אלה מסעי בנ״י כו׳ ויכתב משה את מוצאיהם…

El maamar comienza con Números 33:1–2, que introduce la lista de los campamentos de Israel en el desierto. En la primera parte del versículo 2 el orden es “partidas” y luego “viajes”; en la segunda parte se invierte: “viajes” y luego “partidas”. El maamar pregunta por qué.

Una segunda pregunta: ¿por qué el versículo subraya que Moshé escribió esta lista, si Moshé escribió toda la Torá? El Talmud (Bava Basra 15a) describe cómo se escribió la Torá: “el Santo, bendito sea, dice, y Moshé dice y escribe”.

La respuesta comienza con los viajes mismos. Israel viajó y acampó cuarenta y dos veces en el desierto, y el Arca iba con ellos, como describe la Torá en los versículos “Cuando partía el Arca” y “cuando reposaba” (Números 10:35–36).

El Arca fue construida solo más tarde, de modo que los primeros viajes, antes de que Israel llegara al Sinaí, se realizaron sin ella. Aun así, los cuarenta y dos viajes corresponden al Nombre de cuarenta y dos letras, el Nombre cabalístico formado por las iniciales de las cuarenta y dos palabras de la plegaria Ana Bejoaj (“Te rogamos, por el gran poder de Tu diestra…”).

Alguien podría objetar que los cuarenta años de travesía fueron simplemente un castigo por el pecado de los espías, y no un patrón espiritual previsto. El Alter Rebe responde que D'os es “la Causa de las causas”: incluso un acontecimiento con una causa visible tiene en Él su causa última, por lo que los viajes tienen un propósito propio.

Incluso en el nivel simple de la Torá hay una razón para los cuarenta años. El Midrash dice que los cananeos escondieron sus tesoros en sus casas y que, durante todos los años que Israel estuvo en el desierto, los habitantes de la tierra construyeron casas y plantaron viñedos, para que Israel encontrara la tierra llena de bendición y se cumpliera la promesa de “casas llenas de toda clase de bienes” (Deuteronomio 6:11).

En el nivel interior, cabalístico, los libros explican que los cuarenta y dos viajes tenían por objeto someter “el desierto grande y temible” (Deuteronomio 1:19), la fuerza espiritual que representa el desierto. Los viajes pudieron hacerlo porque corresponden al Nombre de cuarenta y dos letras.

La pregunta es: ¿cómo puede hablarse de subyugar un desierto, un lugar vacío donde no vive nadie? La respuesta que sigue considera el desierto una realidad espiritual, no solo un paisaje.

El profeta lo llama “el desierto de las naciones” (Ezequiel 20:35), y el Alter Rebe explica que el desierto es la fuente de la cual todas las kelipot, las fuerzas que ocultan la santidad, extraen su sustento. Es el contrapunto de Jerusalén, fuente de la bendición sagrada para todo el mundo, el lugar que Yaakov llamó “la puerta del cielo” (Génesis 28:17), por la cual desciende el flujo de D'os.

Jerusalén es donde “Havaiá ordenó la bendición” (Salmos 133:3), y de allí recibían su porción todas las demás tierras. El Alter Rebe cita el Zohar, que describe cómo toda la bondad y el sustento del mundo habitado descienden desde allí.

Como Jerusalén es la fuente de la bendición, se encuentra en el centro de la zona habitada, como también dice el Midrash. Y puesto que “D'os hizo esto frente a aquello” (Eclesiastés 7:14), la santidad tiene un contrapunto: el desierto, fuente de todas las kelipot.

Por eso el desierto es estéril, una tierra salada que no produce fruto. La santidad, por naturaleza, da y no toma de vuelta, como dice el Talmud, y D'os “da vida a todos ellos” (Nehemías 9:6) constantemente; una tierra que no produce nada es lo opuesto a la santidad.

La kelipá es lo contrario de la santidad: como la sanguijuela cuyas hijas claman “¡Da, da!” (Proverbios 30:15), toma todo para sí y no da nada a los demás. El Alter Rebe enumera varios pasajes del Zohar donde se trata este “¡Da, da!”.

La ley judía refleja esta idea: no se puede usar tierra del desierto para cubrir la sangre de un ave o de un animal salvaje degollado, porque la Mishná permite cubrirla solo con tierra capaz de hacer crecer plantas. Al viajar por el desierto, Israel subyugó allí las kelipot, y lo que hicieron aquellos padres produce su efecto en sus descendientes.

