ביאור על הנ״ל

این מאמר (maamar) شرح بیشتری بر گفتارِ نخستِ این פרשה (parshah)، «آب‌های بسیار نمی‌توانند عشق را خاموش کنند» (תורה אור, נח 1)، می‌افزاید. آن گفتار می‌آموخت که دعای کسی که تمام روز سرگرم کسب معاش است، می‌تواند به مرتبه‌ای فراتر از مرتبهٔ کسی برسد که تمام روز به مطالعه مشغول است؛ در این‌جا آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که چرا، و برای این کار از مفاهیم کابالیستیِ عوالمِ תהו (Tohu) [بی‌سامانی] و תיקון (Tikkun) [سامان‌یابی] بهره می‌گیرد.

ماامر پیشین گفت که دعای یک کاسب می‌تواند به مرتبه‌ای بسیار والا برسد. برای روشن شدنِ علتِ این امر، آلتِر ربه نخست پرسشی را مطرح می‌کند: روح جرقه‌ای از الوهیت است، اما به جسم و נפש הבהמית فرستاده می‌شود؛ نیروی حیاتی‌ای که نیازها و خواهش‌های جسمانی انسان را به حرکت درمی‌آورد. در آنجا روزگارش را با نگرانی از تأمین معاش می‌گذراند. چرا ה׳ چنین نزولی را ترتیب داده است؟

پاسخ، یکی از اصول بنیادینِ حَسیدوس است: روح فرود می‌آید تا از مرتبهٔ پیشینِ خود بالاتر رود. روح از راهِ مبارزه‌اش در جسم می‌تواند به عشقی به ה׳ برسد که «با تمام نیروی خود» نامیده می‌شود؛ عبارتی از شِماع که آلتِر ربه آن را عشقی «بی‌حد و اندازه» می‌داند، فراتر از عشقی سنجیده که تنها از فهمِ نفسِ الهی حاصل می‌شود.

میدراش واژه‌های «بسیار نیک» را در پایانِ آفرینش چنان می‌خواند که حتی فرشتهٔ مرگ را نیز دربرمی‌گیرد. واژهٔ מאד همان واژه‌ای است که در عبارتِ «با تمام نیروی خود» برای «نیرو» آمده است: همان نیرویی که با قداست مخالفت می‌کند، هنگامی که دگرگون شود سرچشمهٔ عشقی بی‌حد و اندازه می‌شود. این عشق به‌طور خاص از נפש הבהמית سرچشمه می‌گیرد؛ از نیروی خامِ آن، هنگامی که به سوی ה׳ جهت داده شود.

در اینجا دو همانندی مطرح است: از نظر جسمانی، نیروی گاو از نیروی انسان بیشتر است؛ از نظر معنوی نیز تلمود می‌آموزد که کسانی که پس از گناه به سوی ה׳ بازمی‌گردند، در جایگاهی می‌ایستند که پرهیزگارانِ کامل به آن نمی‌رسند. در هر دو مورد، آنچه فرودتر یا دورتر است نیروی بیشتری دارد.

عبارتِ آرامیِ בחילא יתיר («با نیرویی افزون‌تر») شدتِ بازگشتِ توبه‌کننده را بیان می‌کند. آلتِر ربه می‌گوید این نیروی افزوده از ریشهٔ נפש הבהמית در عالمِ עולם התהו («آشوب») می‌آید؛ نخستین نظامِ ناپایدارِ نورِ الهی که پیش از جهانِ منظمِ ما وجود داشت. بندهای بعد توضیح می‌دهند که עולם התהו چیست.

تورات پادشاهانِ اِدوم را برمی‌شمرد که یکی پس از دیگری فرمانروایی کردند و مُردند، «پیش از آن‌که هیچ پادشاهی بر اسرائیل فرمانروایی کند». در قبالا، این پادشاهان نمادِ مراتبِ تجلی در عالمِ תהו هستند؛ مراتبِ تجلی‌ای که چنان شدت داشتند که تاب نیاوردند و «مُردند» (درهم شکستند). از آنجا که این مراتب «پیش از» پادشاهان اسرائیل آمدند، ریشهٔ آن‌ها از ریشهٔ תיקון («اصلاح») بالاتر است؛ תיקון همان عالمِ سامان‌یافته‌ای است که پس از آن پدید آمد و پادشاهان اسرائیل نماد آن‌اند.

