על כן יאמרו המושלים באו חשבון וגו׳

1« C’est pourquoi les gouvernants diront : Venez à Héchbon », etc. ; « les maîtres des hauteurs de l’Arnon ». Nos Sages, de mémoire bénie, ont interprété [au chapitre 5 de Bava Basra] : « Les gouvernants » désignent ceux qui gouvernent leur penchant. « Venez à Héchbon » : venez, faisons le bilan (hechbon) du monde, etc.

Pour comprendre cela, et aussi pour comprendre l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Quiconque répond “Amen, que Son grand Nom (shmei rabba) soit béni” de toute sa force, on déchire son jugement de soixante-dix ans » (comme il est écrit dans le Tour, Ora’h ‘Haïm, section 56 ; Chabbat, chapitre 16, 119b).

Il faut d’abord exposer la question de la descente de l’âme dans le corps, qui est une descente en vue d’une ascension, comme on le sait. Il faut comprendre quelle est cette ascension. Car, assurément,

avant même sa descente, elle se trouvait déjà à un niveau extrêmement élevé, se tenant devant D.ieu, comme il est écrit, [dans les paroles d’]Élie : « Aussi vrai que Havaya est vivant, devant qui je me suis tenu » ; et de là, elle est descendue de façon stupéfiante, pour se vêtir de matière physique dans ce monde inférieur.

2Et lorsque l’âme quitte le corps, il est écrit : « Et l’esprit retourne à D.ieu qui l’a donné » ; il retourne à sa source et à sa racine, etc. Dès lors, quel avantage et quelle supériorité cette descente procure-t-elle ?

Tout cela se comprendra en exposant d’abord la notion de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) et de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes est la lumière et le flux divins qui s’habillent et sont appréhendés à l’intérieur

des mondes, et se déploie selon un ordre et une gradation à travers les mondes, de cause en cause, chacun selon sa propre mesure, jusqu’à s’habiller également dans les cieux et la terre physiques, selon leur mesure.

3Voici l’explication : il est connu et expliqué dans le Sefer Yetsira qu’il existe les niveaux de « monde, année, âme » (olam, chana, néfech). Autrement dit, le « monde »

comprend tous les firmaments et la terre, ainsi que tous les corps des êtres créés — inanimés, végétaux, animaux et humains ; et l’« âme » est le niveau de la force vitale divine qui se revêt en eux, le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) [et ce revêtement s’opère par le niveau de l’« année », comme il sera expliqué].

Or, dans le niveau du « monde » aussi, il existe des degrés distincts, toujours plus élevés, à l’infini, selon l’affinement de la matière et du réceptacle : plus un niveau est élevé, plus il est spirituel et abstrait de la matérialité,

comme on le constate clairement dans la supériorité du corps de l’animal sur l’inanimé et le végétal, et dans celle de l’être humain sur l’animal.

De même, de façon générale, la matière des firmaments est infiniment plus raffinée que celle de la terre et des éléments physiques ; et ainsi, de degré en degré, comme on le sait : de même qu’il existe sept firmaments physiques, il existe aussi sept firmaments spirituels, appelés les sept Heikhalot (chambres), etc.

Il existe de nombreux aspects et degrés dans les Heikhalot mentionnés ci-dessus. Il en va de même du niveau de l’« âme » : la lumière et la force vitale divines qui leur sont attirées depuis la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, et qui se revêtent dans les mondes, sont présentes en eux

selon des degrés distincts : en fonction du degré d’affinement de la substance même du réceptacle du monde, la lumière et l’âme y brillent et s’y révèlent, etc.,

de sorte que, dans le monde supérieur, la lumière et la force vitale sont d’un rang et d’un degré très élevés, comme dans le Gan Eden supérieur, [où] les âmes sont assises et se délectent du rayonnement, etc.

4Ainsi, la lumière avance et descend, de degré en degré, à travers un très grand nombre de niveaux, jusqu’à ce que la lumière et la force vitale arrivent et se répandent dans le monde inférieur, avec un tsimtsoum (contraction) très grand ; ce sont la lumière et la force vitale du ciel et de la terre, ainsi que des constellations (mazalot).

qui y sont établis ; car il n’est pas de brin d’herbe ici-bas qui n’ait au-dessus de lui un mazal qui le frappe et lui dit : « Pousse ! » Et c’est là le tout dernier niveau de force vitale et d’âme, qui donne vie aux herbes, etc.

5Et tout l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) des niveaux de l’« âme » et du « monde » dans les mondes de Béria, Yetsira et Assiya, depuis le sommet de tous les niveaux jusqu’à leur terme,

comme dans les herbes qui poussent grâce au mazal, c’est ce que l’on appelle la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) : autrement dit, l’« âme » revêtue dans le « monde » ; et le niveau de l’âme correspond au niveau du monde.

Mais [il nous faut] comprendre la notion d’« année ». Voici l’explication : nous disons : « Et, dans Sa bonté, Il renouvelle chaque jour l’œuvre de la création. »

6Le sens et la substance de ce renouvellement : il est écrit : « Et les créatures vivantes allaient et revenaient » (ratzo vashov). À titre d’analogie : la force vitale (chayus) de l’esprit de vie chez une personne,

qui bat dans son cœur selon le mouvement de ratzo et shov (aller et retour) : c’est-à-dire un retrait, pour retourner à sa source, et une expansion, pour donner vie aux membres, comme on le sait ; c’est de là que provient la respiration.

Et ainsi cela recommence sans cesse : il se retire après s’être expansé, puis s’expanse de nouveau ; il en va ainsi à chaque instant : chaque respiration, sans exception, comporte un retrait et une expansion.

7Et, de manière analogue, En haut, dans la force vitale divine des êtres créés, il y a ratso vachov. C’est ce que signifie « Les 'Hayot allaient et revenaient », car cela désigne la force vitale dans les mondes dans son expression générale ; c’est aussi le niveau de « atteindre et ne pas atteindre » (mati velo mati) mentionné dans Etz Chaim.

Et c’est là le renouvellement de la force vitale, comme il est dit : « Il renouvelle chaque jour, continuellement, l’œuvre de la Création » ; car, à chaque instant, la force vitale première se retire, puis une nouvelle force vitale est de nouveau attirée depuis sa source ; et il en est ainsi continuellement : ratso vachov. (Voir aussi ce qui est écrit ailleurs, à la fin du discours commençant par « Car, comme les nouveaux cieux ».)

8Et tel est le sens de la notion d’« année » : car la racine de la formation du temps réside dans cette effusion, où la force vitale est attirée selon le mouvement de ratso vachov,

qui consiste en retrait et en expansion ; ainsi se forme, par exemple, la durée d’un instant : puisque la force vitale s’élance puis revient, il faut nécessairement qu’un certain laps de temps s’écoule.

