אלה מסעי בנ״י כו׳ ויכתב משה את מוצאיהם…

המאמר פותח בבמדבר לג, א–ב, שבהם מוצגת רשימת מסעותיהם וחניותיהם של ישראל במדבר. בחלק הראשון של פסוק ב הסדר הוא ״מוצאיהם״ ואחר כך ״מסעיהם״; בחלקו השני הסדר מתהפך: ״מסעיהם״ ואחר כך ״מוצאיהם״. המאמר שואל מדוע.

שאלה שנייה: מדוע הפסוק מדגיש שמשה כתב את הרשימה הזאת, בשעה שמשה כתב את כל התורה? הגמרא (בבא בתרא טו ע״א) מתארת את אופן כתיבת התורה: ״הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה אומר וכותב״.

התשובה מתחילה במסעות עצמם. ישראל נסעו וחָנו במדבר ארבעים ושתיים פעמים, והארון הלך איתם, כפי שמתואר בפסוקים ״ויהי בנסוע הארון״ ו״ובנוחה יאמר״ (במדבר י, לה–לו).

הארון נבנה רק בשלב מאוחר יותר, ולכן המסעות הראשונים, לפני שבני ישראל הגיעו לסיני, נעשו בלעדיו. ואף על פי כן, כל ארבעים ושניים המסעות מקבילים לשם בן מ״ב אותיות, השם הקבלי הנוצר מראשי התיבות של ארבעים ושתיים מילות התפילה ״אנא בכח״ (״אנא, בכוח גדולת ימינך, התירי את הכבולה״ וכו׳).

אפשר להקשות שארבעים שנות הנדודים היו רק עונש על חטא המרגלים, ולא חלק מדפוס רוחני שתוכנן מראש. אדמו״ר הזקן משיב שה׳ הוא ״סיבת הסיבות״: גם לאירוע שיש לו סיבה גלויה, ה׳ הוא הסיבה העליונה, ולכן יש למסעות תכלית בפני עצמם.

גם לפי פשוטו של תורה יש טעם לארבעים השנים. המדרש אומר שהכנענים הסתירו את אוצרותיהם בבתיהם, ובמשך כל השנים שבהן ישראל היו במדבר, ישבו יושבי הארץ ובנו בתים ונטעו כרמים, כדי שישראל ימצאו את הארץ מלאה ברכה, ותתקיים ההבטחה ״ובתים מלאים כל טוב״ (דברים ו, יא).

לפי הרובד הפנימי, הקבלי, הספרים מסבירים שארבעים ושניים המסעות נועדו להכניע את ״המדבר הגדול והנורא״ (דברים א, יט) — הכוח הרוחני שהמדבר מסמל. המסעות יכלו לעשות זאת משום שהם מכוונים כנגד שם בן מ״ב.

השאלה היא כיצד אפשר לדבר על הכנעת מדבר, מקום ריק שאיש אינו גר בו. התשובה שבהמשך מתייחסת למדבר כאל מציאות רוחנית, ולא רק כאל נוף.

הנביא מכנה אותו ״מדבר העמים״ (יחזקאל כ, לה), ואדמו״ר הזקן מסביר שהמדבר הוא המקור שממנו כל הקליפות, הכוחות המסתירים את הקדושה, שואבות את חיותן. הוא עומד כנגד ירושלים, מקור הברכה הקדושה לכל העולם, המקום שיעקב כינה ״שער השמים״ (בראשית כח, יז), שדרכו נמשכת השפעת ה׳ למטה.

ירושלים היא המקום שבו ״ה׳ ציווה את הברכה״ (תהלים קלג, ג), ומשם קיבלו כל הארצות האחרות את חלקן. אדמו״ר הזקן מביא את דברי הזוהר, המתאר כיצד כל הטוב והפרנסה של העולם המיושב נמשכים משם.

מכיוון שירושלים היא מקור הברכה, היא ניצבת במרכז העולם המיושב, כפי שנאמר גם במדרש. וכיוון ש״את זה לעומת זה עשה האלקים״ (קהלת ז, יד), יש לקדושה מקבילה: המדבר, מקור כל הקליפות.

