אלה מסעי בנ״י כו׳ ויכתב משה את מוצאיהם…

O maamar começa com Bamidbar 33:1–2, que introduz a lista dos acampamentos de Israel no deserto. Na primeira metade do versículo 2, a ordem é “partidas” e depois “jornadas”; na segunda metade, ela se inverte: “jornadas” e depois “partidas”. O maamar pergunta por quê.

Uma segunda pergunta: por que o versículo enfatiza que Moshe escreveu essa lista, quando Moshe escreveu toda a Torá? O Talmud (Bava Basra 15a) descreve como a Torá foi escrita: “o Santo, bendito seja Ele, diz, e Moshe diz e escreve”.

A resposta começa pelas próprias jornadas. Israel viajou e acampou quarenta e duas vezes no deserto, e a Arca os acompanhava, conforme a Torá descreve nos versículos “Quando a Arca partia” e “quando ela repousava” (Bamidbar 10:35–36).

A Arca foi construída somente mais tarde; por isso, as primeiras jornadas, antes de Israel chegar ao Sinai, foram feitas sem ela. Ainda assim, todas as quarenta e duas jornadas correspondem ao Nome de quarenta e duas letras, o Nome cabalístico formado pelas iniciais das quarenta e duas palavras da prece Ana Bekoach (“Rogamos a Ti, pelo grande poder de Tua mão direita…”).

Alguém poderia objetar que os quarenta anos de peregrinação foram simplesmente uma punição pelo pecado dos espiões, e não parte de um padrão espiritual planejado. O Alter Rebe responde que D'us é “a Causa das causas”: mesmo um acontecimento que tem uma causa visível tem Nele sua causa última; portanto, as jornadas têm um propósito próprio.

Mesmo no sentido simples da Torá, há uma razão para os quarenta anos. O Midrash diz que os cananeus esconderam seus tesouros em suas casas e que, durante todos os anos em que Israel esteve no deserto, os habitantes da terra construíam casas e plantavam vinhas, para que Israel encontrasse a terra repleta de bênçãos e se cumprisse a promessa de “casas cheias de toda sorte de coisas boas” (Deuteronômio 6:11).

No plano interior, cabalístico, os livros explicam que as quarenta e duas jornadas tinham o propósito de subjugar “o grande e terrível deserto” (Deuteronômio 1:19), a força espiritual que o deserto representa. As jornadas podiam realizar isso porque correspondem ao Nome de quarenta e duas letras.

A pergunta é: como se pode falar em submeter um deserto, um lugar vazio onde ninguém vive? A resposta que vem a seguir trata o deserto como uma realidade espiritual, e não apenas como uma paisagem.

O profeta o chama de “deserto das nações” (Ezequiel 20:35), e o Alter Rebe explica que o deserto é a fonte da qual todas as kelipot — as forças que ocultam a santidade — extraem seu sustento. Ele é o oposto de Jerusalém, a fonte da bênção sagrada para o mundo inteiro, o lugar que Yaakov chamou de “a porta dos céus” (Gênesis 28:17), por onde desce o fluxo de D'us.

Jerusalém é onde “Havayá ordenou a bênção” (Salmos 133:3), e de lá todas as outras terras recebiam sua porção. O Alter Rebe cita o Zohar, que descreve toda a bondade e o sustento do mundo habitado como descendo de lá.

Por ser a fonte da bênção, Jerusalém está no centro do mundo habitado, como também diz o Midrash. E, visto que “D'us fez um oposto ao outro” (Eclesiastes 7:14), a santidade tem uma contraparte: o deserto, fonte de todas as kelipot.

Por isso o deserto é estéril, uma terra salgada que não produz frutos. A santidade, por sua natureza, dá e não toma de volta, como diz o Talmud, e D'us “dá vida a todos eles” (Neemias 9:6) constantemente; uma terra que nada produz é o oposto da santidade.

A kelipá é o inverso da santidade: como a sanguessuga, cujas filhas clamam “Dá, dá!” (Provérbios 30:15), toma tudo para si e nada dá aos outros. O Alter Rebe cita vários lugares do Zohar em que se discute esse “Dá, dá”.

A lei judaica reflete isso: não se pode usar terra do deserto para cobrir o sangue de uma ave ou de um animal silvestre abatido, porque a Mishná permite cobrir somente com terra capaz de fazer crescer plantas. Quando Israel viajou pelo deserto, submeteu as kelipot que ali se encontravam, e o que aqueles pais fizeram produz efeito sobre seus descendentes.

