אלה מסעי בנ״י כו׳ ויכתב משה את מוצאיהם…

Маамар начинается со слов из Бемидбар 33:1–2, вводящих перечень стоянок сынов Израиля в пустыне. В первой части второго стиха сначала говорится о «выходах в путь», а затем — о «странствиях»; во второй части порядок обратный: сначала «странствия», а затем «выходы в путь». Маамар спрашивает, почему.

Второй вопрос: почему стих особо подчеркивает, что этот перечень записал Моше, если Моше записал всю Тору? В Талмуде (Бава Батра 15а) описывается, как была записана Тора: «Святой, благословен Он, произносит, а Моше произносит и записывает».

Ответ начинается с самих странствий. Сыны Израиля сорок два раза отправлялись в путь и останавливались в пустыне, и Ковчег был с ними, как описано в стихах «Когда отправлялся в путь Ковчег» и «когда он останавливался» (Бемидбар 10:35–36).

Ковчег был изготовлен лишь позднее, поэтому самые первые странствия, до прибытия сынов Израиля к Синаю, совершались без него. Тем не менее все сорок два странствия соответствуют имени из сорока двух букв — каббалистическому имени, образованному начальными буквами сорока двух слов молитвы «Ана бе-коах» («Просим Тебя: великой силой десницы Твоей…»).

Можно возразить, что сорок лет странствий были лишь наказанием за грех соглядатаев, а не частью заранее задуманного духовного порядка. Альтер Ребе отвечает, что Б‑г — «Причина причин»: даже у события, имеющего видимую причину, конечной причиной является Он, и потому у странствий есть собственная цель.

Даже на простом уровне Торы есть причина, по которой они провели в пустыне сорок лет. Согласно мидрашу, ханаанеи спрятали сокровища в своих домах, а все годы, пока Израиль находился в пустыне, жители той земли строили дома и сажали виноградники, чтобы Израиль нашёл землю, полную благ и исполнилось обещание: «дома, полные всякого добра» (Второзаконие 6:11).

На внутреннем, каббалистическом уровне в книгах объясняется, что сорок два перехода были нужны, чтобы покорить «великую и страшную пустыню» (Второзаконие 1:19) — духовную силу, символом которой служит пустыня. Эти переходы могли совершить это, поскольку они соответствуют имени из сорока двух букв.

Вопрос состоит в том, как можно говорить о покорении пустыни — пустого места, где никто не живет. Последующее объяснение рассматривает пустыню как духовную реальность, а не только как местность.

Пророк называет ее «пустыней народов» (Йехезкель 20:35), и Алтер Ребе объясняет, что пустыня — источник, откуда все клипот, силы, скрывающие святость, черпают свою жизненную силу. Она противоположна Иерусалиму — источнику святого благословения для всего мира, месту, которое Яаков назвал «вратами небес» (Берешит 28:17), через которые нисходит поток Б‑жественного изобилия.

Иерусалим — место, где «Авая повелел благословению» (Теилим 133:3), и оттуда все остальные земли получали свою долю. Алтер Ребе приводит слова Зоара, где говорится, что все благо и пропитание обитаемого мира нисходят оттуда.

Поскольку Иерусалим — источник благословения, он находится в центре населенной земли, как сказано и в Мидраше. И поскольку «Б‑г создал одно напротив другого» (Коэлет 7:14), у святости есть противоположность: пустыня, источник всех клипот.

Вот почему пустыня бесплодна — это соленая земля, не приносящая плодов. Святости по самой ее природе свойственно отдавать, не забирая обратно, как сказано в Талмуде; и Б‑г постоянно «дает жизнь всем им» (Нехемия 9:6). Земля, которая ничего не производит, противоположна святости.

Клипа противоположна святости: подобно пиявке, дочери которой кричат: «Дай, дай!» (Мишлей 30:15), она все берет себе и ничего не дает другим. Алтер Ребе перечисляет несколько мест в Зоаре, где обсуждается выражение «Дай, дай!».

Это отражено и в еврейском законе: пустынной землей нельзя покрывать кровь зарезанной птицы или дикого животного, поскольку Мишна предписывает покрывать ее только землей, на которой могут расти растения. Странствуя по пустыне, сыны Израиля покорили находившиеся там клипот, и деяние тех отцов оказывает действие и для их потомков.