משום כך המדבר שומם — ארץ מלחה שאינה מצמיחה פרי. טבע הקדושה הוא לתת ולא לקחת בחזרה, כפי שאומרת הגמרא, וה׳ ״מחיה את כולם״ (נחמיה ט, ו) תמיד; ארץ שאינה מצמיחה דבר היא היפוכה של הקדושה.

הקליפה היא היפוכה של הקדושה: כמו העלוקה שבנותיה קוראות ״הב הב״ (משלי ל, טו), היא לוקחת הכול לעצמה ואינה נותנת לאחרים. אדמו״ר הזקן מציין כמה מקומות בזוהר שבהם נדון הביטוי ״הב הב״.

גם ההלכה משקפת זאת: אי אפשר להשתמש בעפר המדבר לכיסוי דם של עוף או חיית בר שנשחטו, מפני שהמשנה מתירה לכסות רק בעפר שיכול להצמיח צמחים. כאשר בני ישראל נסעו במדבר הם הכניעו שם את הקליפות, ומעשה האבות מוסיף לפעול אצל צאצאיהם.

מכיוון שאותו דור הכניע את מקור הקליפה, יכול כל יהודי בדורות הבאים להכניע את גופו שלו, שמקורו בקליפה והוא מכונה ״משכא דחויא״, עור הנחש. דוד אומר: ״הן בעוון חוללתי, ובחטא יחמתני אמי״ (תהלים נא, ז); קיומו הגופני של האדם מתחיל בתאווה גופנית.

המדרש על פרשת תזריע מסביר את הפסוק שאמר דוד: אביו לא התכוון להעמידו, אלא פעל לשם הנאת עצמו. הסכמת הגוף לעבוד את ה׳, עד כדי ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ (דברים ו, ה), אפשרית רק משום שמקור הקליפות כבר הוכנע במדבר.

בלי זאת, איש לא היה יכול להתגבר על גופו ועל נפשו הבהמית. מכיוון שהשורש כבר הוכנע, אפשר להכניע גם את הענפים — גופו ונפשו הבהמית של כל אדם; אדמו״ר הזקן מכנה זאת יחס של ״כללות ופרט״, שבו מה שנעשה למקור הכללי מגיע לכל פרט ופרט.

סעיף 2 פותח בשאלה עמוקה יותר: מדוע ברא ה׳ את הקליפות מלכתחילה, אם אחר כך צריך להכניען? לכאורה מוטב שלא יהיו לא הקליפות ולא העבודה להכניען.

התשובה נפתחת בפסוק ובדרשת חז״ל עליו: ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך״ (דברים י, יב) נדרש כ״מאה״ — מאה הברכות שאדם חייב לומר בכל יום (מנחות מג, ב). המילה ״מה״ תהיה מפתח לתשובה כולה.

כל ברכה משלבת שתי צורות דיבור: היא פונה אל ה׳ ישירות — ״ברוך אתה״ — ואחר כך מדברת עליו בגוף נסתר — ״אשר קידשנו״. אדמו״ר הזקן מפנה בעניין זה לתורת האריז״ל בפרי עץ חיים. ״ברוך אתה״ הוא הפנייה הישירה.

הפנייה הישירה מתאימה לאלוקות המחיה את כל הבריאה באמצעות ה״אותיות״ האלוקיות, מאל״ף ועד תי״ו, שעל ידיהן הכול נוצר. במחשבה אלוקית אחת נברא העולם כולו, על המוני הנבראים האינסופיים שבו, וכל מדרגה בו גבוהה מחברתה.

התפילה ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״ נאמרת לאחר קדושת המלאכים, שבה הם אומרים ״קדוש״ ו״ברוך״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״קדושים״ על הנשמות, שהילולן הוא ״סלה״, בלי קץ. גם הנשמות מתעלות בלי סוף, מדרגה אחר מדרגה.

הספרים מדברים בדרך כלל רק על שתי מדרגות בגן עדן, התחתונה והעליונה. ואף הכניסה לגן עדן התחתון מצריכה דין קודם לכן, כפי שאמר רבי מאיר על אחר (אלישע בן אבויה): מוטב שיידון ואחר כך ייכנס לעולם הבא (חגיגה טו, ב).

