ויעש משה נחש נחשת וישימהו על הנס והיה…

Le maamar s’ouvre sur le verset de Bamidbar : lorsque le peuple, dans le désert, fut mordu par des serpents, Moché plaça un serpent sur une perche, et quiconque avait été mordu le regardait et vivait. Moché le fit en cuivre (ne’hochet), détail que le maamar expliquera plus loin.

À la fin du troisième chapitre de Rosh HaShanah, la Michna demande si un serpent peut tuer ou donner la vie, et répond que, lorsque Israël regardait vers le haut et soumettait son cœur à son Père dans les cieux, le peuple était guéri ; sinon, il dépérissait. La guérison venait donc du fait de tourner son cœur vers D.ieu, et non du serpent.

Deux questions se posent. Si la guérison venait du regard vers le haut, pourquoi fallait-il faire un serpent, alors que celui qui avait été mordu pouvait simplement lever les yeux ? Et que signifie ce « regard vers le haut », alors que le Talmud enseigne que celui qui prie doit garder les yeux baissés et le cœur tourné vers le haut ?

Pour répondre, l’Alter Rebbe commence par s’interroger sur la descente de l’âme dans ce monde. Son but est de s’attacher à D.ieu par l’amour et la crainte, principalement dans la prière, dont les mots sont plus proches de la compréhension propre à l’homme ; il commence ensuite à décrire l’état de l’âme avant sa descente.

Aussi bien avant d’entrer dans le corps qu’après l’avoir quitté, l’âme s’attache plus pleinement à D.ieu, par un amour et une crainte intérieurs. Dans le corps, elle est entravée : le corps ne la laisse pas servir D.ieu et sa nature matérielle entraîne même l’âme à prendre plaisir aux choses physiques.

Cela va à l’encontre de la volonté propre de l’âme, car elle est « une parcelle de D.ieu d’en haut », selon les paroles d’Iyov, et elle aspire à être proche de son Créateur. Cela soulève la question de ce que la descente lui apporte.

La réponse commence par un enseignement du Zohar : celui qui ne transforme pas l’amertume en douceur n’a absolument aucune part dans ce monde. Le passage cité du Zohar parle de ceux qui transforment les ténèbres en lumière et goûtent l’amertume comme une douceur ; l’Alter Rebbe renvoie également au commentaire du Ramaz à cet endroit.

Transformer l’amertume en douceur constitue tout le but de l’homme (« c’est là tout l’homme »). En effet, à l’époque du Premier Temple, on ne priait pas du tout, et à l’époque du Second Temple, les Hommes de la Grande Assemblée n’instituèrent qu’une prière brève.

Puisque ces générations servaient D.ieu en priant peu ou pas du tout, tout leur service devait consister à transformer l’amertume en douceur. Cela est possible parce que les jugements (dinim), forces rigoureuses et limitatives, sont « adoucis à leur racine » : ramenés à leur source, ils perdent leur rigueur.

Tout mal et tout jugement rigoureux dans le monde tire sa force vitale d’une racine et d’une source qui sont bonnes. Le Zohar l’illustre par une parabole : un roi, voulant mettre à l’épreuve son fils bien-aimé, envoie une prostituée pour tenter de le séduire ; pourtant, tout ce qu’elle désire véritablement, c’est qu’il lui résiste.

Si le fils résiste, elle se réjouit, car elle a accompli la volonté du roi et en est aimée ; si elle parvenait à le séduire, ce ne serait pas la volonté du roi. De même, les forces qui tentent l’homme exécutent, à leur racine, le souhait du Roi : qu’il les surmonte.

Les Sages disent que le Satan et Peninna, qui provoqua ‘Hanna, agirent pour la gloire du Ciel. Pourtant, ailleurs, ils disent que le mauvais penchant fixa ses yeux sur le Premier Temple et le détruisit, ce qui suggère une véritable jalousie plutôt qu’un dessein céleste.

Les deux paroles se concilient par le principe selon lequel la racine du mal, qui lui donne vie, est bonne. Le Zohar demande si un serviteur peut réellement se révolter contre son maître ; des serviteurs humains se soustraient à l’autorité de leurs maîtres, mais seulement parce que le maître et le serviteur sont distincts, chacun ayant sa propre vie.

Les serviteurs de D.ieu, cependant, reçoivent de Lui leur vie même, et c’est Lui qui donne vie à toute chose. Comment donc ce qui s’oppose à Lui pourrait-il avoir une vie ? Le Zohar répond par la parabole de la prostituée et du fils du roi : la force opposée accomplit elle-même la volonté du Roi.

À leur racine, en haut, tous les maux sont donc bons. Ce n’est qu’à mesure que leur force vitale descend, étape après étape, à travers l’enchaînement des mondes (hichtalchelout), qu’elle devient véritablement un mal complet et un jugement rigoureux, aussi bien dans les affaires de la vie quotidienne que dans les questions spirituelles.