Поскольку то поколение покорило источник клипы, каждый еврей в последующих поколениях может покорить собственное тело, происходящее от клипы и называемое «кожей змея». Как говорит Давид: «Я был создан в беззаконии, и во грехе зачала меня моя мать» (Теилим 51:7): физическое существование человека начинается с физического вожделения.

В мидраше на раздел «Тазриа» объясняется стих Давида: его отец не намеревался зачать его, а действовал ради собственного удовольствия. Согласие тела служить Б‑гу — вплоть до слов «И возлюби Аваю, Б‑га твоего» (Второзаконие 6:5) — возможно лишь потому, что источник клипот уже был покорён в пустыне.

Без этого никто не смог бы одолеть своё тело и животную душу. Поскольку корень уже был покорён, ветви — тело и животная душа каждого человека — тоже могут быть покорены; Алтер Ребе называет это соотношением «общего и частного»: то, что было совершено с общим источником, распространяется на каждое частное.

Раздел 2 начинается с более глубокого вопроса: зачем Вс‑вышний вообще создал клипот, если впоследствии их необходимо покорять? Казалось бы, лучше было бы не иметь ни клипот, ни необходимости трудиться над их покорением.

Ответ начинается со стиха и его талмудического прочтения: слова «Чего (ма) Авая, Б‑г твой, требует от тебя» (Дварим, 10:12) читаются как «сто» (меа) — сто благословений, которые человек должен произносить каждый день (Менахот, 43б). Слово «ма» станет ключом ко всему ответу.

В каждом благословении сочетаются две формы речи: обращение ко Вс‑вышнему напрямую («Благословен Ты»), а затем речь о Нём в скрытой форме третьего лица («освятивший нас»). Альтер Ребе отсылает здесь к учению Аризаля в «При Эц Хаим». Слова «Благословен Ты» — это обращение напрямую.

Обращение напрямую соответствует Б‑жественности, которая даёт жизнь всему творению посредством Б‑жественных «букв», от алеф до тав, через которые создано всё сущее. Одной Б‑жественной мыслью был создан весь мир с бесчисленным множеством созданий, причём каждый уровень выше предыдущего.

Молитва «И святые ежедневно восхваляют Тебя, сэла» следует за Кдушой ангелов, которые говорят «Свят» и «Благословен». Альтер Ребе объясняет, что «святые» — это души, и они восхваляют Вс‑вышнего «сэла», без конца. Значит, и души бесконечно поднимаются, переходя от одного уровня к следующему.

В книгах обычно говорится лишь о двух уровнях Ган Эдена — нижнем и высшем. Однако даже для того, чтобы войти в нижний Ган Эден, необходимо сначала пройти суд, как сказал рабби Меир об Ахере (Элише бен Авуе): «Лучше, чтобы его судили», а затем он вошёл в грядущий мир (Хагига, 15б).

Если даже нижний Ган Эден столь возвышен, то высший — тем более; на самом же деле есть бесчисленные уровни и выше него. Поэтому «мудрецы Торы не знают покоя» даже в грядущем мире (Брахот, 64а). Ангелов тоже невозможно сосчитать: «тысяча тысяч» — это лишь один отряд (Хагига, 13б). И всё это возникло из одной Б‑жественной мысли.

Поэтому всё творение — «как ничто» перед Вс‑вышним. В качестве сравнения: у человека одна мысль — ничто даже по сравнению с одной лишь способностью мыслить.

Сила мысли, состоящая из двадцати двух букв человеческой души, способна порождать бесконечные мысли, поэтому одна мысль ничтожна по сравнению с ней. Тем более она ничтожна по сравнению с сущностью души, для которой даже вся сила мысли — лишь одеяние.

Теперь Альтер Ребе объясняет две части благословения. «Благословен» означает нисхождение и раскрытие Б‑жественных «букв мысли» — созидательной силы, благодаря которой возникают миры. Слово «Ты» обращено непосредственно к Б‑гу, поскольку речь идет о Б‑жественности, наполняющей все миры (мемале коль альмин), пребывающей в каждом творении и дающей ему жизнь.

Слова «Который освятил нас» говорят о Б‑ге в скрытом третьем лице, поскольку относятся к Б‑жественности, окружающей все миры (совев коль альмин), перед сущностью Которой ничтожна даже созидательная «мысль». Параллель этому можно найти в человеческой душе: мысль человека ничтожна перед его разумом.