אם אפילו גן עדן התחתון מרומם כל כך, על אחת כמה וכמה גן עדן העליון. ובאמת יש מדרגות רבות מספור שמעבר לו, ולכן ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה״ גם בעולם הבא (ברכות סד, א). גם המלאכים אינם ניתנים לספירה: ״אלף אלפין״ הם רק גדוד אחד (חגיגה יג, ב). וכל זה נמשך ממחשבה אלוקית אחת.

לכן כל הבריאה היא ״כלא כלום״ לפני ה׳. המשל הוא שמחשבה אחת אצל האדם נחשבת כלא כלום אפילו ביחס לכוח המחשבה בלבד.

כוח המחשבה, המורכב מעשרים ושתיים האותיות שבנפש האדם, יכול ליצור מחשבות בלי סוף, ולכן מחשבה אחת אינה נחשבת לעומתו. על אחת כמה וכמה ביחס לעצם הנפש, שגם כוח המחשבה כולו אינו אלא לבוש עבורה.

אדמו״ר הזקן מסביר כעת את שני חלקיה של הברכה. ״ברוך״ פירושו המשכה וגילוי של ״אותיות המחשבה״ האלוקיות — הכוח היוצר שבאמצעותו באים העולמות לידי קיום. ״אתה״ הוא פנייה ישירה אל ה׳, מפני שמדובר באלוקות שממלאת את כל העולמות, נוכחת בתוך כל נברא ומחיה אותו.

״אשר קדשנו״ מדבר על ה׳ בלשון נסתר, מפני שהוא מתייחס לאלוקות הסובבת את כל העולמות, שלפני עצמותה אף ״המחשבה״ היוצרת בטלה. בנפש האדם יש לכך מקבילה: המחשבה בטלה לפני השכל.

המחשבה היא רק לבוש של הנפש, ואילו השכל שייך לעצמות הנפש; ולמעלה מן השכל עומדות בחינות נעלות יותר, ועצמות הנפש עצמה. בדומה לכך, מחשבתו היוצרת של ה׳ בטלה לפני הרצון העליון, שלמעלה מן המחשבה, ויש מדרגה נעלית אף מן הרצון.

המצוות הן הרצון העליון עצמו, ולכן קיומן ממשיך גילוי של אין סוף: לא רק את המחשבה היוצרת, אלא את מי שהוא בעל הרצון והמחשבה.

בסוגריים מזכיר אדמו״ר הזקן מדוע חז״ל מכנים את ה׳ ״הקדוש ברוך הוא״: ״קדוש״ מקביל לאור הסובב את כל העולמות, ו״ברוך״ לאור הממלא אותם. הוא ביאר זאת במאמרו על סיפור הגמרא בדבר המחלוקת במתיבתא דרקיעא (בבא מציעא פו ע״א).

בסיפור ההוא נחלקו במתיבתא דרקיעא בדין צרעת, עד ש״הקב״ה אומר: טהור״. מכיוון שהברכה צריכה להגיע לשתי הבחינות, היא משלבת פנייה ישירה — ״ברוך אתה״ — עם לשון נסתר — ״אשר קדשנו״; ובצירופן מתבטא השם ״הקדוש ברוך הוא״.

המצוות ניחנו בכוח זה מפני שהן יורדות לעשייה הגשמית, וכמאמר הפיוט ״לכה דודי״: ״סוף מעשה במחשבה תחילה״ — מה שבא אחרון בעשייה היה ראשון בכוונתו של ה׳. דברי שרה ״צחוק עשה לי אלקים״ (בראשית כא, ו) מלמדים ששם אלקים, המאפשר לנברא להתקיים כ״יש״ הנראה נפרד, מביא צחוק ותענוג למעלה כאשר אותו יש בטל לאחר מכן.

גם הפסוק ״לויתן זה יצרת לשחק בו״ (תהילים קד, כו) מבטא את אותו רעיון. אדמו״ר הזקן מפרש את השם ״לויתן״ מלשון חיבור, כפי שלאה קראה ללוי על שם ״הפעם ילווה אישי אלי״ (בראשית כט, לד): חיבור ה״יש״ הגשמי עם ה״אין״ האלוקי. ה״משחק״ של ה׳ — הצחוק והשמחה שלו — נובע מן האיחוד הזה.