Por aquela geração ter submetido a fonte da kelipá, todo judeu das gerações posteriores pode submeter o próprio corpo, que provém da kelipá e é chamado “a pele da serpente”. Como diz David: “Fui formado em iniquidade, e em pecado minha mãe me concebeu” (Salmos 51:7): a existência física da pessoa começa com o desejo físico.

O Midrash sobre Tazria explica o versículo de David: seu pai não teve a intenção de trazê-lo ao mundo, mas agiu em busca do próprio prazer. O consentimento do corpo em servir a D'us, até o ponto de “Amarás Havayá, teu D'us” (Deuteronômio 6:5), só é possível porque a fonte das kelipot já havia sido subjugada no deserto.

Sem isso, ninguém poderia superar seu corpo e sua alma animal. Como a raiz já foi subjugada, os ramos — o corpo e a alma animal de cada pessoa — também podem ser subjugados; o Alter Rebbe chama isso de uma relação de “geral e particular”, na qual aquilo que foi feito à fonte geral alcança cada particular.

A seção 2 começa com uma questão mais profunda: por que D'us criou as kelipot, se depois elas precisam ser subjugadas? Pareceria melhor não haver nem as kelipot nem o trabalho de subjugá-las.

A resposta começa com um versículo e sua interpretação talmúdica: “O que (mah) Havayá, teu D'us, pede de ti” (Deuteronômio 10:12) é lido como “cem” (meá), as cem bênçãos que a pessoa deve recitar todos os dias (Menachot 43b). A palavra mah se tornará uma chave para toda a resposta.

Toda bênção combina duas formas de expressão: dirige-se a D'us diretamente (“Bendito és Tu”) e, em seguida, fala d'Ele na terceira pessoa oculta (“que nos santificou”); o Alter Rebe remete aos ensinamentos do Arizal em Pri Etz Chaim a esse respeito. “Bendito és Tu” é o tratamento direto.

O tratamento direto corresponde à Divindade que dá vida a toda a criação por meio das “letras” divinas, de alef a tav, pelas quais tudo é formado. Com um único pensamento divino, o mundo inteiro foi criado, com sua multidão interminável de criaturas, cada nível mais elevado que o seguinte.

A oração “E os santos Te louvam todos os dias, selá” vem depois da Kedushá dos anjos, com “Santo” e “Bendito”; o Alter Rebe interpreta “santos” como as almas, cujo louvor é “selá”, sem fim. Assim, também as almas ascendem sem fim, de nível em nível.

Os livros geralmente mencionam apenas dois níveis de Gan Eden, o inferior e o superior. Ainda assim, até mesmo a entrada no Gan Eden inferior exige julgamento prévio, como disse Rabi Meir a respeito de Acher (Elisha ben Avuyah): “É melhor que seja julgado” e depois entre no Mundo Vindouro (Chagigá 15b).

Se até mesmo o Gan Eden inferior é tão elevado, mais ainda o superior; e, na verdade, há inúmeros níveis além dele, razão pela qual “os estudiosos da Torá não têm repouso” nem mesmo no Mundo Vindouro (Berachot 64a). Os anjos também são incontáveis: “mil milhares” constituem apenas uma tropa (Chagigá 13b). E tudo isso surgiu de um único pensamento divino.

Portanto, toda a criação é “como nada” diante de D'us. A analogia é que, numa pessoa, um único pensamento é como nada mesmo em comparação com a própria faculdade do pensamento.

O poder do pensamento, composto pelas vinte e duas letras da alma humana, pode produzir pensamentos sem fim; por isso, um pensamento nada representa em comparação com ele. Quanto mais em comparação com a essência da alma, para a qual até mesmo todo o poder do pensamento é apenas uma vestimenta.

O Alter Rebe explica agora as duas partes de uma bênção. “Bendito” significa atrair e revelar as “letras do pensamento” divinas, o poder criativo que traz os mundos à existência; diz-se “Tu”, dirigindo-se a D'us diretamente, porque isto é a Divindade que preenche todos os mundos (memalê kol almin), presente em cada criatura e dando-lhe vida.

“Que nos santificou” fala de D'us na terceira pessoa oculta, porque se refere à Divindade que circunda todos os mundos (sovev kol almin), diante de cuja essência até mesmo o “pensamento” criativo é anulado. A alma humana oferece um paralelo: o pensamento da pessoa é anulado diante de seu intelecto.