برای توضیح این‌که چرا תהו با آن‌که مرتبه‌ای بالاتر است، نتوانست پایدار بماند، آلتر ربی این میدراش را می‌آورد: ה׳ در آغاز «اندیشید» که جهان را با صفتِ داوری بیافریند؛ دید که جهان تابِ پایداری ندارد و رحمت را به آن افزود. او این میدراش را ناظر به תהו و תיקון خواهد دانست.

او نخست برداشتِ رایج را رد می‌کند که بر اساس آن «داوری» صرفاً به معنای بازداشتنِ نیکیِ ה׳ است. این نمی‌تواند تمامِ معنای آن باشد، زیرا גבורה (قید و سخت‌گیری، سرچشمهٔ داوری) خود یکی از صفاتِ ה׳ است و از این رو آن نیز حیات می‌بخشد.

آیه «عظمت» و «توانایی» (גבורה) را در شمار صفاتِ ה׳ می‌آورد؛ حَسیدوت این فهرست را ناظر به ספירות عالمِ אצילות می‌داند؛ یعنی صفاتی که ה׳ از طریق آن‌ها حیات می‌بخشد و چیزی را از نیستی پدید می‌آورد. پس גבורה نیرویی آفریننده و حیات‌بخش است، نه صرفاً محدودکننده.

دلیلِ دیگری نیز هست: تورات خون را «جان» می‌خواند، یعنی هستهٔ حیاتِ انسان؛ و در قبالا، خون (که سرخ و گرم است) با גבורה پیوند دارد. بار دیگر، גבורה حاملِ حیات است، نه نبودِ آن.

پس آلتر ربی برداشتِ خود را عرضه می‌کند: واژهٔ גבורה با תגבורת، به معنای «شدت»، هم‌ریشه است. در גבורה، نیرویِ حیاتِ برخاسته از אור אין סוף با نیرویی افزون‌تر از آنچه در חסד است می‌آید. חסד تا ژرفای پایین امتداد می‌یابد و به هر دریافت‌کننده‌ای می‌رسد.

חסד چون به ژرفای پایین می‌رسد، جریانی آرام، «خنک» و معتدل دارد. در مقابل، גבורה نیرویِ حیات را با شدتی فراگیر و عظیم منتقل می‌کند.

داوری این‌گونه پدید می‌آید: وقتی چنین نورِ شدیدی از میان عوالم فرود می‌آید، دریافت‌کننده‌ای که شایستگیِ آن را ندارد نمی‌تواند آن را دریافت کند. پس داوری به معنای دریغ‌کردن نیست؛ نوری است که برای ظرفی ناشایسته بیش از اندازه نیرومند است.

جریانِ ملایمِ חסד می‌تواند همه‌جا گسترش یابد؛ جریانِ شدیدِ גבורה مرتبهٔ «هفت پادشاه»ِ تِهو است. به همین سبب، قبالا ספירות تِهو را «پادشاهان» می‌نامد: هر یک قدرتی فرمانروا و مغرور بود که به‌تنهایی برپا بود، و این شدت همان «داوری»‌ای است که جهان در آغاز با آن آفریده شد.

قبالیِ آریزال (האריז״ל)، תהו را «نور فراوان و ظرف‌های اندک» و תקון را برعکسِ آن توصیف می‌کند. ادمور هازاکن توضیح می‌دهد که «نور فراوان» یعنی نور و نیروی حیات با شدتی بسیار می‌آیند؛ همان تعبیری که در همین‌جا به کار برده است.

در תהו هر یک از ده ספירות چنین شدتی داشت؛ نه فقط גבורה: حتی חסד نیز مهرِ بسیار نیرومندی بود. جمله با «و نیز» ناتمام می‌ماند و نکتهٔ بعدی را در پی می‌آورد.

چون هر صفت چنان شدید بود، برای صفتی دیگر جایی نمی‌گذاشت. در شخصیتی یا جهانی متوازن، مهر مقداری قید و سخت‌گیری را در خود دارد و قید و سخت‌گیری نیز مقداری مهر را («درهم‌گنجیدن»); اما در תהו این امر ممکن نبود.

هر صفت تنها می‌ایستاد و نمی‌توانست با ضدّ خود درآمیزد. ادمور هازاکن می‌گوید مرادِ میدراش از «دید که جهان پایدار نمی‌ماند» همین است: جهانی که از چنین افراط‌های جداافتاده‌ای ساخته شود، از هم می‌پاشد.

جهانی پایدار به תקון نیاز دارد؛ قبالا آن را با سه «خط» توصیف می‌کند ــ راست، چپ و میانه ــ که در آنها صفات با یکدیگر درمی‌آمیزند.