חז״ל אמרו: ״אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך״ (Megillah 15a). אדמו״ר הזקן מפרש את ״ברכת הדיוט״ כהעלאה הנוצרת מעניינים הגשמיים והיומיומיים של העולם הזה, שאותם מכנה הזוהר ״מילים של הדיוט״.

אין להקל ב״ברכה״ זו, שכן דווקא ביטול ה״יש״ הגשמי הוא שמביא את הברכה מלמעלה. משום כך היא נקראת ״ברכת הדיוט״.

הערה זו מפנה את הקורא לרעיא מהימנא על Naso, לתחילת Parshas Teitzei ולפירוש הרמ״ז בשני המקומות, וכן למאמר ״ושאבתם מים״. המאמר עוסק בדברי חז״ל שאף על פי שאש ירדה מן השמים על המזבח, עדיין מצווה להביא אש רגילה.

זהו הבסיס לכל המצוות, והצדקה ממחישה אותו במיוחד: אדם נותן ממון שעליו עמל בכל גופו, וכך הופך את ה״יש״ שלו ל״אין״. משום כך מפרשת המשנה את ״בכל מאודך״ כ״בכל ממונך״.

למען האמת, אומר אדמו״ר הזקן, ״בכל מאודך״ פירושו אהבה בלי גבול, שכן ״מאוד״ פירושו במידה רבה מאוד, מעבר לכל מידה; ובכל זאת, גם הפירוש ״בכל ממונך״ נכון. הקשר לכך הוא דברי חז״ל על הפסוק ״טוב מאוד״: ״טוב״ הוא היצר הטוב, ו״מאוד״ הוא היצר הרע.

הטעם הוא שהנפש האלקית, אף שהיא ״חלק אלוקה ממעל״, היא בכל זאת נברא מוגבל, ולכן גם לאהבתה שלה יש מידה. בכוחות עצמה אין היא יכולה להגיע ל״מאוד״, שהוא בלי גבול, או להיכלל באין סוף, שאין לו ראשית ואין לו תכלית.

אהבה בלי גבול נוצרת דווקא באמצעות הנפש הבהמית, כאשר גם היא נהפכת ממר למתוק ומגיעה לידי כמיהה לה׳. משום כך היצר הרע נקרא ״מאוד״: לאחר שהוא מתהפך, כוחו נעשה אהבה בלי גבול.

משל: מים שנעצרו על ידי מחסום צוברים כוח, וכשהם פורצים אותו הם זורמים בעוצמה אדירה. כך גם הנפש הבהמית: כשהדבר שהסתיר אותה ועיכב אותה נפרץ, אהבתה לה׳ מתפרצת ללא גבול.

זהו אותו עיקרון שהוסבר קודם: דווקא באמצעות ביטול ה״יש״ הגשמי מתעורר למעלה אין סוף. בשני המקרים, פריצת המחסום של תחושת העצמי היא שמשחררת דבר שאין לו גבול.

לכן הממון שייך לבחינת ״בכל מאודך״. בספר משלי נאמר ״צדקה תרומם גוי״, ואדמו״ר הזקן מפרש שהצדקה מעלה את נפש הבהמית לדרגה של אהבה ללא גבול.

גם כל המצוות הופכות את ה״יש״ הגשמי ל״אין״, בכך שהן מוסרות אותו לה׳. זהו ההיפך הגמור מן המדבר, מקור הקליפה, שאומר ״הב, הב!״ ואינו נותן דבר.

כאן אדמו״ר הזקן חוזר לפסוק ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך״. ״מה״ פירושו ביטול: לעשות את עצמו ל״אין״, ולא לראות את עצמו כמציאות עצמאית שיש לה דרישות משלה.

אלא על האדם להחשיב את עצמו כ״שיריים״ — כדימוי של חז״ל לאדם העניו (ראש השנה יז ע״ב) — ולא לתפוס מקום כלל, כאילו הוא אין. זוהי בחינת מ״ה, ה״מה״ שה׳ מבקש מן האדם.

אדמו״ר הזקן מפנה לסוף המאמר ״כמה טובים״. כדי להביא את האדם לביטול, תיקנו חז״ל מאה ברכות בכל יום; כל אחת מהן ממשיכה אלקות מלמעלה אל הנפש, ואתערותא זו דלעילא נותנת לאדם כוח להתעורר מלמטה ולהתבטל.