O pensamento é apenas uma vestimenta da alma, ao passo que o intelecto pertence à essência da alma; acima do intelecto estão os poderes superiores e a própria essência. Do mesmo modo, o pensamento criativo de D'us é anulado diante da Vontade Suprema, que está acima do pensamento, e há algo ainda superior à vontade.

As mitsvot são a própria Vontade Suprema; portanto, ao cumpri-las, a pessoa atrai uma revelação do Infinito: não apenas o pensamento criativo, mas Aquele que possui a vontade e o pensamento.

Entre parênteses, o Alter Rebe recorda por que os Sábios chamam D'us de “o Santo, bendito seja Ele”: “Santo” corresponde à luz que circunda todos os mundos, e “Bendito”, à luz que os preenche. Ele desenvolveu isso em seu discurso sobre o relato talmúdico da disputa na Academia Celestial (Bava Metzia 86a).

Naquele relato, a Academia Celestial discutiu uma lei de tsaraat até que “o Santo, bendito seja Ele, diz: puro”. Como a bênção deve alcançar ambos os níveis, ela combina o tratamento direto (“Bendito és Tu”) com a terceira pessoa oculta (“que nos santificou”); juntos, eles expressam o significado do nome “o Santo, bendito seja Ele”.

As mitsvot possuem esse poder porque descem até a ação física, e, como diz o hino Lecha Dodi, “o último na ação foi o primeiro no pensamento”: aquilo que vem por último na execução estava primeiro na intenção de D'us. As palavras de Sara, “Elokim fez-me rir” (Genesis 21:6), ensinam que o Nome Elokim, que permite à criação existir como um “algo” aparentemente separado, provoca riso e deleite no Alto quando esse “algo” é posteriormente anulado.

O versículo “Leviatã, que formaste para brincar com ele” (Psalms 104:26) expressa a mesma ideia. O Alter Rebe interpreta o nome Leviatã como “união” (assim como Lea chamou Levi, dizendo: “desta vez meu marido se unirá a mim”, Genesis 29:34): a união do “algo” físico com o “nada” divino; e o “brincar” de D'us, Seu riso e alegria, decorre dessa união.

Os Sábios disseram: “Que a bênção de uma pessoa simples não seja considerada insignificante aos teus olhos” (Megillah 15a). O Alter Rebe interpreta “a bênção de uma pessoa simples” como a elevação que provém dos assuntos físicos e cotidianos deste mundo, que o Zohar chama de “palavras de uma pessoa simples”.

Essa “bênção” não deve ser considerada insignificante, pois é justamente a autoanulação do “algo” físico que faz descer a bênção do alto. É por isso que ela é chamada “a bênção de uma pessoa simples”.

Esta nota entre colchetes remete o leitor a Raaya Mehemna sobre Naso, ao início de Parshas Teitzei e ao comentário do Ramaz sobre ambos os trechos, bem como ao discurso “E tirareis água”. Esse discurso trata do ensinamento de que, embora o fogo descesse do céu sobre o altar, ainda assim é uma mitsvá trazer fogo comum.

Este é o fundamento de todas as mitsvot, e a tsedacá o demonstra com especial clareza: a pessoa doa o dinheiro pelo qual trabalhou arduamente com todo o corpo e, assim, transforma seu “algo” em “nada”. É por isso que a Mishná interpreta “com toda a tua força” (me’odecha) como “com todo o teu dinheiro”.

Na verdade, o Alter Rebe diz que “com todo o teu me’od” significa amor sem limites, pois me’od quer dizer “muito”, além de toda medida; contudo, a interpretação “com todo o teu dinheiro” também é verdadeira. A relação está no ensinamento dos Sábios de que, em “muito bom” (Gênesis 1:31), “bom” é a inclinação para o bem e “muito” é a inclinação para o mal.

A razão é que a alma divina, embora seja “uma parte de D'us acima”, é, ainda assim, um ser criado e limitado; portanto, o amor que lhe é próprio tem medida. Por si só, ela não pode alcançar o me’od ilimitado nem ser incluída no Infinito, que não tem princípio nem fim.

Somente a alma animal, quando também ela se transforma de amargo em doce e passa a ansiar por D'us, produz amor sem limites. É por isso que a inclinação para o mal é chamada me’od: uma vez transformada, sua força se torna um amor sem limites.

Uma analogia: a água retida por um obstáculo acumula força e, ao rompê-lo, precipita-se com enorme potência. Assim também a alma animal: quando aquilo que a ocultava e a continha é rompido, seu amor por D'us irrompe sem limites.