9Et du fait de la grande multiplicité des divisions de la force vitale en de très nombreux aspects et niveaux, chaque aspect et chaque niveau parmi les détails de ces niveaux étant attiré par le ratso et le chov, le temps se forme donc tel que nous le connaissons, etc. ; comme cela est expliqué longuement ailleurs, au sujet du sens et de la portée de l’enseignement selon lequel « la techouva a précédé le monde ».

10À présent, il nous faut comprendre le sens et la portée du terme olam (monde) : qu’est-ce donc qu’un monde ? La force vitale divine qui, dans chaque monde, s’y revêt pour lui donner vie et que l’on appelle « âme » ressemble à la force vitale de l’âme dans son corps : elle est cachée dans le corps, et le corps la revêt et la dissimule.

Cela ressemble, par analogie, à un roi assis dans sa chambre, fermée et secrète, de sorte que son palais et sa chambre le dissimulent et qu’il ne se révèle à personne.

11De même En haut, la lumière divine et la force vitale provenant de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, sont revêtues et cachées au sein de tous les mondes (almin), car les mondes et les heikhalot sont précisément ce qui dissimule la lumière divine, afin qu’elle ne se révèle pas du tout,

tout comme l’âme revêtue du corps est cachée, ni vue ni révélée. Ainsi, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans le premier chapitre de Berakhot : « Il voit et n’est pas vu », etc. Voyez là-bas. C’est pourquoi ils sont appelés du nom d’olamot (mondes),

mot qui signifie aussi helem (dissimulation), car ils dissimulent et cachent, etc. (Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet au début de la paracha Chélah, dans le discours commençant par « Le sens des explorateurs », et dans celui commençant par « Le pays est bon », etc.)

Cependant, cette dissimulation et ce voile sont proportionnés aux degrés des mondes, depuis le sommet de tous les degrés jusqu’à leur terme, comme indiqué plus haut : dans le monde le plus élevé, la dissimulation n’est pas si grande.

Mais, à mesure que les degrés descendent en grand nombre, de cause en effet, jusqu’au terme du Monde d’Assiya, comme dans notre monde inférieur, la dissimulation et le voile atteignent une obscurité absolue, au point que les cieux et la terre apparaissent comme une matière véritablement distincte, dépourvue d’annulation de soi (bitoul).

Il n’en va pas ainsi au-dessus de ce monde matériel, car il est dit : « Et l’armée des cieux se prosterne devant Toi. » Et même dans ce monde-ci,

les sphères célestes possèdent encore une certaine mesure d’annulation de soi, comme la sphère du soleil qui se prosterne vers l’ouest, et de même les autres sphères.

Il n’en va pas ainsi des éléments situés sous la sphère de la lune, qui sont une matière grossière, comme la poussière de la terre physique. C’est à leur sujet qu’il est écrit pour le Temps futur (Isaïe, chapitre 51, [verset] 6) : « Car les cieux se dissoudront comme la fumée, et la terre s’usera comme un vêtement »,

car leur matérialité prendra fin. (Voir à ce sujet Midrash Rabbah, Noach, chapter 34, 38a ; Parshas Lech Lecha, chapter 42, 46b ; Parshas Shemini, chapter 11, 177d ; Naso, chapter 13, 252b ; Parshas Eikev, 293b ; ainsi que Ruth Rabbah, à propos de « Et le nom de l’homme était Élimélekh » ; et Esther [Rabbah], à propos de « Et il arriva aux jours d’Assuérus ».

Au début de Koheles Rabbah, à propos de « Vanité des vanités » ; Zohar, Part I, Bereishis, 24b, fin de la colonne ; Tikkunei Zohar, Tikkun 8 et Tikkun 31.) Et la lumière d’une création nouvelle se renouvellera, le niveau des nouveaux cieux et de la nouvelle terre,

comme il est écrit : « Car, comme les nouveaux cieux », etc., « que Je fais » précisément : ils ne cacheront ni ne dissimuleront la lumière et la force vitale qui émanent de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, de sorte que la gloire de D.ieu se révélera sans dissimulation ni voile ; et comme il est écrit : « Car ils verront œil à œil », etc., et « La gloire de Havaya se révélera », etc.

122. Or, tout ce qui a été dit plus haut au sujet des niveaux du monde, de l’année et de l’âme — à savoir que l’âme est revêtue dans le monde, chaque monde selon sa mesure — relève de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) : car « remplit » désigne la lumière et la force vitale qui sont revêtues dans les mondes et cachées en eux, comme indiqué plus haut.

Mais le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) correspond à ce qui est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » — [le même] avant la création du monde et après sa création ; le haut et le bas sont égaux, car Il « est égal et rend égaux le petit et le grand », comme, par exemple, un cercle, qui n’a ni haut ni bas, etc.

13C’est pourquoi on le désigne sous le nom de lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Mais cela ne signifie pas que sovev entoure les mondes uniquement d’en haut, sans pénétrer en eux. Car il est bien écrit : « Je remplis les cieux et la terre » : « Je », véritablement, car cela désigne précisément le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes.

Cela signifie plutôt que, bien qu’elle se trouve dans tous les mondes, elle n’y vient pas revêtue comme une lumière et un flux révélés aux récepteurs ; elle est sainte et séparée d’eux, et ne peut être appréhendée dans les limites des mondes. C’est le sens de l’expression : « Le Saint dans les cieux et sur la terre. »

Cela signifie qu’Il est saint et séparé même lorsqu’Il se trouve dans les cieux et sur la terre. Autrement dit, bien qu’Il remplisse les cieux et la terre — ce qui signifie qu’Il est « dans les cieux et sur la terre » —, Il demeure néanmoins saint et séparé d’eux, etc.

C’est pourquoi Il se trouve de manière égale dans les cieux et sur la terre. Car, avec la lumière qui remplit tous les mondes, puisqu’elle se revêt dans les mondes et y est appréhendée, il existe un ordre et une gradation, de cause en cause, de la spiritualité à la matérialité ;

mais, avec sovev, il n’existe absolument aucune différence de degré entre la spiritualité, etc. ; au contraire, il rend égales la spiritualité et la matérialité, « les ténèbres comme la lumière ». C’est le sens de « dans les cieux au-dessus

et sur la terre au-dessous, il n’y a rien d’autre. » Et il est écrit : « Si je monte aux cieux, Tu y es ; si je fais mon lit dans le monde inférieur, Te voici. » C’est le sens de : « Grande est Havaya et très louée, et Sa grandeur est insondable. » Autrement dit : « Grande est Havaya et louée

« très » désigne l’aspect de la lumière qui remplit tous les mondes : Il est loué et célébré selon une multitude de degrés dans tous les mondes, par des myriades de myriades innombrables, au point que même les créatures matérielles à la fin d’Assiya entonnent un chant.