הוא מפנה גם למאמר ״ואתחנן״ על ברכות המצוות. על ידי מאה הברכות נעשה מ״ה — ״מה״, ביטול — למאה, אותן אותיות בתוספת אל״ף, משום שמקור ההמשכה הוא בבחינה הנעלמת ביותר.

הזוהר בפרשת חיי שרה (123א) קושר את מאה הברכות שבכל יום ל״מקום העליון, הנסתר מכל הנסתרים״. אדמו״ר הזקן מפנה גם לסוף הביאור שלו על ״מים רבים״ בפרשת תולדות.

האל״ף, כשכותבים את שמה במלואה — אל״ף — מורכבת מאותן אותיות כמו פלא, המורה על הבחינה הנעלמת שמעבר להשגה; הוספתה למ״ה יוצרת מאה. מכיוון שהמשכה זו תלויה בביטול הנמשך מבחינת מ״ה, אובדן הביטול הוא שטות, כפי שיוסבר בחלק הבא.

חז״ל אמרו שהשוטה הוא ״המאבד מה שנותנין לו״ (חגיגה ד׳ ע״א); לפי הערת קה״ת, המגיד ממזריטש פירש זאת כמי שמאבד את זיו שם מ״ה שבתוכו. לכן כל אדם גאה, שהוא היפך מבחינת מ״ה, נקרא שוטה.

כפי שהתבאר לעיל, כל מצווה היא פעולה של ביטול ה״יש״ הגשמי, ועל ידה נמשכת אל המצוות התגלות של אין סוף, מלמעלה למטה.

לכן נקראות רמ״ח מצוות העשה ״איברים״ — תיקוני הזוהר מכנה אותן איברי המלך: איבר הוא כלי לחיות הנפש, וכל מצווה היא כלי לאלוקות. לימוד התורה, ש״שקול כנגד כולם״ (משנה פאה 1:1), שונה מהן: הוא מזון, ככתוב ״ותורתך בתוך מעי״ (תהלים 40:9), והוא מזין את הנפש מבפנים.

חז״ל אומרים (תלמוד ירושלמי, חגיגה א:ז; איכה רבה) שה׳ ויתר אפילו על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, אך לא על ביטול תורה. אדמו״ר הזקן מסביר את הסיבה: המצוות המעשיות ממשיכות אלוקות אל ״האיברים החיצוניים״.

במונחים גשמיים, אדם שאיבד איבר חיצוני עדיין יכול לחיות, אלא שהוא בעל מום; אך התורה משולה לאיברים הפנימיים, שבהם, בדומה לדיני טרפות, נקב בכל גודל שהוא ממית. לכן ביטול תורה מנתק את החיים הפנימיים של הנשמה.

גם לימוד התורה צריך להיעשות מתוך הביטול שתואר לעיל. משום כך ״ודברת בם״ (דברים ו, ז) בא מיד אחרי ״בכל נפשך ובכל מאדך״ (ו, ה): הלימוד צריך לבוא מתוך ביטול.

כאשר לומדים מתוך ביטול, התורה נעשית כלי שאור אין סוף, שלמעלה מחכמה, נמשך לתוכו; זהו פירוש הלימוד לשמה. אדמו״ר הזקן מפרש ״לשמה״ — לשם התורה עצמה, כדי להמשיך בה את אור ה׳.

בגמרא (בבא מציעא פה ב) נאמר שהארץ אבדה ״על שלא ברכו בתורה תחילה״, ולא נאמר ״על התורה״. מכיוון שברכה פירושה המשכה, ניסוחם של חז״ל מתייחס להמשכת אור אין סוף לתוך התורה עצמה.

סעיף ג׳ מחיל את אותו מבנה על הברכה שאומרים לפני מצווה. המילים הראשונות, ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״, מושכות תחילה את אין סוף לתוך נפשו של האדם עצמו.

״אלקינו״ פירושו שה׳ נעשה שלנו ומתגלית בתוכנו. הדבר נעשה באמצעות ״בכל לבבך״ — התגלות אלקות בשני חללי הלב.