Como aquella generación subyugó la fuente de la kelipá, todo judío de las generaciones posteriores puede subyugar su propio cuerpo, que proviene de la kelipá y es llamado “la piel de la serpiente”. Como dice David: “Fui formado en iniquidad, y en pecado me concibió mi madre” (Salmos 51:7): la existencia física de la persona comienza con el deseo físico.

El Midrash sobre Tazria explica el versículo de David: su padre no tuvo la intención de traerlo al mundo, sino que actuó por su propio placer. El consentimiento del cuerpo a servir a D'os, hasta el punto de “Amarás a Havaiá, tu D'os” (Deuteronomio 6:5), solo es posible porque la fuente de las kelipot ya había sido sometida en el desierto.

Sin esto, nadie podría vencer su cuerpo y su alma animal. Puesto que la raíz ya ha sido sometida, también pueden ser sometidas las ramas —el cuerpo y el alma animal de cada persona—; el Alter Rebe denomina esto una relación de “general y particular”, en la que lo que se hizo a la fuente general alcanza a cada elemento particular.

La sección 2 comienza con una pregunta más profunda: ¿por qué creó D'os las kelipot, si luego deben ser sometidas? Parecería mejor que no existieran ni las kelipot ni el trabajo de someterlas.

La respuesta comienza con un versículo y su interpretación talmúdica: “¿Qué (mah) pide de ti Havaiá, tu D'os?” (Deuteronomio 10:12) se interpreta como “cien” (meá), las cien bendiciones que la persona debe recitar cada día (Menachos 43b). La palabra mah será clave para toda la respuesta.

Cada bendición combina dos formas de expresión: se dirige a D'os directamente (“Bendito eres Tú”) y luego habla de Él en tercera persona (“que nos santificó”); el Alter Rebe remite a las enseñanzas del Arizal en Pri Etz Chaim sobre este tema. “Bendito eres Tú” es el trato directo.

El trato directo corresponde a la Divinidad que da vida a toda la creación mediante las “letras” divinas, desde alef hasta tav, por las cuales todo se forma. Con un solo pensamiento divino se creó el mundo entero, con su multitud interminable de criaturas, cada nivel más elevado que el anterior.

La oración “Y los santos te alabarán cada día, selah” viene después de la Kedushá de los ángeles, con sus palabras “Santo” y “Bendito”; el Alter Rebe interpreta que “los santos” son las almas, cuya alabanza se eleva “selah”, sin fin. Así, también las almas ascienden sin fin, nivel tras nivel.

Los libros suelen hablar únicamente de dos niveles de Gan Eden: el inferior y el superior. Sin embargo, incluso para entrar al Gan Eden inferior se requiere primero un juicio, como dijo Rabí Meir respecto de Ajer (Elisha ben Avuyah): “Es mejor que sea juzgado” y luego entre en el Mundo Venidero (Chagigah 15b).

Si incluso el Gan Eden inferior es tan elevado, cuánto más lo es el superior; y, en verdad, hay innumerables niveles por encima de él. Por eso “los estudiosos de la Torá no tienen descanso” ni siquiera en el Mundo Venidero (Berachos 64a). Los ángeles también son incontables: “mil millares” constituyen solo una legión (Chagigah 13b). Y todo esto surgió de un solo pensamiento divino.

Por eso toda la creación es “como nada” ante D'os. La analogía es que, en una persona, un solo pensamiento es como nada incluso en comparación con la facultad del pensamiento por sí sola.

El poder del pensamiento, compuesto por las veintidós letras del alma humana, puede producir pensamientos sin fin, de modo que un pensamiento no es nada en comparación con él. Con mayor razón, nada es en comparación con la esencia del alma, para la cual incluso todo el poder del pensamiento es solo una vestimenta.

El Alter Rebe explica ahora las dos partes de una bendición. “Bendito” significa atraer y revelar las “letras del pensamiento” divino, la fuerza creadora que hace existir los mundos; se dice “Tú”, dirigiéndose directamente a D'os, porque esto alude a la Divinidad que llena todos los mundos (memalé kol almin), presente en cada criatura y dándole vida.

“Que nos ha santificado” habla de D'os en la tercera persona oculta porque se refiere a la Divinidad que circunda todos los mundos (sovev kol almin), ante cuya esencia incluso el “pensamiento” creador se anula. El alma humana ofrece un paralelo: el pensamiento de una persona se anula ante su intelecto.

