, et devant Lui tous les niveaux sont égaux : « même les ténèbres ne sont pas obscures » pour Lui (Psaumes 139:12). Il est donc proche de tous ceux qui L’invoquent avec vérité (Psaumes 145:18), quel que soit leur niveau, et aucun long processus de raffinement n’est nécessaire.

Comme le dit le piyout « Vechol Maaminim », Il est égal et rend égaux le petit et le grand. Les anges demandent : « Où est le lieu de Sa gloire ? », car l’essence de D.ieu, la Lumière infinie elle-même, échappe à leur entendement.

À l’inverse, c’est le rayonnement que les Ofanim louent « dans un grand tumulte » (dans les bénédictions précédant le Chema, après Ézéchiel 3:13), et à son sujet Psaumes 148:5 dit : « Qu’ils louent le Nom de Havaya » : le Nom que le maamar a décrit comme un simple rayonnement. Pourtant, les anges disent aussi que « toute la terre est pleine de Sa gloire » (Isaïe 6:3), cette terre physique : l’essence qu’ils ne peuvent appréhender est présente ici.

La section 4 commence par énoncer le but. Écouter « la voix », c’est-à-dire étudier la Torah, fait descendre ouvertement la Lumière infinie dans l’âme.

Garder tous les commandements en fait le réceptacle qui contient cette lumière révélée. Le but de l’un et de l’autre est le bitoul, l’annulation de soi de l’âme devant D.ieu, et c’est ce que le verset appelle « faire ce qui est droit aux yeux de Havaya ».

Dans le chant de Hannah, D.ieu est appelé « un D.ieu de connaissances » (I Samuel 2:3), au pluriel. L’Alter Rebbe y voit deux manières de connaître l’unité de D.ieu. Dans l’unité supérieure, considérée du haut vers le bas, rien n’existe en dehors de Lui : comme le dit le Zohar, tout est comme rien devant Lui.

Dans l’unité inférieure, considérée du bas vers le haut, le monde existe comme un « quelque chose » créé à partir du néant, et son unité avec D.ieu consiste en ce que ce « quelque chose » s’annule devant Lui. Toutes deux sont des forces divines : le Nom Elokim contracte et voile, permettant à un monde d’êtres distincts de paraître afin qu’il puisse s’annuler ; le Nom Havaya est l’unité supérieure.

Plusieurs versets évoquent D.ieu qui regarde depuis les cieux : Psaumes 33:13, Deutéronome 26:15 et Psaumes 14:2. « Depuis les cieux » signifie que D.ieu se revêt de l’attribut qui veille d’en haut vers le bas.

Veiller d’en haut vers le bas correspond à l’unité supérieure. À d’autres moments, D.ieu veille par l’intermédiaire de l’attribut opposé, du bas vers le haut, qui correspond à l’unité inférieure.

Cela explique l’« œil » unique du verset des Psaumes 33:18. Ceux qui Le craignent n’ont que la clé extérieure de la crainte ; D.ieu veille donc sur eux d’un seul œil, selon l’unité supérieure ou l’unité inférieure. Les justes sont liés à D.ieu ; le Talmud (Chagigah 12b) dit que le monde repose sur « une seule colonne, et Tsadik est son nom ».

L’expression « car tout est dans les cieux et sur la terre » (I Chronicles 29:11) est rendue dans le Targoum par « qui se tient attaché dans les cieux et sur la terre » : le juste tient ensemble ces deux éléments. Ainsi, envers les justes, D.ieu veille avec « les yeux de Havaya » (Psalms 34:16), c’est-à-dire les deux yeux, car pour eux, le mouvement du haut vers le bas et celui du bas vers le haut sont égaux.

Le Midrach, à la fin de Shir HaShirim Rabbah, compare D.ieu à un cerf qui dort en gardant un œil ouvert : lorsque Israël accomplit Sa volonté, Il les regarde de Ses deux yeux, comme dans « les yeux de Havaya sont tournés vers les justes » ; lorsqu’ils ne l’accomplissent pas, Il les regarde d’un seul œil, comme dans « l’œil de Havaya est tourné vers ceux qui Le craignent ».

Le verset des Psaumes 11:7, « les droits contempleront Son visage », est interprété en donnant à yashar le sens de « de niveau » ou « égal » : chez les justes, le bitoul de « tout est comme rien devant Lui » se révèle également du bas vers le haut, de sorte que les deux regards sont de niveau.

De même, « œil dans œil ils verront » (Isaiah 52:8) : l’œil qui regarde vers le bas rencontre celui qui regarde vers le haut. Le Zohar (Part II, 135a) appelle cela « être un dans un » : l’unité supérieure réside dans l’unité inférieure.

L’ordre est important : l’unité inférieure doit d’abord se révéler, et c’est seulement alors que l’unité supérieure réside en elle. Le même passage du Zohar enseigne que le Saint béni soit-Il, qui est Un en haut, ne siège pas sur Son trône de gloire tant qu’il n’y a pas en bas une unité semblable à la Sienne.

Dans la bénédiction Modim de la Amida, nous « reconnaissons » D.ieu, comme une personne reconnaît la véracité des paroles d’autrui. Ce que nous reconnaissons, c’est qu’en vérité, tout devant Lui est comme rien.

Cela contredit l’apparence du monde aux yeux physiques, comme s’il s’agissait d’une « existence » ayant une réalité propre. Le Zohar et le Talmud parlent sévèrement de celui qui ne s’incline pas à Modim ; il faut au moins reconnaître cette vérité.

Reconnaître ne signifie pas encore révéler. Pour que ce bitoul soit véritablement révélé ici-bas comme en haut, la Torah est nécessaire : écouter « dans la voix », c’est-à-dire dans sa dimension intérieure.

La dimension intérieure de la voix de la Torah est la Lumière infinie elle-même, très au-dessus de tout l’enchaînement des mondes, là où le haut et le bas sont identiques. Tiré de là, le bitoul est révélé ici-bas comme en haut.

Tel est le sens des derniers mots du verset : « faire ce qui est droit (hayashar) aux yeux de Havaya, ton D.ieu ». Comme dans « les hommes droits (yashar) contempleront Son visage », il s’agit de rendre égaux les deux « yeux », « un dans l’Un », « œil dans œil ».