Este é o mesmo princípio explicado anteriormente: o Infinito é despertado no alto especificamente por meio da anulação do “ser existente” físico. Em ambos os casos, romper a barreira do próprio eu libera algo ilimitado.

É por isso que o dinheiro pertence a “com toda a tua força”. Provérbios diz: “A caridade exalta uma nação”, e o Alter Rebe interpreta isso como a caridade elevando a alma animal ao nível do amor ilimitado.

As mitsvot também transformam o “algo” físico em “nada”, entregando-o a D'us. Isso é exatamente o oposto do deserto, a fonte da kelipá, que diz: “Dá, dá!”, mas nada concede.

Aqui, o Alter Rebe retoma “O que (mah) Havayá, teu D'us, pede de ti”. Mah significa bitul: fazer de si mesmo “nada”, não se considerar uma entidade independente, com exigências próprias.

Em vez disso, a pessoa deve considerar-se como “sobras” — a imagem talmúdica da humildade (Rosh Hashanah 17b) —, sem ocupar espaço algum, como se fosse nada. Este é o nível de Mah, o “que” que D'us pede da pessoa.

O Alter Rebe faz referência ao final de seu discurso “Quão boas”. Para conduzir a pessoa ao bitul, os Sábios instituíram cem bênçãos diárias; cada uma delas atrai a Divindade do Alto para dentro da alma, e esse despertar do alto dá à pessoa a força para seu próprio despertar de baixo e sua autoanulação.

Ele também faz referência ao discurso “E supliquei”, sobre as bênçãos pelas mitsvot. Por meio das cem bênçãos, mah (“o quê”, bitul) torna-se meá (“cem”): as mesmas letras, com o acréscimo de um alef, pois a fonte dessa emanação é o nível mais oculto.

O Zohar sobre Chayei Sarah (123a) relaciona as cem bênçãos diárias com “o lugar superno, o mais oculto de todos os ocultos”. O Alter Rebe também faz referência ao final de sua explicação sobre “Muitas águas”, em Parashat Toldot.

A letra alef, quando escrita por extenso (alef-lamed-pei), contém as mesmas letras que pele, “maravilha”, o nível oculto que está além da apreensão; acrescentá-la a mah produz meá. Como essa emanação depende do bitul, que flui do nível de Mah, perder esse bitul é insensatez, conforme explica a parte seguinte.

Os Sábios disseram que um tolo é “aquele que perde o que lhe é dado” (Chagigah 4a); segundo a nota da Kehot, o Maguid de Mezeritch explicou que se trata de quem perde o brilho do Nome Mah dentro de si. Portanto, todo orgulhoso, por ser o oposto de Mah, é chamado de tolo.

Como explicado acima, cada mitzvá é um ato de anulação do “existente” físico; por meio dela, uma revelação do Infinito é atraída para as mitzvot, de cima para baixo.

É por isso que os 248 mandamentos positivos são chamados de “membros” (o Tikkunei Zohar os chama de membros do Rei): um membro é um recipiente para a força vital da alma, e cada mitzvá é um recipiente para a divindade. O estudo da Torá, que “equivale a todos eles” (Mishnah Peah 1:1), é diferente: é alimento — “Tua Torá está dentro de minhas entranhas” (Psalms 40:9) —, nutrindo a alma por dentro.

Os Sábios (Talmud de Jerusalém, Chaguigá 1:7; Eichah Rabbah) dizem que D'us tolerou até mesmo a idolatria, as relações proibidas e o derramamento de sangue, mas não o abandono do estudo da Torá. O Alter Rebe explica por quê: as mitsvot práticas atraem a divindade para os “membros externos”.

Em termos físicos, uma pessoa que perde um membro externo ainda pode viver, embora fique com uma deficiência; a Torá, porém, é como os órgãos internos, nos quais, segundo as leis que determinam se um animal é trefá, uma perfuração de qualquer tamanho é fatal. Assim, o abandono do estudo da Torá interrompe a vida interior da alma.

Também o estudo da Torá deve ser feito com o bitul descrito acima. Por isso, “e falarás delas” (Deuteronômio 6:7) vem logo após “com toda a tua alma e com todo o teu poder” (6:5): o estudo deve vir acompanhado de autoanulação.

Quando estudada com bitul, a Torá torna-se um recipiente no qual é atraído o Or Ein Sof, que está acima de Chochmá; esse é o significado de estudar a Torá lishmá. O Alter Rebe interpreta lishmá como “por causa da própria Torá”: atrair a luz de D'us para dentro dela.