Мысль — лишь одеяние души, тогда как разум принадлежит к сущности души; выше разума находятся более высокие силы и сама сущность. Подобным образом созидательная мысль Б‑га ничтожна перед Высшей волей, которая выше мысли; и есть нечто, стоящее выше даже воли.

Мицвот — сама Высшая воля, поэтому, исполняя их, человек низводит раскрытие Бесконечного: не только созидательной мысли, но и Того, Кто обладает волей и мыслью.

В скобках Альтер Ребе напоминает, почему мудрецы называют Б‑га «Святым, благословен Он»: «Святой» соответствует свету, окружающему все миры, а «благословен» — свету, наполняющему их. Эта тема разобрана в его маамаре о талмудическом рассказе о споре в Небесной академии (Бава Меция 86а).

В том рассказе Небесная академия обсуждала закон о цараат, пока «Святой, благословен Он, не сказал: чисто». Поскольку благословение должно достигать обоих уровней, оно сочетает прямое обращение («Благословен Ты») со скрытым третьим лицом («Который освятил нас»); вместе они и выражают смысл имени «Святой, благословен Он».

Мицвот обладают этой силой потому, что нисходят до физического действия; как сказано в гимне «Леха Доди»: «последнее в действии — первым в замысле»: то, что в исполнении оказывается последним, прежде всего было в замысле Б‑га. Слова Сары «Элоким сделал мне смех» (Берешит 21:6) учат, что имя Элоким, благодаря которому творение существует как кажущееся самостоятельным «нечто», вызывает наверху смех и наслаждение, когда это «нечто» впоследствии становится ничтожным.

Стих «Ливьятана, которого Ты создал, чтобы играть с ним» (Теилим 104:26) выражает ту же мысль. Альтер Ребе толкует имя «Ливьятан» как «соединение» — подобно имени Леви, которое Лея объяснила словами: «теперь муж мой прилепится ко мне» (Берешит 29:34). Это соединение физического «нечто» с Б‑жественным «небытием»; из этого союза возникает Б‑жья «игра» — смех и радость.

Мудрецы сказали: «Да не будет благословение простолюдина легким в твоих глазах» (Megillah 15a). Алтер Ребе понимает «благословение простолюдина» как вознесение, происходящее от материальных, повседневных вещей этого мира, которые Зоар называет «словами простолюдина».

К этому «благословению» не следует относиться легкомысленно, поскольку именно самоустранение материального «существующего» приводит к нисхождению благословения свыше. Поэтому оно и называется благословением простолюдина.

Примечание в квадратных скобках отсылает читателя к Рая Меэмна на Naso, к началу Parshas Teitzei и к комментарию Рамаза к обоим местам, а также к маамару «И будете черпать воду». В этом маамаре разбираются слова мудрецов о том, что, хотя огонь сошел с небес на жертвенник, всё же заповедано принести обычный огонь.

В этом заключается основа всех мицвот, и яснее всего она проявляется в цдаке: человек отдает деньги, ради которых тяжело трудился всем телом, и тем самым превращает свое «существующее» в «ничто». Поэтому Мишна истолковывает слова «всем своим могуществом» (меодеха) как «всеми своими деньгами».

В действительности, говорит Алтер Ребе, «всей твоей меод» означает любовь без границ, поскольку меод значит «очень много», сверх всякой меры; однако толкование «всем твоим имуществом» также верно. Связь с этим состоит в учении мудрецов о словах «очень хорошо» (Берешит, 1:31): «хорошо» — это доброе начало, а «очень» — злое начало.

Причина в том, что Б‑жественная душа, хотя и является «частью Б‑га свыше», все же представляет собой ограниченное сотворенное существо, поэтому ее собственной любви присуща мера. Сама по себе она не может достичь безграничного меод или включиться в Бесконечного, у Которого нет ни начала, ни конца.

Безграничную любовь порождает только животная душа, когда и она превращается из горького в сладкое и начинает стремиться к Б‑гу. Поэтому злое начало называют меод: преобразившись, его сила становится безграничной любовью.

Образ такой: вода, задерживаемая преградой, накапливает силу, а когда пробивает её, устремляется с огромной мощью. Так и животная душа: когда пробивается то, что скрывало и сдерживало её, её любовь к Б‑гу устремляется безгранично.