Le principe s’applique maintenant aux épreuves personnelles : il ne faut pas « juger d’après ce que voient ses yeux » et conclure qu’elles sont mauvaises. Leur racine est véritablement bonne, car, selon la lecture que fait l’Admour Hazaken des mots d’Eikha, le mal ne provient pas de D.ieu.

De D.ieu ne provient qu’un bien absolu ; simplement, celui-ci n’est pas appréhendé, parce qu’il ne peut descendre dans ce monde inférieur et demeure en haut. L’Admour Hazaken renvoie au Tanya, chapitre 26, ainsi qu’à l’épître « Pour vous donner l’intelligence » dans Igueret HaKodech, qui expliquent que la souffrance est un bien caché, qui n’est pas perçu.

Un tel bien caché est appelé mikla dakik, « nourriture fine » : il est véritablement la force vitale de D.ieu, sous sa forme la plus subtile. Pour le mot dakik, il renvoie au Zohar, qui explique le « presque » (kim’at) de David comme « un fil fin », la mesure la plus ténue.

C’est aussi le sens d’aimer D.ieu « de toute ta me’od », car le Midrach sur « très (me’od) bon » dit que « bon » désigne l’ange de la vie et « très » l’ange de la mort. L’ange de la mort est appelé « très bon » parce que son bien dépasse toute mesure et toute limite.

Son bien n’est simplement pas encore révélé et n’est pas appréhendé. L’Admour Hazaken renvoie au Zohar, au début de Yitro, qui lit « bon » comme le côté droit et « très » comme le côté gauche, aux commentaires du Ramaz à cet endroit, ainsi qu’à son propre commentaire sur « Voici les voyages ».

Il en va de même pour « Yah m’a durement éprouvé » : les épreuves proviennent du Nom Yah, les deux premières lettres du Nom Havaya, qui marquent le début de sa révélation. À ce stade, le bien n’est pas encore venu à la révélation et n’est pas appréhendé, car tout n’a pas encore été révélé.

Telle est la voie de Na’houm Ich Gam Zou, qui disait de tout ce qui lui arrivait : « Cela aussi est pour le bien. » Il contemplait véritablement que la racine du mal est le bien et élevait ainsi la situation jusqu’à sa racine, jusqu’au aïn, le « néant », niveau au-delà de toute existence définie, où un changement pouvait être opéré.

Ainsi Rabbi ‘Hanina ben Dossa, lorsque sa fille alluma par erreur la lampe de Chabbat avec du vinaigre, dit : « Celui qui a dit à l’huile de brûler dira au vinaigre de brûler », et la lampe brûla. À la racine, au-delà de la nature, la nature des choses peut être changée ; l’Admour Hazaken renvoie également à son discours « Ceci est le statut de la Torah », sur « Qui peut faire sortir le pur de l’impur ».

La prière dans le corps se comprend à cette lumière. À l’intérieur du corps, l’âme souffre des épreuves et des afflictions, car elle aspire à s’attacher à son Créateur, tandis que le corps la retient.

De même que la Chekhina en exil est contrainte de donner vie même aux méchants, l’âme est contrainte de donner vie au corps. Son but n’est pas son propre bien, mais d’élever le corps hors de la poussière.

L’âme doit purifier le corps comme l’affineur purifie l’argent : plus il est mêlé de scories, plus la flamme doit être ardente. De même, il faut purifier le corps du mauvais penchant et le ramener à sa racine.

Ramener le mal à sa racine signifie le considérer à la lumière de la parabole du fils du roi et de la prostituée : il sert alors la volonté du Roi. Plus le mal est mêlé, plus le feu de la prière nécessaire pour l’en séparer et s’attacher à D.ieu doit être grand et puissant ; l’Admour Hazaken renvoie à son explication du verset « Et Je serai sanctifié » dans la paracha Emor.

Voilà pourquoi, à l’époque du Premier Temple, quand le mal était peu abondant, la prière fervente n’était pas nécessaire. Il suffisait de ramener le mal et les rigueurs à leur racine au moyen des sacrifices.

À l’époque du Second Temple, ils commencèrent à instituer la prière, qui était courte. Sa durée correspondait au feu nécessaire, proportionnellement au mal mêlé au peuple.

Notre génération doit prier avec une ferveur toujours plus grande, comme chaque génération ultérieure. Comme l’expliquent les mots suivants, cela ne témoigne pas d’un mérite supérieur.

Il ne s’agit pas de dire que « les générations seraient devenues plus dignes » — formule que le Talmud emploie sous forme de question étonnée. Au contraire, le mal mêlé à chaque génération s’est accru. Il faut donc un feu de prière plus intense pour séparer le mal, le purifier et le ramener à sa racine.