O Talmud (Bava Metzia 85b) diz que a terra foi perdida “porque não abençoaram primeiro na Torá”, e não diz “sobre a Torá”. Como uma bênção (berachá) significa atrair para baixo, a formulação dos Sábios refere-se a atrair o Or Ein Sof para dentro da própria Torá.

A seção 3 aplica o mesmo padrão à bênção recitada antes de uma mitsvá. Suas primeiras palavras, “Bendito és Tu, Havayá, nosso D'us”, primeiro atraem o Infinito para dentro da própria alma da pessoa.

“Nosso D'us” significa que D'us Se torna nosso, revelado em nosso interior. Isso ocorre por meio de “com todo o teu coração”, uma revelação da Divindade nas duas cavidades do coração.

Na cavidade esquerda, cheia de sangue e associada às guevurot (severidades), a revelação assume a forma de amargura: a pessoa reflete que toda a sua vida é apenas de “setenta anos” (Psalms 90:10), e, ainda assim, todos os seus objetivos são materiais, ganhar o sustento.

Ele pergunta a si mesmo se sua alma desceu a este mundo apenas para ganhar dinheiro e deixá-lo para seus filhos, e esse pensamento torna seu coração muito amargurado. Mas essa amargura está em apenas uma cavidade, a esquerda.

A câmara direita, “plena do sopro de vida”, contém a alegria da alma nas mitsvot, que são a vontade de D'us revestida na ação física. A respeito disso está dito: “Que Israel se alegre em seu Criador” (Psalms 149:2).

Essa amargura e alegria pertencem aos beinonim, pessoas que ainda têm uma inclinação para o mal com a qual lutar; e o Alter Rebe diz que, por meio deles, algo semelhante ocorre nos tsadikim. Estes, porém, não têm mal algum dentro de si, de modo que seu serviço não pode assumir a forma de amargura física.

Para os tsadikim, o lado esquerdo é o temor e a reverência diante da majestade de D'us, e sua alegria é o “amor com deleites” (Song of Songs 7:7). Trata-se do mesmo serviço de duas faces, mas num plano superior.

Tudo isso está incluído em “Havayá, nosso D'us”: D'us revelado na alma. Em seguida, “Rei do mundo” faz descer a Divindade à dimensão exterior dos mundos, sobre os quais Seu nome é chamado Rei.

Agora se torna claro o propósito da descida da alma a um corpo: é uma descida em vista de uma ascensão. As almas “surgiram no pensamento” (Bereshis Rabbah 1:4), mas essa origem ainda é apenas o nível das “letras do pensamento” divino.

Por meio de sua descida ao corpo e da anulação do físico, através da “bênção de um homem comum”, as almas fazem descer a Divindade de além do pensamento: tanto a luz que preenche quanto a luz que circunda todos os mundos, o Senhor do pensamento. Isso ocorre por meio da subjugação da alma animal (iskafya) e de sua transformação (is’hapcha).

Isso responde à pergunta da seção 2: D'us criou as kelipot para que, ao subjugá-las e retificá-las, houvesse uma grande ascensão. Isso é “Estas são as jornadas dos filhos de Israel”: suas ascensões de baixo para cima; e isso conduz de volta a “E Moshe escreveu.”

Agora o Alter Rebe explica “E Moshe escreveu”. Os Sábios dizem: “O selo do Santo, bendito seja Ele, é a verdade” (Shabbos 55a), e a verdade é Chochmá, pois, quando uma pessoa apreende algo com seu intelecto, sabe que é assim.

Ele se refere à nota do Tanya, capítulo 35, que explica que a Luz Infinita se une até mesmo a Atsilut somente por meio de Chochmá, pois Ein Sof é a única existência verdadeira, e esse é o nível de Chochmá. Chochmá é chamada selo, como o nome de uma pessoa escrito a tinta sobre o papel, à maneira de uma assinatura.

Um nome nada é em comparação com a própria pessoa, e um nome escrito com tinta, um ato físico, está ainda mais distante. Do mesmo modo, Chochmá, em relação a Ein Sof, é como uma ação física.

Como diz o versículo: “Fizeste todos eles com sabedoria” (Psalms 104:24); assim, Chochmá corresponde ao nível de “fazer”. A vontade de D'us é o “nome” (shemo, “Seu nome”, tem o valor numérico de ratzon, “vontade”: 346), e Chochmá é o selo, o ato de escrever esse nome.