14Et c’est là le sens de « Roi, loué et glorifié à jamais (adei ad) », etc. C’est-à-dire qu’Il est loué et glorifié « adei ad », car le chant et les louanges par lesquels les créatures d’Assiya, dont la compréhension n’est pas si grande, Le louent et Le glorifient ne sont pas comparables au chant et aux louanges par lesquels des créatures supérieures Le glorifient et Le louent.

15Et parce qu’il existe de nombreux niveaux, toujours plus élevés les uns que les autres, sans fin, il est donc dit : « loué et glorifié à jamais » (adei ad).

Toute cette distinction en différents niveaux relève de l’aspect de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), qui est saisie par la compréhension des mondes ; c’est à ce sujet qu’il est dit : « Grande est Havaya et hautement louée. »

Mais « et Sa grandeur est insondable » désigne le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), qui est le niveau de Son grand Nom. C’est pourquoi il est dit à son sujet : « et Sa grandeur est insondable », car elle n’est nullement saisie ni revêtue à l’intérieur des mondes, et aucune distinction de niveaux ne s’y applique.

Tel est le sens de « Son grand Nom » (shmei rabba) [et voyez ce qui est écrit à ce sujet à la fin de la paracha Chela'h, sur « Je suis Havaya, votre D.ieu » ; voyez là-bas]. Tel est aussi le sens de la finalité de la descente des âmes dans ce monde, au sein de la matière physique.

Car le but essentiel de l’ensemble du service de D.ieu, par la Torah et les mitsvot, est d’amener le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes à se révéler :

c’est-à-dire l’essence de la Lumière infinie (Or Ein Sof), qui n’est pas limitée par les mondes, afin qu’elle repose, demeure et se révèle à l’intérieur de tous les mondes. [Et alors, les mondes ne feront plus aucun écran ;

car, bien que la lumière qui remplit tous les mondes soit revêtue à l’intérieur des mondes, ceux-ci font écran à cette lumière et à cette révélation de la lumière qui remplit tous les mondes, laquelle brille selon un tsimtsoum (contraction) immense ;

mais lorsque la lumière qui entoure tous les mondes brillera et se révélera — elle qui est sainte et séparée, etc., et devant laquelle « les ténèbres et la lumière sont pareilles » —, les mondes ne feront plus aucun écran. Et voyez ce qui est écrit dans l’explication de « J’ai vu,

et voici un chandelier d’or », etc.) Et cela ne s’accomplit précisément que par les mitsvot pratiques, dans ce monde précisément ; c’est pour cela que l’âme est descendue dans le corps,

et tel est le but de cette descente. Car bien qu’avant sa descente elle se tenait également devant D.ieu et jouissait de l’éclat de la Chekhina, cela relevait du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) ;

mais, par sa descente dans le corps et l’accomplissement des mitsvot pratiques, elle attire la révélation de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) (voir également, à ce sujet, ce qui est écrit sur « Vous observerez Mes Chabbatot », où le propos est exposé longuement).

Voici l’explication de cela : les mitsvot se divisent en deux catégories, les commandements positifs et les commandements prohibiteurs. Les commandements positifs consistent à attirer la sainteté et à renforcer le bien,

comme nous le bénissons en disant : « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » : nous attirons une révélation de sainteté supérieure ici-bas. Et, par les commandements prohibiteurs, [le but] est de séparer le mal du bien et de soumettre la sitra a'hra (l’autre côté), afin qu’elle n’ait aucune emprise sur la sainteté.

16Et voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « Que tes tentes sont belles ». Et l’on connaît la parole du Zohar : « Lorsque la sitra a’hra (l’autre côté) est soumise (iskafya), la gloire du Saint béni soit-Il s’élève (istalek) dans tous les mondes. »

Car « D.ieu a fait l’un opposé à l’autre » : de même qu’il existe des palais de sainteté d’où tout bien découle et se répand, de sorte que toutes les pensées saintes, ainsi que la parole et l’action de la Torah et des mitsvot, tirent leur force vitale des palais mentionnés plus haut,

de même, à l’opposé, il existe aussi des palais issus des forces de l’impureté, d’où découlent l’abondance et la force vitale de toute chose mauvaise. Or l’homme a le libre arbitre : lorsqu’il s’impose le joug de la Torah et des mitsvot, « comme un bœuf pour le joug et comme un âne pour le fardeau »,

il recevra sa force vitale et son existence des palais de sainteté mentionnés plus haut ; c’est d’eux et par leur intermédiaire que tous ses besoins matériels lui parviendront également, lorsqu’il fera tout pour la gloire du Ciel, afin de pouvoir servir D.ieu, etc.

17Mais si, à D.ieu ne plaise, « celui qui se sépare cherche le désir », pour poursuivre des désirs matériels, il reçoit alors sa force vitale et son existence des hékhalot des kelipot, qui répandent toute chose mauvaise, comme les pensées étrangères issues de désirs corporels, qui ne sont pas pour D.ieu.

Toutefois, parmi les kelipot se trouvent aussi les hékhalot de Noga, d’où provient le désir des choses permises lorsque l’on n’a pas l’intention d’agir pour le Ciel. Et la kelipa de Noga d’Assiya, d’où découle le désir des choses permises dans ce monde, est en grande partie mauvaise, comme si elle l’était entièrement,

seul un peu de bien y étant mêlé. Voyez aussi ce qui est écrit dans la paracha d’A’harei, dans l’explication de « Car en ce jour Il fera expiation », au sujet des niveaux intérieurs et enveloppants de Noga, d’où proviennent le désir et la recherche des honneurs, etc. Voyez là-bas.

18Et il existe les palais des trois kelipot impures, qui sont en dessous de la kelipa noga, et dont provient le désir de ce qui est interdit : tout ce qui comporte une branche d’une interdiction de la Torah ou des Rabbins.

Et puisque l’homme a le libre arbitre, tout dépend donc de lui. Lorsqu’il repousse les pensées étrangères et en détourne son esprit,

par là, la sitra a’hra est également soumise, c’est-à-dire les palais des kelipot, qui sont la source de cette pensée ; et par là, « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève dans tous les mondes ».

Cela signifie que même les palais de sainteté sont appelés almin, « mondes », comme le palais dans lequel le roi est dissimulé lorsqu’il y siège ; ainsi,

les palais et les mondes dissimulent et cachent la révélation de la lumière de D.ieu, de sorte que cette révélation n’est pas aussi grande, [ne se manifestant] qu’à travers le vêtement et la dissimulation du palais ; c’est pourquoi le mot olam désigne helem, « dissimulation », comme mentionné plus haut.