בחלל השמאלי, המלא דם וקשור לגבורות, ההתגלות מתבטאת במרירות: האדם מתבונן בכך שכל חייו נמשכים רק ״שבעים שנה״ (תהלים צ, י), ובכל זאת כל מגמתו נתונה לעניינים גשמיים ולהשתכרות.

הוא שואל את עצמו אם נשמתו ירדה לעולם הזה רק כדי להרוויח כסף ולהשאיר אותו לילדיו, והמחשבה הזאת מעוררת בלבו מרירות רבה. אך המרירות הזאת נמצאת בחלל אחד בלבד — השמאלי.

החדר הימני, ״המלא רוח חיים״, מכיל את שמחת הנפש במצוות, שהן רצון ה׳ שהתלבש בעשייה גשמית. על כך נאמר: ״ישמח ישראל בעושיו״ (תהילים קמט, ב).

המרירות והשמחה הללו שייכות לבינונים, שעדיין מתמודדים עם יצר הרע, ועל פי דברי אדמו״ר הזקן, באמצעותם מתעורר דבר דומה גם אצל הצדיקים. אולם בצדיקים אין רע, ולכן עבודתם אינה יכולה להתבטא במרירות גשמית.

אצל הצדיקים, הצד השמאלי הוא פחד ויראה מפני גדולת ה׳, והשמחה שלהם היא ״אהבה בתענוגים״ (שיר השירים ז, ז). זוהי אותה עבודת ה׳ שיש בה שני צדדים, אלא במדרגה נעלית יותר.

כל זה נכלל ב״הוי׳ אלקינו״ — גילוי אלקות בתוך הנפש. לאחר מכן, ״מלך העולם״ מבטא את המשכת האלקות אל החיצוניות של העולמות, שעליה נקרא שמו מלך.

עתה מתבררת מטרת ירידת הנשמה לגוף: ירידה לצורך עלייה. הנשמות ״עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד), אך גם מקור זה הוא עדיין רק בחינת ״אותיות המחשבה״ האלקית.

באמצעות ירידתן לגוף וביטול הגשמיות, דרך ״ברכת הדיוט״, הנשמות ממשיכות אלקות שלמעלה מהמחשבה: הן את ממלא כל עלמין והן את סובב כל עלמין — בעל המחשבה. הדבר נעשה באמצעות הכנעת הנפש הבהמית (אתכפיא) והפיכתה (אתהפכא).

כך מתבררת התשובה לשאלה שבסעיף 2: ה׳ ברא את הקליפות כדי שעל ידי הכנעתן ותיקונן תבוא עלייה גדולה. זהו ״אלה מסעי בני ישראל״ — עליותיהם מלמטה למעלה — והדברים חוזרים אל הפסוק ״ויכתוב משה״.

כעת מסביר אדמו״ר הזקן את ״ומשה כתב״. חז״ל אומרים ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״ (שבת נה ע״א), והאמת היא חכמה, מפני שכאשר אדם משיג דבר בשכלו, הוא יודע שכך הוא.

הכוונה להגהה בתניא, פרק ל״ה, המסבירה שאור אין סוף מתייחד אפילו עם אצילות רק באמצעות חכמה, מפני שאין סוף הוא המציאות האמיתית היחידה, וזוהי בחינת חכמה. חכמה נקראת חותם, כמו שמו של אדם הכתוב בדיו על נייר, כחתימה.

שם אינו נחשב כלל ביחס לאדם עצמו, ושם שנכתב בדיו, מעשה גשמי, רחוק ממנו עוד יותר. בדומה לכך, חכמה ביחס לאין סוף היא כמו מעשה גשמי.

כפי שנאמר בפסוק: ״כולם בחכמה עשית״ (תהלים קד, כד), כך חכמה היא בחינת ״עשייה״. רצון ה׳ הוא ה״שם״ — ״שמו״ בגימטרייה ״רצון״, 346 — וחכמה היא החותם, פעולת הכתיבה של אותו שם.

ובכל זאת, לחותם יש תוקף רב: חתימה מאשרת כל התחייבות, ולאחר שדבר נחתם אי אפשר לשנותו.

כך בנעילה ביום הכיפורים אנו מבקשים: ״וחתמנו בספר חיים״, בספר פרנסה, כדי שהדין לא ישתנה. בדומה לכך, אין סוף, שלמעלה מחכמה, שורה ומתלבש בחכמה, שהיא ה״חותם״ שלו.