Здесь действует тот же принцип, который объяснялся ранее: именно благодаря самоустранению материального «существующего» свыше пробуждается Бесконечный. В обоих случаях преодоление преграды, связанной с самостью, высвобождает нечто безграничное.

Вот почему деньги относятся к выражению «всем существом твоим». В книге Притчей сказано: «Благотворительность возвышает народ», и Алтер Ребе истолковывает это так: благотворительность возвышает животную душу до уровня безграничной любви.

Все мицвот также превращают физическое «нечто» в «ничто», отдавая его Б‑гу. Это полная противоположность пустыне — источнику клипы, которая говорит: «Дай, дай!», но сама ничего не дает.

Здесь Алтер Ребе вновь возвращается к словам: «Чего Авая, Б‑г твой, требует от тебя». «Что» (ма) означает битуль: сделать себя «ничем», не считать себя самостоятельной сущностью, имеющей собственные требования.

Человек должен считать себя «остатками» — согласно талмудическому образу смиренного (Рош а-Шана 17б), — не занимающим вовсе никакого места, словно он ничто. Это уровень Ма — то самое «что», которого Б‑г требует от человека.

Альтер Ребе отсылает к концу своего маамара «Как прекрасны». Чтобы привести человека к битулю, мудрецы установили произносить сто благословений ежедневно; каждое из них ниспосылает в душу Б‑жественность свыше, и это пробуждение свыше дает человеку силу для собственного пробуждения снизу и самоустранения.

Он также отсылает к маамару «И молил я», посвященному благословениям на мицвот. Посредством ста благословений Ма («что», битуль) становится меа («сто»): это те же буквы, к которым добавлена алеф, поскольку источник этого нисхождения — самый сокрытый уровень.

Зоар о Хаей Сара (123а) связывает сто ежедневных благословений с «высшим местом, самым сокрытым из всего сокрытого». Альтер Ребе также отсылает к концу своего объяснения стиха «Многие воды» в разделе Толдот.

Название буквы алеф, если написать его полностью (алеф-ламед-пей), состоит из тех же букв, что и пеле — «чудо», сокрытый уровень, недоступный постижению; добавление алеф к слову Ма образует меа. Поскольку это нисхождение зависит от битуля, исходящего от уровня Ма, утрата этого битуля — глупость, как объясняется в следующей части.

Мудрецы сказали, что глупец — это «тот, кто теряет то, что ему дают» (Хагига 4а); согласно примечанию КЕХОТ, Магид из Межерича объяснял это как утрату сияния имени Ма внутри себя. Поэтому всякий гордец, противоположный Ма, называется глупцом.

Как объяснялось выше, каждая мицва — это действие, устраняющее материальное «существующее»; благодаря ей раскрытие Бесконечного привлекается в мицвот сверху вниз.

Вот почему 248 положительных заповедей называются «членами» — Тикуней Зоар называет их членами Царя: член тела служит сосудом для жизненной силы души, и каждая мицва служит сосудом для Б-жественности. Изучение Торы, которое «равноценно им всем» (Мишна, Пеа 1:1), отличается: это пища — «Тора Твоя — во внутренностях моих» (Псалмы 40:9), питающая душу изнутри.

Мудрецы (Иерусалимский Талмуд, Хагига 1:7; Эйха Рабба) говорят, что Б-г простил даже идолопоклонство, запрещённые связи и кровопролитие, но не пренебрежение изучением Торы. Альтер Ребе объясняет почему: практические мицвот привлекают Б-жественность во «внешние органы».

В физическом смысле человек, лишившийся внешнего органа, всё ещё может жить, хотя и будет увечным; Тора же подобна внутренним органам, прободение которых даже в малой степени, согласно законам о трефот — животных, непригодных в пищу, — смертельно. Поэтому пренебрежение Торой отсекает внутреннюю жизненную силу души.

Изучать Тору также следует с битулем, о котором говорилось выше. Вот почему слова «и говори о них» (Дварим, 6:7) следуют сразу за словами «всей душою твоею и всем достоянием твоим» (6:5): изучению должно предшествовать самоустранение.