19Et lorsque le tout dernier voilement est soumis, celui qui cache et dissimule de manière absolue — à savoir les palais des kelipot, d’où provient une pensée étrangère, c’est-à-dire contraire à la volonté de D.ieu —, il s’agit du voilement complet et ultime ;

et la soumission (iskafya), lorsque l’on repousse cette pensée, consiste à repousser cette kelipa, qui voile et dissimule, afin qu’elle ne voile pas la lumière de

D.ieu qui est en l’homme. Par cela, « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève ». Cela signifie que le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) rayonne et se révèle ; il est appelé « le Saint (Koudcha), béni soit-Il », expression désignant ce qui est saint et séparé, comme mentionné plus haut dans l’explication de « et le Saint dans les cieux et sur la terre », etc.

20Et cette révélation est « dans tous les mondes », ainsi que dans les héikhalot qui dissimulent, de sorte qu’ils ne dissimulent ni ne cachent absolument rien. La révélation de ce rayonnement, provenant du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), est appelée istalek, terme qui évoque l’élévation [comme il est écrit ailleurs, dans la paracha de Vayakhel, dans le discours commençant par « Prenez parmi vous une offrande (terouma) », etc.

Et voyez ce qui est écrit dans la paracha de Chela’h, à propos de « Le pays est très, très bon », mentionné plus haut.] Et cela se produit précisément par la soumission de la sitra a’hra en bas, spécifiquement [dans ce monde, dans le corps humain et l’âme animale;

21comme dans l’analogie d’une maison que l’on veut élever : lorsqu’on soulève la poutre et la pièce de bois inférieures, tout l’édifice est élevé avec elles, etc. ; comme cela est expliqué ailleurs, dans la paracha de Béréchit, dans le discours qui commence par « Pour comprendre la raison »).

Et cela se réalise en brisant la puissance du désir corporel ; ainsi, l’écran de kelipa, qui cache et dissimule, est déchiré. Par là, la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) se révèle et s’élève au sein de tous les mondes. Et cette exaltation et cette élévation

signifient qu’elle ne se trouve pas dans un état où elle serait revêtue et dissimulée au sein des mondes, lesquels cachent la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) ; mais, grâce à la révélation de sovev kol almin, rien ne voile ni ne dissimule, etc.

22Et tout cela est accompli par l’homme, car « Yaakov est le lien de son héritage » : comme dans l’image d’une corde qui, lorsqu’on la remue en bas, est aussi remuée en haut, à son extrémité supérieure ; de même, lorsque l’étincelle divine est éveillée en bas à sortir de la matière des désirs corporels, un éveil se produit en haut.

C’est pourquoi l’homme ne doit pas perdre courage lorsque des pensées étrangères lui viennent ; il doit seulement veiller à les repousser, c’est-à-dire à en détourner son esprit. Or, détourner son esprit consiste à fixer son attention sur la contemplation et sur les mots de la prière. Ainsi, la sitra a'hra (l’autre côté) est soumise en haut, et « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève dans tous les mondes ».

233. Tel est le sens de l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Quiconque répond “Amen, que Son grand Nom soit béni” de toute sa force, on déchire son décret de soixante-dix ans. »

Car shmei rabba désigne le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), c’est-à-dire ce qui est appelé « Son grand Nom ». En effet, il est expliqué ailleurs, à propos de « Moché parlait »,

que les Noms du Saint béni soit-Il sont eux-mêmes le déploiement et le flux par lesquels Ses attributs, qu’Il soit béni, viennent à l’existence : le Nom Havaya avec la voyelle pata’h correspond à 'Hokhma, et le Nom Kel à 'Hessed, etc. Ce sont les dix Séfirot du Monde d’Atsilout (Émanation), appelées « la lumière qui remplit tous les mondes » (memalé kol almin) [voir Igueret HaKodech, le passage commençant par « Il revêtit la justice comme une cotte de mailles »].

Mais Son grand Nom est le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes ; c’est ce qu’enseignent nos Sages, de mémoire bénie : « Avant que le monde ne soit créé, Lui et Son Nom étaient seuls », au niveau de l’Infini (Ein Sof).

24Et le sens de « Que Son grand Nom soit béni à jamais (le'alam) », etc., est qu’Il soit également amené à se révéler dans les trois mondes de Béria, Yetsira et Assiya, comme il est écrit : « Pour Ma gloire, Je l’ai créé, Je l’ai formé, Je l’ai aussi fait. »

C’est-à-dire qu’Il soit amené à se révéler, sans que le voilement et la dissimulation propres aux mondes puissent le cacher en rien, comme cela a été expliqué plus haut au sujet de « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève dans tous les mondes ».

C’est là le sens de le'alam oule'almei almaya (« à jamais et pour toute l’éternité ») : au sens général, cela désigne les trois mondes généraux de Béria, Yetsira et Assiya ; au sens particulier, cela signifie « dans tous les mondes ». Par cela, on déchire son jugement de soixante-dix ans.

Cela signifie que, tout comme l’âme divine possède sept attributs émotionnels (midot) de sainteté, chacun comprenant dix aspects, l’âme animale possède elle aussi sept attributs, chacun comprenant dix aspects. Et l’âme divine

s’habille dans l’âme animale afin de l’affiner, comme il est écrit : « Les jours de nos années : ils sont de soixante-dix ans. » Le mal des attributs de l’âme animale — sept attributs comprenant chacun dix aspects — est appelé « son jugement

de soixante-dix ans ». [Et c’est aussi, au sens propre, véritablement un jugement portant sur soixante-dix ans, car « les jours furent formés » afin d’affiner les attributs de l’âme animale, comme cela a été expliqué plus haut au sujet de « Les jours de nos années : ils sont… », etc.]

25Et parce que le mal de l’âme animale l’emporte, le décret concernant la durée de sa vie de soixante-dix ans est prononcé contre lui.) Et par la révélation qu’il fait descendre

du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), par laquelle « la sitra a'hra est soumise et la gloire du Saint béni soit-Il est exaltée dans tous les mondes », de sorte qu’ils ne voilent ni ne dissimulent plus : c’est là que consiste l’annulation de son décret de soixante-dix ans.

(De plus, puisque, dans le triplet monde, année, âme, c’est du niveau de « l’âme », qui est la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin), que sont attirés les niveaux d’« année » et de « monde », comme mentionné plus haut, tandis que par « Amen, que Son grand Nom soit béni », il fait descendre le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes, lequel est au-dessus du niveau de « l’âme » ;

et c’est là le sens de « S’Il dirige Son cœur vers Lui-même (elav) » : c’est-à-dire vers Lui-même, et non vers Ses attributs ; et, par cela, « Son esprit et Son souffle, Il les rassemble auprès de Lui ». « Son esprit » est comme il est écrit : « et par le souffle de Sa bouche, toute leur armée », et cela aussi est le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes,

mais il est au-dessus du niveau de « l’âme ». Voir aussi ce qui est écrit dans la paracha Chela'h au sujet des mondes (almin), dont la racine relève du niveau des cercles (igoulim), qui est le niveau de « l’âme », etc. ;

voir là-bas. Et « Son souffle » (nishmaso) désigne le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes ; et cette influence est attirée le’alam, dans le niveau de « monde », et de même dans celui d’« année » ; c’est pourquoi, par cela, « on déchire pour lui », etc.