לכן ״משה כתב״ פירושו שמשה המשיך למטה את החותם הזה. על פי הזוהר, משה הוא שושבינו של המלך ואהרן שושבינה של המלכה, המעלה אותה אל החתן; תפקידו של אהרן להעלות ניכר בכך שהיה מניף את הלויים (במדבר ח, יא).

נשמות ישראל בכללותן הן ה״נרות״ שבבמדבר ח, ב, שכן ״נר הוי׳ נשמת אדם״ (משלי כ, כז). העלייה שאהרן מחולל מגיעה עד ״אל מול פני המנורה״.

תפקידו של משה הוא בכיוון ההפוך: כשושבינו של המלך, הוא ממשיך את אין סוף מלמעלה למטה. המלך אינו הולך לבדו, ולכן משה מנהיג את המשכת האלוקות ואת התגלותה בתוך העולמות.

משה מגלם את בחינת חכמה, כפי שנרמז בפסוק ״וירא ראשית לו״ (דברים לג, כא), שכן ״ראשית היא חכמה״. לכן משה הוא שכתב את חותם האמת — גילוי אור אין סוף שבחכמה.

משה המשיך את הכוח הזה למטה, כדי שהנשמות יוכלו לעלות אל ה׳ מלמטה; בכוחות עצמן הן לא היו יכולות להתחיל בכך. כדברי הגמרא על מאבקו של אדם ביצרו: ״אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו, אינו יכול לו״ (קידושין ל ע״ב).

ברכת המצווה פועלת באותו אופן: היא ממשיכה אתערותא דלעילא, המאפשרת לאדם להעלות את החפץ הגשמי שבו הוא מקיים את המצווה.

כפי שהוסבר לעיל, מאה הברכות נותנות את הכוח להגיע למ״ה ולביטול. תורת האריז״ל בפרי עץ חיים מוסיפה שגם ההעלאה המושגת באמצעות ברכת המצווה נעשית באמצעות שם מ״ב.

כך גם ״ויכתוב משה״ את מ״ב המסעות: משה המשיך אתערותא דלעילא, שבאמצעותה יכלו המסעות, עליות הנשמות, להתרחש. כך נקשרים מ״ב המסעות לשם מ״ב האותיות של החלק הראשון.

כיום, המשכה זו נעשית באמצעות לימוד התורה, ככתוב ״ותורה אור״ (משלי ו, כג): התורה מאירה את הנפש.

אור התורה הוא אתערותא דלעילא, שנותנת לנפש כוח לעלות באמצעות המאמץ שלה עצמה, אתערותא דלתתא. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו ״ואתחנן״ ו״ועשית ציץ״ (שמות כח, לו), שבו הפסוק מדבר על ״פתוחי חותם״.

לכן פירשו חכמים את הפסוק ״ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו״ (ירמיהו טז, יא) כך: ״הלוואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו, שהמאור שבה היה מחזירן למוטב״ (איכה רבה). אור התורה הוא אתערותא דלעילא המאפשרת את השיבה.

נחזור לפסוק: ״מוצאיהם״ מציין את מקור נשמות ישראל, בדומה ל״וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו״ שבישעיהו (ישעיהו נח, יא). הפסוק מזכיר תחילה את המקור הזה, שממנו נמשך הכוח למסע.

מקור הנשמות הוא למעלה מבחינת מחשבה. כשחז״ל אומרים ש״ישראל עלו במחשבה״, כוונתם שעצמיות הנשמות עלתה שם, במחשבתו של ה׳.

אך מקורן ושורשן גבוהים עוד יותר — במי שיש לו המחשבה והרצון, בעל המחשבה ובעל הרצון. משם המשיך משה הארה שנותנת לנשמות את הכוח לעלות מלמטה.

״למסעיהם״ פירושו אפוא העלייה מלמטה, ו״על פי הוי׳״ נקרא כעלייה למעלה מ״פי הוי׳״ — הדיבור האלוקי המתואר במילים ״ברוח פיו כל צבאם״ (תהלים לג, ו), שהוא ממלא כל עלמין. לאחר מכן, ״ואלה מסעיהם למוצאיהם״ מתאר את העלייה עד למקורם.