При изучении с битулем Тора становится сосудом, в который привлекается Бесконечный свет, стоящий выше Хохмы; в этом и состоит смысл изучения Торы лишма. Альтер Ребе понимает слово лишма как «ради самой Торы» — чтобы привлечь в неё Б-жественный свет.

В Талмуде (Бава Меция, 85б) сказано, что земля была потеряна «потому что прежде они не произнесли благословения в Торе», а не «над Торой». Поскольку благословение (браха) означает привлечение свыше, слова мудрецов указывают на привлечение Бесконечного света в саму Тору.

Раздел 3 применяет ту же схему к благословению, которое произносят перед исполнением мицвы. Его первые слова — «Благословен Ты, Авая, Б‑г наш» — прежде всего привлекают Бесконечного в душу человека.

«Б‑г наш» означает, что Б‑г становится нашим, раскрываясь внутри нас. Это происходит благодаря словам «всем сердцем твоим» — раскрытию Б‑жественности в обеих полостях сердца.

В левой полости, наполненной кровью и связанной с Гвурой, раскрытие принимает форму горечи: человек размышляет о том, что вся его жизнь — лишь «семьдесят лет» (Псалмы 90:10), и всё же все его устремления направлены на материальное, на заработок.

Он спрашивает себя, неужели его душа спустилась в этот мир только для того, чтобы зарабатывать деньги и оставить их детям; эта мысль наполняет его сердце горечью. Но эта горечь возникает лишь в одной полости — левой.

Правая камера, «наполненная дыханием жизни», заключает в себе радость души от мицвот, которые суть воля Б‑га, облачённая в физическое действие. Об этом сказано: «Да радуется Израиль Создателю своему» (Теилим 149:2).

Эта горечь и радость свойственны беноним — людям, которым ещё приходится бороться со злым началом. Альтер Ребе говорит, что благодаря им нечто подобное происходит и у цадиков. Однако в цадиках нет зла, поэтому их служение не может принимать форму телесной горечи.

У цадиков левая сторона — это страх и трепет перед величием Вс‑вышнего, а их радость — «любовь, исполненная наслаждений» (Шир а-ширим 7:7). Это то же двухстороннее служение, но на более высоком уровне.

Всё это заключено в словах «Авая, Б‑г наш»: Б‑г раскрывается в душе. Затем слова «Царь мира» означают привнесение Б‑жественности во внешнюю сторону миров, над которыми наречено Его имя «Царь».

Теперь становится ясна цель нисхождения души в тело: это нисхождение ради восхождения. Души «возникли в мысли» (Берешит Рабба 1:4), однако их источник всё ещё относится лишь к уровню Б‑жественных «букв мысли».

Благодаря нисхождению в тело и преобразованию физического, благодаря «благословению простого человека», души привлекают Б‑жественность из того, что выше мысли: и свет, наполняющий все миры, и свет, окружающий все миры, — Владыку мысли. Это происходит посредством подчинения животной души (иткафья) и её преобразования (итапха).

Таков ответ на вопрос из раздела 2: Вс‑вышний создал клипот, чтобы благодаря их подчинению и исправлению стало возможным великое восхождение. Это и есть «Вот странствия сынов Израиля» — их восхождения снизу вверх; так мы возвращаемся к словам «И записал Моше».

Теперь Альтер Ребе объясняет слова «И Моше написал». Мудрецы говорят: «Печать Святого, благословен Он, — истина» (Шабат 55а), а истина — это Хохма, потому что, постигнув нечто своим разумом, человек знает, что оно именно таково.

Он отсылает к примечанию в «Тании», глава 35. Там объясняется, что Бесконечный свет соединяется даже с Ацилут лишь посредством Хохмы, поскольку Эйн Соф — единственное подлинное бытие, и это уровень Хохмы. Хохма называется печатью, подобно имени человека, написанному чернилами на бумаге в качестве подписи.

Имя ничто по сравнению с самим человеком, а имя, написанное чернилами, то есть материальное действие, еще дальше от него. Подобным образом Хохма по отношению к Эйн Соф подобна материальному действию.

Как сказано в стихе: «Всех их Ты создал мудростью» (Теилим 104:24), Хохма представляет собой уровень «созидания». Воля Б‑га — это «имя» (шмо, «Его имя», имеет ту же гематрию, что и рацон, «воля», — 346), а Хохма — печать, действие, посредством которого это имя записывается.