El pensamiento es solamente una vestidura del alma, mientras que el intelecto pertenece a la esencia del alma; por encima del intelecto están las facultades superiores y la esencia misma. De igual modo, el pensamiento creador de D'os se anula ante la Voluntad Suprema, que está por encima del pensamiento, y existe algo incluso superior a la voluntad.

Las mitzvot son la Voluntad Suprema misma, de modo que al cumplirlas una persona atrae una revelación del Infinito: no solo el pensamiento creador, sino a Aquel que tiene la voluntad y el pensamiento.

Entre paréntesis, el Alter Rebe recuerda por qué los Sabios llaman a D'os “el Santo, bendito sea”: “Santo” corresponde a la luz que circunda todos los mundos, y “Bendito”, a la luz que los llena. Desarrolló esto en su discurso sobre el relato talmúdico de la disputa en la Academia Celestial (Bava Metzia 86a).

En ese relato, la Academia Celestial discutía una ley de tzaraat hasta que “el Santo, bendito sea, dice: puro”. Como una bendición debe alcanzar ambos niveles, combina la forma directa (“Bendito eres Tú”) con la tercera persona oculta (“que nos ha santificado”); juntas expresan el significado del nombre “el Santo, bendito sea”.

Las mitzvot tienen esta fuerza porque descienden hasta la acción física y, como dice el himno Lejá Dodí, “lo último en la acción es lo primero en el pensamiento”: lo que llega al final en la acción fue primero en la intención de D'os. Las palabras de Sara, “Elokim me ha hecho reír” (Génesis 21:6), enseñan que el Nombre Elokim, que permite que la creación exista como un “algo” aparentemente separado, provoca risa y deleite arriba cuando luego ese “algo” se anula.

El versículo “Leviatán, que formaste para jugar con él” (Salmos 104:26) expresa lo mismo. El Alter Rebe interpreta el nombre Leviatán como “unión” —así como Lea llamó Leví a su hijo porque “esta vez mi esposo se unirá a mí” (Génesis 29:34)—: la unión del “algo” físico con la “nada” divina. El “juego” de D'os, Su risa y alegría, surgen de esta unión.

Los Sabios dijeron: “Que no sea ligera a tus ojos la bendición de un hombre común” (Megillah 15a). El Alter Rebe interpreta “la bendición de un hombre común” como la elevación que proviene de los asuntos físicos y cotidianos de este mundo, a los que el Zóhar llama “palabras de un hombre común”.

No se debe tomar a la ligera esta “bendición”, porque la anulación de lo físico “existente” es precisamente lo que hace descender la bendición desde arriba. Por eso se la llama la bendición de un hombre común.

Esta nota entre corchetes remite al lector al Raaya Mehemna sobre Naso, al comienzo de Parshas Teitzei y al comentario del Ramaz en ambos lugares, así como al discurso “Y sacarán agua”. Ese discurso trata de la enseñanza de que, aunque el fuego descendió del cielo sobre el altar, sigue siendo una mitzvá traer fuego ordinario.

Este es el fundamento de todas las mitzvot, y la caridad lo muestra con especial claridad: una persona entrega el dinero por el que trabajó arduamente con todo su cuerpo, y así convierte lo “existente” en “nada”. Por eso la Mishná interpreta “con toda tu fuerza” (me’odeja) como “con todo tu dinero”.

En verdad, el Alter Rebe dice que «con toda tu fuerza» (me’odeja) significa amar sin límite, pues me’od quiere decir «mucho», más allá de toda medida; sin embargo, la interpretación de «con todo tu dinero» también es verdadera. La conexión está en la enseñanza de los Sabios de que, en «muy bueno» (Génesis 1:31), «bueno» alude a la inclinación al bien y «muy», a la inclinación al mal.

La razón es que el alma divina, aunque es «una parte de D'os de lo alto», sigue siendo un ser creado y limitado, por lo que su propio amor tiene medida. Por sí sola no puede alcanzar el me’od ilimitado ni quedar incluida en el Infinito, que no tiene principio ni fin.

Solo el alma animal, cuando también ella se transforma de lo amargo en dulce y llega a anhelar a D'os, produce un amor ilimitado. Por eso la inclinación al mal es llamada me’od: una vez transformada, su fuerza se convierte en un amor sin límites.

Una analogía: el agua retenida por un obstáculo acumula fuerza y, cuando lo atraviesa, corre con enorme potencia. Así también el alma animal: cuando se rompe aquello que la ocultaba y la retenía, su amor por D'os irrumpe sin límite.

Este es el mismo principio explicado antes: el Infinito se despierta arriba precisamente mediante la autoanulación de lo físico que se siente como «algo». En ambos casos, atravesar la barrera del yo libera algo ilimitado.