Voir le Raaya Mehemna, paracha Tétsé (277b, fin de la colonne), au sujet de l’« année » ; dans le Zohar, paracha Pin'has (250a) : « les jours inférieurs, les temps, qui sont 355 (shanah, année) », etc. ; « attirez les jours supérieurs vers les jours inférieurs », etc.

Et voir là-bas (220a, fin de la colonne), où « de toute sa force (kocho) » est expliqué comme « Que la force (koach) d’Ado-nai soit grande » ; voir aussi le commentaire du Ramaz là-bas ; le Maharsha l’explique de même dans Chabbat (119b). Voir également l’Idra Rabba (138b).

à propos de « Au milieu des années, fais-le revivre » : « ce sont les années primordiales, appelées les jours d’autrefois (yemei kedem) », etc. ; voir aussi là (133b), ainsi que le Zohar, Parachat Vayé’hi (238b) et Parachat Bechala’h (45a),

ainsi que le commentaire du Ramaz à cet endroit. Tout cela est évoqué dans l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie : « Quiconque répond “Amen, que Son grand Nom soit béni” de toute sa force » : cela consiste à attirer depuis le niveau des jours d’autrefois et des années primordiales ;

c’est pourquoi, par cela, on déchire son décret de soixante-dix ans, dont la racine se trouve au niveau des « années du monde (olam) » et des « jours du monde ». Voir le Zohar, Parachat Béréchit (37b, fin de la colonne, et folio 58a),

ainsi que le Zohar HaRakia à cet endroit, et le Zohar à la fin de la Parachat Terouma, 178b, fin de la colonne.) Et c’est là le sens de : « Alors les gouvernants diront : Venez à ‘Hechbon » : venez, faisons le calcul du monde.

Cela signifie que « les gouvernants » sont ceux qui gouvernent leur penchant afin de soumettre la sitra a’hra, comme indiqué plus haut, en brisant les désirs corporels, en « s’écartant du mal » dans la pensée, la parole et l’action, ainsi que dans la vue et l’ouïe, etc.

Comme il est écrit : « Vous ne vous égarerez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux » ; par exemple, en étant « celui qui ferme les yeux pour ne pas voir le mal », en évitant de regarder, etc. ; et dans l’action,

comme ils l’ont dit : « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis », et ainsi de suite. Par cela, « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève », de sorte que la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) se révèle au sein de la dissimulation et de l’occultation présentes dans tous les mondes, comme indiqué plus haut.

26Et c’est pourquoi « les gouvernants » de leur inclination, précisément, « diront : Venez, faisons le compte du monde ». Le sens de « monde » (olam) vient d’un terme qui signifie dissimulation et voilement, comme indiqué plus haut ;

et ils disent : faisons le compte de la descente de l’âme dans ce monde, dans le corps obscur : le but de cette descente est en vue d’une élévation, à savoir pour que la sitra a’hra (l’autre côté) soit soumise, grâce à quoi « la gloire du Saint béni soit-Il sera exaltée », etc., comme indiqué plus haut.

27Il y a encore une [explication] du « compte du monde », et c’est la principale : à mesure que la dissimulation est grande dans ce monde, qui est le tout dernier des mondes, l’obscurité est épaisse, doublée et redoublée,

c’est pourquoi, pour éclairer une obscurité aussi épaisse, il faut précisément faire descendre une lumière grande, abondante et extrêmement puissante ; c’est précisément ainsi que « même l’obscurité n’obscurcira pas » et que « l’obscurité est comme la lumière », tandis qu’une petite lumière ne serait d’aucun secours, en raison de l’épaisseur de l’obscurité.

Ainsi, nous voyons que dans une maison, la lumière d’une bougie suffit ; mais dans une cave, puisque l’air y est très épais, étant au sein de la matérialité de la terre, c’est pourquoi

pour éclairer l’air grossier, il faut une grande lumière, tandis qu’une bougie faible peut s’éteindre à cause de la matérialité de l’air.

28De même, à titre d’analogie, éclairer les ténèbres du monde matériel d’Assiya (Action) exige une lumière extrêmement sublime. Telle est la descente des âmes dans ce monde : grâce à « la lampe de Havaya, l’âme de l’homme » et à « une mitsva est une lampe et la Torah est lumière », c’est précisément ainsi qu’elles pourront éclairer, de sorte que les ténèbres se transforment en lumière (is'hap'ha 'hachokha linehora), etc.

Tel est le sens de « faisons le compte du monde » : à mesure que l’occultation est grande, il faut accroître la lumière de la Torah et des mitsvot.

294. « Que la ville de Si'hon soit bâtie et affermie. » Or, « la ville de Si'hon » désigne la prière, appelée si'ha, [écrite] avec le chin pointé à gauche, comme il est écrit : « Yits'hak sortit pour méditer (lasoua'h) dans le champ », et Rachi explique : un terme désignant la prière,

comme dans « il répand sa parole (si'ho) ». Et, comme l'ont dit nos Sages, de mémoire bénie, au premier chapitre d'Avodah Zarah : « Si'ha ne désigne rien d'autre que la prière. » [Il faut] comprendre pourquoi la prière est appelée si'ha.

Mais voici l'explication : outre que si'ha est un terme désignant la parole — et plus encore, selon ce qui est écrit dans Pri Etz Chaim, Cha'ar HaSoukkot, chapitre 2, à savoir que si'ha est une parole prononcée à voix basse, discrètement et en secret, ce qui correspond à la « prière à voix basse » (tselota bil'hach) —,

il y a encore un autre sens au mot si'ha : il renvoie à has'ha'a, le déplacement d'un lieu à un autre, comme dans « comme le nageur étend ses bras pour nager » (Isaïe 25:11), ce qui signifie nager dans l'eau.

Car celui qui nage dans l'eau se déplace et se transporte lui-même d'un lieu à un autre, etc. [De même, nous trouvons que nos Sages, de mémoire bénie, ont expliqué « Si un homme a une inquiétude dans son cœur, qu'il la yesi'hena » selon les deux sens mentionnés ci-dessus. « Qu'il la chasse de son esprit » relève de l'idée de détourner son attention : il déplace et détourne son esprit de son inquiétude, afin de fixer son attention sur la Torah et le service de D.ieu ;

30et « qu’il en parle aux autres » est une expression qui désigne la parole.] Le sens et la teneur du « déplacement » dans la prière sont les suivants : la demande essentielle de la prière est que le niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) se révèle, afin de se revêtir à l’intérieur de tous les mondes. C’est pourquoi nous disons « Yehi ratson », « Que la volonté soit », car Lui, béni soit-Il, est au-dessus de la volonté.