Ainda assim, um selo tem grande força: uma assinatura confirma qualquer obrigação e, uma vez selado algo, isso não pode ser alterado.

Assim, em Ne’ilah de Yom Kippur pedimos: “Sela-nos no livro da vida”, no livro do sustento, para que o julgamento não seja alterado. Da mesma forma, o Infinito, muito acima de Chochmá, repousa e Se reveste em Chochmá, que é Seu “selo”.

Assim, “Moshe escreveu” significa que Moshe fez descer esse selo. Segundo o Zohar, Moshe é o acompanhante do Rei, e Aharon, o acompanhante da Rainha, que a conduz até o Noivo; o papel de Aharon de elevar manifesta-se em sua ação de fazer os levitas serem elevados (Numbers 8:11).

As almas de Israel em seu conjunto são as “lâmpadas” de Números 8:2, pois “a alma do homem é a lâmpada de Havayá” (Provérbios 20:27). Sua ascensão, que Aharon promove, chega até “em direção à face da Menorá”.

O papel de Moshe é o inverso: como acompanhante do Rei, ele faz o Infinito descer de cima. Um rei não anda por si mesmo; por isso, Moshe conduz a descida e a revelação da Divindade aos mundos.

Moshe personifica Chochmá, como sugere “viu o princípio (reishit) para si” (Deuteronômio 33:21), pois “o princípio é a sabedoria”. Assim, foi Moshe quem “escreveu” o selo da verdade, a revelação da Luz Infinita que está em Chochmá.

Moshe fez com que essa força se estendesse para baixo, para que as almas pudessem ascender a D'us a partir de baixo, pois, por si mesmas, não poderiam sequer começar. Como diz o Talmud a respeito da luta da pessoa com sua inclinação: “se o Santo, bendito seja Ele, não o ajudasse, ela não poderia vencê-la” (Kiddushin 30b).

A bênção sobre uma mitsvá funciona da mesma maneira: atrai um despertar do alto que permite à pessoa elevar o objeto físico com o qual realiza a mitsvá.

Como explicado acima, as cem bênçãos conferem a força para alcançar Mah e bitul. Os ensinamentos do Arizal em Pri Etz Chaim acrescentam que a elevação alcançada por meio da bênção sobre uma mitsvá também se dá através do Nome de quarenta e duas letras.

Assim também, “E Moshe escreveu” as quarenta e duas jornadas: Moshe atraiu um despertar do alto, por meio do qual as jornadas — as ascensões das almas — puderam ocorrer. Isso relaciona as quarenta e duas jornadas ao Nome de quarenta e duas letras mencionado na primeira seção.

Hoje, essa atração se dá por meio do estudo da Torá, como está escrito: “e a Torá é luz” (Provérbios 6:23): a Torá ilumina a alma.

A luz da Torá é um despertar do alto que dá à alma a força para elevar-se por meio de seu próprio esforço, um despertar de baixo. O Alter Rebe faz referência aos seus discursos “E supliquei” e “E farás uma placa” (Êxodo 28:36), cujo versículo fala das “gravações de um selo”.

Por isso, os Sábios interpretam “A Mim abandonaram e Minha Torá não guardaram” (Jeremias 16:11) como “Quem dera tivessem Me abandonado e guardado Minha Torá, pois a luz que há nela os teria reconduzido ao bem” (Eichah Rabbah). A luz da Torá é o despertar do alto que torna possível o retorno.

Retomando o versículo: “suas partidas” (motza’eihem) refere-se à fonte das almas de Israel, como no versículo de Isaías: “como uma fonte (motza) de água cujas águas não falham” (Isaías 58:11). O versículo menciona primeiro essa fonte, da qual se atrai a força para a jornada.

A fonte das almas está acima do nível do pensamento. Quando os Sábios dizem que Israel “ascendeu no pensamento”, querem dizer que a essência das almas ascendeu ali, no pensamento de D'us.

Mas sua fonte e raiz estão ainda mais acima, Naquele que possui o pensamento e a vontade, o Senhor do pensamento e da vontade. De lá, Moshe fez descer uma irradiação que dá às almas a capacidade de ascender de baixo.

Assim, “segundo suas jornadas” significa a ascensão de baixo, e “por ordem de Havayá” é entendido como uma ascensão para além da “boca de Havayá”, a fala divina de “pelo sopro de Sua boca, todo o seu exército” (Psalms 33:6), que é a luz que preenche todos os mundos. Então, “e estas são suas jornadas segundo suas partidas” descreve a ascensão até sua fonte.