Por eso el dinero pertenece a “con toda tu fuerza”. Proverbios dice: “La caridad eleva a una nación”, y el Alter Rebe interpreta que la caridad eleva el alma animal al nivel del amor ilimitado.

Asimismo, todas las mitzvot transforman lo físico, que es “algo”, en “nada”, al entregarlo a D'os. Esto es exactamente lo opuesto al desierto, fuente de la kelipá, que dice: “¡Da, da!”, pero no da nada.

Aquí el Alter Rebe vuelve a “¿Qué (mah) te pide Havaiá, tu D'os?”. Mah significa bitul: hacerse “nada”, sin considerarse una entidad independiente con exigencias propias.

Más bien, la persona debe considerarse como “restos”, la imagen talmúdica de la humildad (Rosh Hashanah 17b), sin ocupar ningún lugar, como si fuera nada. Este es el nivel de Mah, el “qué” que D'os le pide a la persona.

El Alter Rebe remite al final de su discurso “¡Cuán buenas!”. Para conducir a la persona a la autoanulación, los Sabios instituyeron cien bendiciones diarias; cada una hace descender la Divinidad desde arriba al alma, y este despertar desde arriba le da a la persona la fuerza para su propio despertar desde abajo y su autoanulación.

También remite al discurso “Y supliqué”, acerca de las bendiciones por las mitzvot. Mediante las cien bendiciones, mah (“qué”, autoanulación) se convierte en meá (“cien”): las mismas letras, con el agregado de una alef, porque la fuente de esta emanación es el nivel más oculto.

El Zohar sobre Jayei Sara (123a) vincula las cien bendiciones diarias con “el lugar supremo, lo más oculto de todo lo oculto”. El Alter Rebe también remite al final de su explicación de “Muchas aguas”, en Parashat Toldot.

La letra alef, al deletrearse (alef-lamed-pei), contiene las mismas letras que pele, “maravilla”, el nivel oculto que está más allá de la comprensión; al añadirla a mah se obtiene meá. Puesto que esta emanación depende de la autoanulación, que fluye del nivel de Mah, perder esa autoanulación es una necedad, como explica la parte siguiente.

Los Sabios dijeron que un necio es “el que pierde lo que se le da” (Jaguigá 4a); según la nota de Kehot, el Maguid de Mezeritch explicó que se trata de quien pierde el resplandor del Nombre Mah que hay dentro de él. Por eso, toda persona orgullosa, que es lo opuesto a Mah, es llamada necia.

Como se explicó más arriba, cada mitzvá es un acto de anulación de lo físico, de “lo existente”, y por medio de ella se atrae hacia las mitzvot una revelación del Infinito, de arriba abajo.

Por eso las 248 mitzvot positivas se llaman “miembros” (el Tikkunei Zohar las llama los miembros del Rey): un miembro es una vasija para la fuerza vital del alma, y cada mitzvá es una vasija para la Divinidad. El estudio de la Torá, que “equivale a todos ellos” (Mishnah Peah 1:1), es diferente: es alimento, “Tu Torá está dentro de mis entrañas” (Psalms 40:9), que nutre el alma desde adentro.

Los Sabios (Talmud de Jerusalén, Chagigá 1:7; Ejá Rabá) dicen que D'os pasó por alto incluso la idolatría, las relaciones prohibidas y el derramamiento de sangre, pero no el abandono de la Torá. El Alter Rebe explica por qué: las mitzvot prácticas atraen la Divinidad hacia los “miembros externos”.

En términos físicos, una persona que pierde un miembro externo puede seguir viviendo, aunque quede discapacitada; pero la Torá es como los órganos internos, en los que, según las leyes de aptitud de un animal (treifot), una perforación de cualquier tamaño es mortal. Por eso, abandonar la Torá corta la vida interior del alma.

También el estudio de la Torá debe llevarse a cabo con el bitul descrito antes. Por eso “y hablarás de ellas” (Deuteronomio 6:7) aparece inmediatamente después de “con toda tu alma y con toda tu fuerza” (6:5): el estudio debe seguir a la autoanulación.

Cuando se estudia con bitul, la Torá se convierte en una vasija en la que se atrae la Luz Infinita, que está por encima de Jojmá. Esto es lo que significa estudiar Torá lishmá. El Alter Rebe interpreta lishmá como “por la Torá misma”: para atraer la luz de D'os dentro de ella.