И все же печать обладает великой силой: подпись подтверждает любое обязательство, а после того, как документ скреплен печатью, изменить его уже нельзя.

Поэтому во время Неилы в Йом-Кипур мы просим: «Запечатай нас в книге жизни», в книге пропитания, — чтобы приговор уже не изменился. Так и Бесконечный, намного превосходящий Хохму, пребывает в Хохме и облекается в нее; Хохма — Его «печать».

Следовательно, слова «Моше написал» означают, что Моше низвел эту печать. Согласно Зоару, Моше — сопровождающий Царя, а Аарон — сопровождающий Царицу, который возводит ее к Жениху; роль Аарона как возносящего проявлялась в том, что он возносил левитов (Бемидбар 8:11).

Души Израиля в целом — это «светильники» из Чисел 8:2, ведь «душа человека — светильник Авая» (Притчи 20:27). Их восхождение, которое совершает Аарон, достигает «напротив лица Меноры».

Роль Моше противоположна: как сопровождающий Царя, он низводит Бесконечного свыше. Царь не ходит один, поэтому Моше руководит нисхождением и раскрытием Б‑жественности в мирах.

Моше воплощает Хохму, на что указывают слова «он увидел начало (решит) для себя» (Дварим 33:21), поскольку «начало — это мудрость». Поэтому именно Моше «записал» печать истины — раскрытие Бесконечного света в Хохме.

Моше низвел эту силу, чтобы души могли подниматься к Б‑гу снизу, ведь сами они не могли бы начать это восхождение. Как сказано в Талмуде о борьбе человека со своим дурным побуждением: «Если бы Святой, благословен Он, не помогал ему, он не смог бы одолеть его» (Кидушин 30б).

Благословение на исполнение мицвы действует таким же образом: оно вызывает нисхождение пробуждения свыше, благодаря которому человек может возвысить материальный предмет, используя его для исполнения мицвы.

Как объяснялось выше, сто благословений дают силу достичь уровня «Ма» и битуля. Учение Ари в «При Эц Хаим» добавляет, что возвышение, достигаемое благодаря благословению на исполнение мицвы, также происходит посредством имени из сорока двух букв.

Так же и в словах «И записал Моше» речь идет о сорока двух переходах: Моше вызвал нисхождение пробуждения свыше, благодаря которому могли совершиться переходы — подъемы душ. Это связывает сорок два перехода с именем из сорока двух букв, о котором говорилось в первом разделе.

Сегодня это нисхождение происходит посредством изучения Торы, как сказано: «И Тора — свет» (Мишлей 6:23): Тора освещает душу.

Свет Торы — это пробуждение свыше, дающее душе силы подняться благодаря ее собственному усилию, то есть пробуждению снизу. Альтер Ребе отсылает к своим маамарам «И молил я» и «И сделай налобную пластину» (Шмот 28:36), где приводятся слова о «резных печатных знаках».

Поэтому мудрецы толкуют слова «Меня оставили и Тору Мою не соблюдали» (Ирмеягу 16:11) так: «Лучше бы они оставили Меня, но соблюдали Тору Мою, ведь свет, заключенный в ней, вернул бы их к добру» (Эйха Рабба). Свет Торы — это пробуждение свыше, благодаря которому становится возможным возвращение.

Вернемся к стиху: «места их исхода» (моцаэйэм) — это источник душ Израиля, как сказано у Йешаягу: «как источник вод, воды которого не иссякают» (Йешаягу 58:11). Сначала стих упоминает этот источник, откуда нисходит сила для переходов.

Источник душ находится выше уровня мысли. Когда мудрецы говорят, что Израиль «поднялся в мысли», они имеют в виду, что там, в мысли Б‑га, поднялась сущность душ.

Но их источник и корень находятся еще выше — в Том, Кто обладает мыслью и волей, Владыке мысли и воли. Оттуда Моше ниспослал сияние, которое дает душам силу подниматься снизу.

Итак, «согласно их странствиям» означает подъем снизу, а «по слову Авая» следует понимать как подъем выше «слова Авая» — Б‑жественной речи: «дыханием уст Его — все воинство их» (Псалмы 33:6), что означает свет, наполняющий все миры. Затем слова «и вот странствия их согласно их исходам» описывают подъем вплоть до самого источника.