31Et pour qu’Il ait une volonté dans les bénédictions de la Amida, telles que « Qui rachète Israël » et « Qui bénit les années », et autres bénédictions semblables, cela aussi relève d’un déplacement, d’un passage d’un lieu à un autre ;

car, en Lui-même, « Il n’a aucune de ces qualités » ; et Lui, béni soit-Il, s’écarte et descend du lieu de Son niveau essentiel, qui est au-dessus même du niveau de la volonté, afin d’avoir une volonté pour les effusions, etc.

Et cet éveil d’en haut (isarusa dile’eila), c’est-à-dire cette effusion qui est suscitée par la prière, le niveau de « Que telle soit la volonté », etc., est appelé sicha et déplacement d’en haut vers le bas, etc.

Mais ce déplacement d’en haut vers le bas vient par un éveil d’en bas (isarusa dilesata), à travers la sicha de la prière qu’une personne prononce, car « l’esprit suscite l’esprit », etc.

32Dans cet éveil d’en bas aussi s’appliquent les deux sens mentionnés plus haut : celui de déplacement et celui de détournement. Car l’essence de la prière est un cri lancé dans la détresse ; c’est cela : « devant Havaya, il épanche sa plainte » (sikho).

Le terme « épanche » désigne l’épanchement de l’âme lorsqu’elle est dans une grande détresse, car « dans le néant elle est venue, et dans l’obscurité », dans l’ombre de la mort, « elle marche » pendant la majeure partie du temps, etc.

33Et cela se fait en commençant par « Venez à Heshbon », en étant chaque nuit parmi les « maîtres du bilan » (maré dé’houchbana), comme indiqué plus haut : goûter l’amertume dans son âme au sujet de tous ses actes, paroles et pensées qui n’étaient pas pour D.ieu, depuis le jour où il a commencé à exister, et au sujet de la manière dont il s’est enfoncé et enlisé dans les désirs de ce monde,

et c’est là que réside tout son effort, « quand il se couche et quand il se lève », etc. ; et la vérité est oubliée de la tablette de son cœur à cause de son occupation aux vanités du temps, etc. ; seulement, « ils m’ont tourné le dos », sans cœur, etc.

34Et « celui qui ajoute de la connaissance » de la grandeur de D.ieu « ajoute de la douleur » dans son âme. Ainsi, il répandra sa prière avec le sacrifice de soi (messirout néfech), du plus profond de son cœur, de sorte qu’il y ait un véritable détachement et déplacement : il sera éloigné et séparé de ses attributs animaux, qui font écran, etc.

C’est pourquoi, lorsqu’il « vient à Héchbon », « la ville de Sihon est bâtie et affermie » : la prière sera comme il convient, sous la forme d’un épanchement de l’âme, et il sera éloigné et déplacé de la nature profondément enracinée des attributs de l’âme animale.

Cependant, l’expression « sera bâtie et affermie » indique que, dans la prière aussi, il faut précisément des combinaisons de lettres de la parole, selon le sens simple de sicha, terme qui désigne la parole.

C’est pourquoi on emploie à ce propos le terme de construction : de même qu’un édifice est fait de pierres, les paroles de la prière sont appelées des « maisons », comme il est écrit dans le Sefer Yetzirah que les lettres sont appelées des « pierres », etc.

35Et c’est ce qu’écrivit le roi David, que la paix soit sur lui : « Le soir, le matin et à midi, je parle (asicha) et je gémis, et Il entend ma voix » ; c’est-à-dire que lorsque la prière est de l’ordre de l’asicha, selon ce qui a été expliqué plus haut, alors « Il entend ma voix », etc.

Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et tous tes enfants ». Le sens de « et elle sera établie » est celui de ce qui est écrit : « Par la tsedaka, tu seras établie », ainsi que de ce qui est écrit à propos de « Moi, par la justice, je contemplerai Ta face » : « Rabbi Elazar donnait une pièce à un pauvre, puis priait. » Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet à propos de « La voix est la voix de Yaakov ».

36Or, l’explication de Sichon comme « parole agréable » (sikha na’a) s’interprète également au sujet de la Torah, à travers les combinaisons de ses lettres. Car le roi David, que la paix soit sur lui, a dit : « Combien j’aime Ta Torah ! Tout le jour, elle est ma parole (sikhati) », et il est écrit : « Car Tes témoignages sont parole pour moi (sikha). » Voir aussi ce qui est écrit à propos de « Yits’hak sortit pour méditer dans le champ ».

Ainsi, les combinaisons de lettres de la Torah, qu’il s’agisse de l’Écriture, de la Michna, des lois ou des aggadot, sont appelées sikha, dans le sens évoqué plus haut, celui de hasakha : un déplacement d’un lieu à un autre.

Car nos Sages, de mémoire bénie, ont dit à propos de « Ses boucles sont ondulées (taltalim) » que Rabbi Akiva déduisait de chaque pointe (kots) [des lettres] des monceaux et des monceaux (tilé tilim) de lois.

37Or, les halakhot sont comparées à des cheveux, et c’est le niveau de « les cheveux de Sa tête sont comme de la laine pure ». Ainsi, à titre d’analogie, les cheveux qui poussent à partir de la tête

percent et sortent, et une lueur du cerveau se prolonge et se revêt en eux ; de même, par les halakhot, quelque chose est tiré de Sa sagesse, béni soit-Il, que nulle pensée ne peut saisir, absolument, et dont il est dit : « Tes pensées sont très profondes », etc.,

et elle se revêt dans les halakhot exposées devant nous. Et c’est là le niveau de « comme l’huile précieuse sur la tête », etc., « l’huile d’onction sainte » : car, du niveau de kodesh (sainteté), « une chose en soi », elle se prolonge et se revêt dans les lois de la Torah.

38Et c’est là le sens de la sicha et du déplacement. C’est pourquoi la Torah est appelée un ‘hatan (fiancé) : « ‘has darga » (« il descend d’un degré »), etc. Voyez aussi ce qui est écrit à propos du « Cantique des Cantiques », etc.

Et c’est là le sens de : « Combien j’aime Ta Torah ! Tout le jour, elle est ma parole (sichati) » : sicha signifie déplacement, car la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) est attirée vers le bas par les combinaisons de lettres, qui sont appelées « les cheveux de Sa tête », etc.

Et c’est ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit dans Erouvin (54b) à propos de : « Ceux qui marchent sur le chemin parlent (sichou) » : ce verset désigne les maîtres de l’Écriture, de la Michna et du Talmud. À leur sujet aussi, il est dit : « sera bâtie et affermie ».