Ramener le mal à sa racine signifie considérer, comme dans la parabole du fils du roi et de la prostituée, que la force vitale du mal vient du Saint béni soit-Il. Sans Lui, le mal ne pourrait absolument pas vivre, et Il ne lui donne vie que de la manière décrite dans la parabole.

Vu ainsi, il n’y a pas de mal du tout. Il en va de même des souffrances de ce monde : lorsqu’une personne y réfléchit de cette manière, « tous les artisans d’iniquité seront dispersés », et les forces du mal perdent leur emprise.

Tous les tsadikim considéraient les souffrances de cette manière, voyant leur racine comme bonne. Nachum Ich Gam Zou, lui seul, pouvait également transformer le flux descendu d’en haut, de sorte que sa bonté apparaisse ouvertement ici-bas, dans l’ordre matériel, comme lorsque la poussière qui avait remplacé ses joyaux se changea en épées et en flèches.

C’est pourquoi le nom est gam zou, « cela aussi » : zou, « cela », désigne quelque chose que l’on peut montrer et saisir. L’Alter Rebbe renvoie à Etz Chaim au sujet du sens de gam, ainsi qu’à sa version ultérieure (Mahadura Batra), où gam est un flux qui va du monde caché (alma de'iskasya) au monde révélé (alma de'isgalya), appelé zou.

Il renvoie également à son discours sur la Menorah, consacré à la promesse de D.ieu à Yaakov : « Et Moi aussi (gam), Je te ferai certainement remonter » ; le niveau de gam lui-même connaîtra une élévation. C’est de là que vient le pouvoir particulier de Nachum Ich Gam Zou.

Les autres tsadikim, bien qu’ils pensassent de la même manière, ne pouvaient faire descendre la bonté cachée. Elle demeurait en haut, telle qu’elle était auparavant, et cette bonté n’était pas saisissable ici-bas.

Cela répond à la première question : le serpent devait être placé sur une hampe, car il fallait élever le serpent lui-même vers le haut, tandis que le peuple regardait vers le haut. Il ne faut pas penser que le serpent est quelque chose de séparé de D.ieu, car alors il serait véritablement mauvais et le resterait.

Quand on voit le serpent élevé jusqu’à sa racine, non séparé de D.ieu et tirant de Lui sa force vitale, comme dans la parabole de la prostituée, alors aucun mal ne descend d’en haut. Voilà pourquoi il était en cuivre, un métal qui se transforme en plusieurs teintes : cette transformation s’opère par le ayin, le niveau du néant où les choses peuvent être transformées.

En termes kabbalistiques, selon le Zohar et Etz Chaim, les Guevourots rigoureuses exprimées par les serpents brûlants sont adoucies par le serpent de cuivre. Celui-ci est la Tiferet, l’attribut qui harmonise, de la kelipat nogah, l’écorce qui renferme à la fois le bien et le mal, au niveau d’Atsilout.

Cela se produit en regardant vers le haut, ce qui élève la kelipat nogah jusqu’à sa racine dans le Monde de Tohou, le monde primordial qui précéda les mondes ordonnés ; le bien qui est en elle prend alors le dessus, puisque aucun mal ne descend d’en haut. Le bien qui est dans la Tiferet de nogah se lie alors à la Tiferet de la sainteté en Atsilout.

Par le Tiferet de la sainteté, les sévérités de la sainteté sont elles aussi adoucies par les bontés. C’est là la « paix dans la maisonnée d’en haut », l’harmonie entre les forces célestes. Iggeres HaKodesh l’explique longuement à propos du verset : « L’œuvre de la tsedaka sera la paix ».

De là, la paix se prolonge dans la maisonnée d’en bas, dans les palais (heikhalot) de Béria, de Yetsira et d’Assiya, jusqu’à ce que, même dans les palais de noga, le bien l’emporte et que le mal soit adouci. Cela aussi se fait par le Tiferet de noga, qui est le serpent de cuivre.

Tout cela dépend du fait de regarder vers le haut et de soumettre son cœur au Père qui est au ciel, selon les termes de la Michna par laquelle le maamar a commencé. L’Alter Rebbe ajoute plusieurs références au Zohar, partie II, qui traite du cuivre et des « montagnes de cuivre ».

Il renvoie également au Zohar sur Mikeitz, au Midrash Rabbah sur Noach et au Talmud de Jérusalem. Le Midrash raconte que Moché, à qui l’on avait seulement dit de « faire un saraf », sans lui préciser de quoi, choisit le cuivre, nechoshes, parce que ce mot fait écho à nachash, « serpent » ; le Yerouchalmi relève lui aussi que le matériau n’avait pas été précisé et que Moché raisonna à partir de l’essence de l’objet, un nachash.