El Talmud (Bava Metzia 85b) dice que la tierra fue perdida “porque no bendijeron primero en la Torá”, y no dice “sobre la Torá”. Puesto que una bendición (berajá) significa atraer hacia abajo, la formulación de los Sabios alude a atraer la Luz Infinita dentro de la Torá misma.

La sección 3 aplica el mismo patrón a la bendición que se recita antes de una mitzvá. Sus primeras palabras, «Bendito eres Tú, Havaiá, nuestro D'os», hacen descender primero al Infinito dentro del alma de la persona.

«Nuestro D'os» significa que D'os se vuelve nuestro, revelado dentro de nosotros. Esto se logra mediante «con todo tu corazón»: una revelación de la Divinidad en las dos cavidades del corazón.

En la cavidad izquierda, llena de sangre y asociada con las guevurot (severidades), la revelación se manifiesta como amargura: la persona reflexiona que toda su vida es solo de «setenta años» (Salmos 90:10) y, sin embargo, todos sus empeños se dirigen a lo material, a ganarse el sustento.

Se pregunta si su alma descendió a este mundo únicamente para ganar dinero y dejárselo a sus hijos; ese pensamiento llena su corazón de mucha amargura. Pero esta amargura está solo en una cavidad, la izquierda.

La cámara derecha, «llena del aliento de vida», contiene la alegría del alma por las mitzvot, que son la voluntad de D'os revestida en la acción física. Acerca de esto se dice: «Que Israel se regocije en su Hacedor» (Salmos 149:2).

Esta amargura y alegría corresponden a los beinonim, personas que todavía tienen una inclinación al mal con la cual lidiar; y el Alter Rebe dice que, por medio de ellos, algo semejante se produce en los tzadikim. Sin embargo, los tzadikim no tienen mal alguno, por lo que su servicio no puede adoptar la forma de amargura física.

Para los tzadikim, el lado izquierdo es el temor reverencial ante la majestad de D'os, y su alegría es el «amor con deleites» (Cantar de los Cantares 7:7). Es el mismo servicio de dos aspectos, pero en un plano más elevado.

Todo esto es «Havaiá, nuestro Elokim»: D'os revelado dentro del alma. Luego, «Rey del mundo» lleva la divinidad a la dimensión exterior de los mundos, sobre los cuales se llama Su Nombre «Rey».

Ahora queda claro el propósito del descenso del alma a un cuerpo: es un descenso en aras de un ascenso. Las almas «surgieron en el pensamiento» (Bereshit Rabá 1:4), pero ese origen sigue siendo únicamente el nivel de las «letras del pensamiento» divino.

Mediante su descenso al cuerpo y la anulación de lo físico, por medio de «la bendición de un hombre común», las almas hacen descender la divinidad desde más allá del pensamiento: tanto la luz que llena todos los mundos como la luz que los circunda, el Amo del pensamiento. Esto ocurre mediante la subyugación del alma animal (itkafia) y su transformación (it’hapja).

Esto responde a la pregunta de la sección 2: D'os creó las kelipot para que, al someterlas y rectificarlas, se produjera un gran ascenso. Esto es «Estos son los viajes de los hijos de Israel»: sus ascensos de abajo hacia arriba; y conduce de nuevo a «Y Moshe escribió».

Ahora el Alter Rebe explica “Y Moshé escribió”. Los Sabios dicen: “El sello del Santo, bendito sea, es la verdad” (Shabbos 55a), y la verdad es Jojmá, porque cuando una persona capta algo con su intelecto, sabe que así es.

Se refiere a la glosa del Tanya, capítulo 35, que explica que la Luz Infinita se une incluso con Atzilut solo a través de Jojmá, porque el Ein Sof es la única existencia verdadera, y ese es el nivel de Jojmá. Jojmá es llamada sello, como el nombre de una persona escrito con tinta sobre papel a modo de firma.

Un nombre no es nada en comparación con la persona misma, y un nombre escrito con tinta, un acto físico, está aún más alejado. Del mismo modo, Jojmá, en relación con el Ein Sof, es como una acción física.

Como dice el versículo: “Los hiciste a todos con sabiduría” (Psalms 104:24), Jojmá es, por lo tanto, el nivel de “hacer”. La voluntad de D'os es el “nombre” (shemó, “Su nombre”, tiene el mismo valor numérico que ratzón, “voluntad”: 346), y Jojmá es el sello, el acto de escribir ese nombre.

No obstante, un sello tiene gran fuerza: una firma confirma cualquier compromiso, y una vez que algo ha sido sellado, ya no puede cambiarse.