Car les érudits de la Torah qui s’y consacrent sont appelés « bâtisseurs », parce qu’ils s’emploient à bâtir le monde, comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Ne lis pas “tes enfants” (banayich), mais “tes bâtisseurs” (bonayich) », etc.

395. « Car un feu sortit de Héchbon, une flamme de la ville de Si'hon. » Or, il est écrit : « Ses éclairs sont des éclairs de feu, une flamme de Yah » (chalhevet Yah).

(Et voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le Zohar, Vayé'hi (folio 245a), dans la paracha Metsora (folio 54b) et dans la paracha Michpatim (folio 104a) ; ainsi que dans le Mikdash Melekh, paracha Bechala'h (folio 56), au nom de l'Ari Zal, et dans le Likkutei Torah de l'Ari Zal, paracha Vayéra.)

Voici, en substance, leur explication : les « éclairs de feu » de l’Assemblée d’Israël (Knesset Israël) : d’où ce feu est-il sorti ? De la flamme qui sortit de Yah, etc. Tel est le sens de « Car un feu sortit de Héchbon », etc. ; voyez là-bas.

Et voyez ce qui est écrit dans la paracha Chela'h, dans le discours qui commence par « Et ce sera pour vous un tsitsit », au sujet de « C’est pour cela qu’elle sera appelée icha, car c’est de l’ich qu’elle a été prise » : ce qui est écrit là-bas permettra de comprendre un peu les paroles de l’Ari Zal. Et voyez ce qui est écrit dans la paracha Noa'h, dans le discours qui commence par « De grandes eaux », etc.)

L’explication est la suivante : les « éclairs de feu » (richpé éch) sont un charbon ardent, comme Rachi l’explique au sujet de « et dans sa main, un charbon (ritspa) ». C’est-à-dire que le feu brûle et consume le bois, qui devient alors un charbon ardent.

40Et la chalahevet est le brasier (lahav) ; voyez la Michna, à la fin du chapitre 5 de Beitzah. La signification de ce niveau dans l’âme correspond à ce qui est expliqué ailleurs, dans le commentaire sur « Et cela sera pour vous des tsitsit » mentionné plus haut, ainsi que dans le discours commençant par « Car Tu es ma lampe » : la lumière d’une bougie comporte deux teintes, la lumière bleue (nehora techela) et la lumière blanche (nehora chivra).

La lumière bleue est la teinte qui se trouve près de la mèche et qui provient de sa consumation : comme ce qui n’est pas de même nature qu’elle se consume et brûle en elle, la lumière prend donc une teinte bleue.

41Et cela correspond à l’annulation de soi (bitoul) du yesh, le sentiment d’existence propre : le yesh de l’âme animale se transforme des ténèbres à la lumière et s’inclut dans le feu. Tel est le sens de l’amour du monde (ahavas olam) : venant du niveau du monde et du voilement, il est raffiné, afin de s’inclure et de s’annuler dans la Divinité.

La lumière blanche correspond au niveau du grand amour (ahavah rabbah), qui vient d’en haut. Voyez ce qui est écrit dans l’explication de « Ses yeux sont rougis », au sujet de ces deux amours. Voyez aussi ce qui est écrit sur « Vous offrirez un holocauste, une offrande de feu », etc.

Cela correspond également aux « éclats de feu » et à la « flamme de Yah ». Car les « éclats de feu », qui sont des braises ardentes, désignent une chose qui n’est pas de la nature du feu et qui se transforme en feu et s’y inclut ;

c’est l’âme divine qui raffine et transforme l’âme animale par son feu, afin qu’elle s’inclue dans la Divinité. Voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le Zohar, parachat Noa’h (folio 70a),

au sujet de « Le mont Sinaï était tout entier en fumée, car Havaya était descendu sur lui dans le feu » : « Viens et vois : un feu sort de l’intérieur, il est subtil et saisit une autre chose, à l’extérieur, qui n’est pas aussi subtile », etc., comme cela a été expliqué ailleurs. Voyez aussi le Zohar, dans l’Idra Rabba (138a).

La « flamme de Yah » correspond au niveau du grand amour, qui vient d’en haut, du niveau de Yah, etc. Autrement dit, après l’éveil d’en bas, dans l’annulation de soi du yesh de la lumière bleue, le grand amour repose sur lui et se répand en lui, etc.

Cependant, même pour qu’il y ait un éveil d’en bas, il faut d’abord un éveil d’en haut, venant du niveau de la « flamme de Yah », qui donne à l’âme divine la force de raffiner l’âme animale et de devenir des « éclats de feu ».

42Et c’est ce que dit le Ari zal : les « éclairs de feu » de l’Assemblée d’Israël, d’où ce feu est-il sorti ? De la « flamme de D.ieu », etc. Et c’est là le sens de « Je t’ai aimée d’un amour éternel » : la force de l’amour éternel, pour être affinée à partir du niveau du monde et de la dissimulation en D.ieu, est attirée par

« Je t’ai aimée ; c’est pourquoi je t’ai attirée avec bonté », etc. Et c’est là le sens de « On l’appellera femme (icha), car c’est de l’homme (ich) qu’elle a été prise » : du niveau du feu (ech) du youd, la « flamme de D.ieu ».

43Or, faire descendre cet éveil d’en haut, afin de donner à l’âme divine la force de raffiner l’âme animale, se fait par les mitsvot, comme il est écrit : « La charité élève une nation », et comme il est écrit ailleurs à propos de « Celui qui s’élève pour siéger », etc. Tel est le sens de « Car un feu est sorti de ‘Hechbon »,

c’est-à-dire le niveau de la pratique des mitsvot, comme expliqué plus haut à propos de « Faisons le calcul du monde : la perte entraînée par une mitsva, en regard de sa récompense », etc.

44Et de là découle donc que « car un feu est sorti », donnant ainsi « ses étincelles, des étincelles de feu ». Ensuite, « une flamme de la ville de Sihon » désigne le repos de la lumière blanche sur ces étincelles de feu, etc. ;

et elle est attirée d’en haut vers le bas par l’étude de la Torah, comme il est écrit : « et la Torah est lumière », ce qui désigne l’effusion de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, d’en haut vers le bas : « sage, mais non d’une sagesse connaissable », etc.

Et c’est là « une flamme de la ville de Sihon », qui désigne l’étude de la Torah, comme expliqué plus haut au sujet de « Car Tes témoignages sont ma conversation ». Et c’est là « et Il révèle à l’homme ce qu’est sa conversation » : l’effusion du Nom Mah (45), qui est le niveau de l’annulation de soi (bitoul),

c’est-à-dire par « sa conversation », qui est la Torah : celle-ci fait descendre le Nom Mah afin de raffiner une seconde fois les étincelles de feu du [Nom] Ban (52), etc.