Así, en la Ne’ilá de Yom Kippur pedimos: “Sállanos en el libro de la vida”, en el libro del sustento, para que el juicio no cambie. Del mismo modo, el Ein Sof, que está muy por encima de Jojmá, reposa y se inviste en Jojmá, que es Su “sello”.

Así, “Moshé escribió” significa que Moshé hizo descender este sello. Según el Zóhar, Moshé es el acompañante del Rey y Aharón, el acompañante de la Reina, quien la conduce hacia el Novio; la función de Aharón de elevar se ve en el gesto de hacer oscilar a los levitas (Numbers 8:11).

Las almas de Israel en su conjunto son las “lámparas” de Números 8:2, pues “el alma del hombre es la lámpara de Havaiá” (Proverbios 20:27). Su ascenso, que Aharón hace posible, llega hasta “hacia el rostro de la Menorá”.

El papel de Moshé es el inverso: como acompañante del Rey, hace descender al Infinito desde arriba. Un rey no va por sí mismo, por lo que Moshé guía el descenso y la revelación de la Divinidad en los mundos.

Moshe encarna Jojmá, como lo insinúa «vio el comienzo (reishit) para sí» (Deuteronomio 33:21), pues «el comienzo es sabiduría». Por eso fue Moshe quien «escribió» el sello de la verdad: la revelación de la Luz Infinita dentro de Jojmá.

Moshe atrajo esta fuerza hacia abajo para que las almas pudieran elevarse a D'os desde abajo, pues por sí mismas no habrían podido comenzar. Como dice el Talmud acerca de la lucha de una persona con su inclinación: «si no fuera porque el Santo, bendito sea, lo ayuda, no podría vencerla» (Kiddushin 30b).

La bendición por una mitzvá obra del mismo modo: atrae un despertar desde arriba que permite elevar el objeto físico con el que la persona realiza la mitzvá.

Como se explicó antes, las cien bendiciones otorgan la fuerza para alcanzar Mah y bitul. Las enseñanzas del Arizal en Pri Etz Chaim añaden que la elevación lograda mediante la bendición por una mitzvá también se realiza por medio del Nombre de cuarenta y dos letras.

También «Y Moshe escribió» los cuarenta y dos viajes: Moshe atrajo un despertar desde arriba, por medio del cual pudieron tener lugar los viajes, es decir, los ascensos de las almas. Esto vincula los cuarenta y dos viajes con el Nombre de cuarenta y dos letras mencionado en la primera sección.

Hoy esta atracción se produce mediante el estudio de la Torá, como está dicho: «y la Torá es luz» (Proverbs 6:23): la Torá ilumina el alma.

La luz de la Torá es un despertar desde arriba que da al alma la fuerza para elevarse mediante su propio esfuerzo, un despertar desde abajo. El Alter Rebbe remite a sus discursos «Y supliqué» y «Y harás una lámina» (Exodus 28:36), cuyo versículo habla de «grabados de sello».

Por eso los Sabios interpretan «A Mí me abandonaron y no guardaron Mi Torá» (Jeremiah 16:11) como «Ojalá Me hubieran abandonado y hubieran guardado Mi Torá, pues la luz que hay en ella los habría hecho volver al bien» (Eichah Rabbah). La luz de la Torá es el despertar desde arriba que hace posible el retorno.

Volviendo al versículo: «sus salidas» (motza’eihem) se refiere a la fuente de las almas de Israel, como en las palabras de Isaías: «como un manantial (motza) de agua cuyas aguas no faltan» (Isaiah 58:11). El versículo menciona primero esta fuente, de la cual se atrae la fuerza para emprender el viaje.

La fuente de las almas está por encima del nivel del pensamiento. Cuando los Sabios dicen que Israel «ascendió en el pensamiento», quieren decir que allí, en el pensamiento de D'os, ascendió la esencia de las almas.

Pero su fuente y raíz está aún más arriba, en Aquel que tiene el pensamiento y la voluntad, el Amo del pensamiento y de la voluntad. Desde allí Moshé hizo descender una irradiación que da a las almas la fuerza de ascender desde abajo.

Así, «según sus jornadas» significa el ascenso desde abajo, y «por la boca de Havaiá» se entiende como un ascenso por encima de «la boca de Havaiá», el habla divina de «por el aliento de Su boca, todo su ejército» (Psalms 33:6), que es la luz que llena todos los mundos. Luego, «y estas son sus jornadas según sus partidas» describe el ascenso hasta su fuente.