45Et la Torah est le niveau de « l’adhésion de l’esprit à l’esprit » (isdabkout rou’ha berou’ha), à la manière des baisers, et elle est le niveau des « baisers doubles ». Car les baisers sont l’adhésion de l’esprit à l’esprit, et il existe deux sortes d’adhésion : la première est un éveil d’en haut qui suscite un éveil d’en bas,

et c’est là le sens de « l’esprit apporte l’esprit » : l’esprit de celui qui donne éveille l’esprit de celui qui reçoit. La seconde consiste en ce que l’éveil d’en bas, l’esprit de celui qui reçoit, éveille l’éveil d’en haut ; c’est là le sens de « attire l’esprit » : il attire l’esprit de celui qui donne, etc.

[Et voyez ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Tes joues sont belles, ornées de rangées, ton cou de colliers », au sujet de « apporte l’esprit » et « attire l’esprit ». Voyez aussi ce qui est écrit plus loin sur le sens des « baisers doubles », dans le discours commençant par « Et les enfants d’Israël trouvèrent un homme qui ramassait »,

ce qui correspond aux deux modalités de l’union supérieure : soit le supérieur descend vers le bas, soit l’inférieur s’élève vers le haut. Et ici aussi, on peut l’expliquer de la même manière, etc.

Et voyez aussi ce qui est écrit au sujet de l’adhésion de l’esprit à l’esprit par l’intermédiaire de la Torah, dans le discours commençant par « Et le nombre des enfants d’Israël sera » ; voyez également Sefer Shel Beinonim (Tanya), chapitre 46.)

46« Il consuma Ar de Moav. » Moav représente la 'Hokhma (sagesse) de la kelipa, c’est-à-dire ce qui est écrit dans Jérémie (chapitre 4) : « Ils sont habiles à faire le mal, mais ne savent pas faire le bien », ou encore le cas des magiciens d’Égypte ; elle est à l’opposé de la 'Hokhma de sainteté, appelée av (père), comme on le sait, car la Torah est appelée « l’instruction de ton père ».

C’est pourquoi la 'Hokhma de la kelipa est appelée Ar Moav, d’après le terme employé dans « il est devenu ton ennemi (arecha) » (dans I Samuel, chapitre 28), [et] « Tes ennemis (arecha) prennent en vain » (dans les Psaumes, chapitre 139).

Il en va de même de l’excès d’habileté et des stratagèmes superflus dans les affaires, dans l’esprit de « Ma force et la puissance de ma main m’ont procuré cette richesse », qui éloignent l’homme de sa confiance en D.ieu. Car, bien qu’il soit dit : « Et tu recueilleras ton blé »,

« Conduisez-vous avec elles selon les usages du monde » : cela correspond à ce qui est écrit : « Quand tu mangeras le fruit du labeur de tes mains » ; mais non à un travail intellectuel démesuré, comme il est écrit : « ni le pain aux sages ». Au contraire, la pensée est nuisible (machchava moélet).

47Et c’est ce qui provoque l’émoussement de l’intellect, qui s’alourdit parce qu’il s’absorbe dans des sujets matériels, même permis ; de ce fait, la contemplation de la grandeur de D.ieu ne parvient pas à s’y fixer.

Cependant, par l’étude de la Torah et l’accomplissement des mitsvot, il est dit : « Car un feu sortit de Heshbon, une flamme de la cité de Si'hon ; elle dévora Ar de Moav »,

car la 'Hokhma supérieure (sagesse) que l’on attire par la Torah et les mitsvot repousse l’obscurité et la folie de l’âme animale ; bien plus, par cela, l’intellect de l’âme animale en l’homme se transforme et s’intègre à la sagesse de l’âme divine, qui comprend et contemple la grandeur de D.ieu. [De même, Ruth la Moabite fut également tirée de Moav après en avoir été raffinée ; d’elle descendit la royauté de la maison de David, etc.

Et voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Celui qui siège en haut », mentionné plus haut. Voyez également ce qui est écrit dans le discours commençant par « Des eaux nombreuses », etc. ; et voyez le Zohar, Bereishis, folio 6b.)

48« Les maîtres des hauteurs d’Arnon. » L’explication est la suivante : il est expliqué dans le Zohar, parachat Béchala’h (56a), au sujet de « et les torrents d’Arnon », qu’il s’agit du niveau des « deux compagnons qui ne se séparent jamais », comme il est écrit : « Un fleuve sort d’Éden », etc. Voir aussi le Mikdash Melech à cet endroit, ainsi que le Likkutei Torah de l’Arizal, parachat Vayéra.

Et voici le sens d’Arnon, qui vient du terme aron, l’Arche de l’Alliance, où se trouvaient les Tables : « car la Torah émane de 'Hokhma », et l’Arche est le niveau de Bina (compréhension), le réceptacle de 'Hokhma, « un point dans son palais » ; c’est là le sens des « deux compagnons », etc.

[Voir le Zohar, au début de la parachat Noa’h (59b), au sujet de « Qu’est-ce que la teiva ? C’est l’Arche de l’Alliance », etc. ; ainsi que le Likkutei Torah de l’Arizal à cet endroit, le Zohar, Vayakhel (folio 214a), et Etz Chaim, chaar 31, chapitre 8.]

Or, la 'Hokhma de sainteté est koach mah, la force du « quoi », le niveau de l’annulation de soi (bitoul) devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il. Cette union des « deux compagnons » consiste à susciter l’annulation de soi et à faire descendre le aïn (néant) dans le yéch (quelque chose), etc.

Mais « l’un comme l’autre » dans la kelipa est appelé « les hauteurs d’Arnon », comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Ce sont les orgueilleux », ainsi qu’il est écrit : « J’ai vu un homme sage à ses propres yeux ; il y a plus d’espoir pour un insensé que pour lui »,

ce qui suscite le yéch (le sentiment d’exister par soi-même) et la grossièreté. C’est là le sens de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal, et c’est le contraire absolu de la sagesse divine, qui est koach mah, le niveau de l’annulation de soi, etc.

C’est pourquoi la sagesse de la kelipa mentionnée plus haut est appelée « les hauteurs d’Arnon ». Mais, grâce à la 'Hokhma de sainteté — koach mah et annulation de soi, qui est le niveau de la Torah —, « les hauteurs d’Arnon » seront annulées. C’est là le sens de : « Tu fouleras leurs hauteurs », selon le principe de : « Je serai comblée lorsque l’autre sera dévastée ».

Voir le Zohar, Vayakhel (folio 214), au sujet de « Tout fut remis à Aravna », etc., ainsi que la parachat Balak (folio 192b).

On peut encore expliquer « Car un feu sortit de Héchbon », etc., dans le sens de ce qui est expliqué dans le Zohar, Vayakhel (203b) : « Alors une seule flamme sort », etc. ; voir là-bas.