در תקון ظرف‌ها بیشتر و نور کمتر است: نور به‌آرامی می‌آید، به شیوهٔ «خنکِ» חסד که پیش‌تر توصیف شد. دقیقاً از آن‌رو که هیچ صفتی بر دیگری چیره نمی‌شود، ضدهایی چون مهر و سخت‌گیری می‌توانند هم‌زمان باشند و با یکدیگر ترکیب شوند.

میشنا در آووت می‌گوید که از نوح (נח) تا ابراهیم ده نسل بودند تا شکیباییِ ה׳ را آشکار سازد؛ زیرا همهٔ آنان او را به خشم می‌آوردند تا آن‌که ابراهیم آمد. خودِ شکیبایی نکتهٔ اصلی است: نشان می‌دهد که خشم بی‌درنگ فوران نمی‌کند.

شکیبایی تنها از آن‌رو ممکن است که صفتِ داوری با نیرویی چیره‌کننده نمی‌آید؛ مهار می‌شود و در تعادل می‌ماند. ادمور هازاکن می‌افزاید که در תקון حتی ضدهای کاملاً متقابل نیز می‌توانند هم‌زمان وجود داشته باشند.

نمونهٔ او، مراسمِ گشایشِ معبدِ نخست است؛ لحظه‌ای از شادیِ بی‌مانند از زمانِ آفرینش، هنگامی که (بر اساسِ سنت) سلیمان سرودِ سرودها را تصنیف کرد.

هنگامِ گشایشِ معبد، جلالِ ה׳ معبد را پر کرد و آتش از آسمان فرود آمد: تجلّیِ שכינה، حضورِ ה׳، در جهانِ فرودین.

با این همه، پیامبر ارمیا (ירמיה) می‌گوید که این شهر «از روزی که آن را بنا کردند» موجبِ خشم و غضبِ ה׳ شد—درست همان لحظهٔ شادیِ بی‌نظیر.

سنت، آن خشم را با ازدواجِ سلیمان با دخترِ فرعون پیوند می‌دهد؛ ازدواجی که هنگامِ به‌پایان‌رسیدنِ ساختِ معبد رخ داد. پس در یک لحظه، شادیِ شدید و خشمِ شدید با هم وجود داشت؛ آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌گوید این تنها از آن رو ممکن بود که ה׳ «صفتِ رحمت را درآمیخت».

درآمیختنِ صفتِ رحمت یعنی جهان بر اساسِ תקון ساخته شده است. از آن‌جا که هیچ صفتی در آن با نوری چیره‌گر تجلّی نمی‌یابد، «ظرف» می‌تواند دو حالتِ متضاد را با هم در خود جای دهد، بی‌آن‌که بشکند.

روحِ انسانِ یهودی ریشه در אצילות دارد؛ عالمی که به عالمِ سامان‌یافتهٔ התקון تعلق دارد. به همین دلیل، روح همهٔ صفات را ـ عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah)، شفقت و دیگر صفات ـ با هم و به‌صورتی متوازن در خود دارد، چنان‌که تانیا در فصل‌های آغازین خود توضیح می‌دهد.

فرشتگان متفاوت‌اند: ریشهٔ آنان در عالمِ התהו است، پس هر اردوگاه یکی از صفات را مجسم می‌کند. اردوگاهِ فرشتهٔ میخائیل عشقِ محض، یعنی مهر (חסד, Chesed)، است و شدت آن بسیار است.

اردوگاهِ گاوریئل فقط هیبتِ محض، یعنی قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)، است. میخائیل سرورِ آب نامیده می‌شود (مهر، که به پایین جاری می‌شود) و گاوریئل سرورِ آتش (سخت‌گیری، که بالا می‌رود و می‌سوزاند). چهار چهرهٔ ارابه در رؤیای حزقیال (יחזקאל) ـ شیر در سمت راست و گاو در سمت چپ ـ از همین نیروهای تک‌صفتی سرچشمه می‌گیرند.

تلمود می‌آموزد که در آفرینش انسان سه شریک‌اند: پدر، مادر و ה׳؛ و ה׳ روح را به او می‌بخشد. در مقابل، حیوانات و پرندگان نیروی حیات خود را از چهره‌های شیر و گاو در مرکبۀ الهی می‌گیرند که اندکی پیش توصیف شد.

از آنجا که حیات حیوانات از آن نیروهای فرشته‌گون می‌آید، سرچشمهٔ آنها توهو است. این امر آیهٔ «از پشت و پیش مرا صورت بخشیدی» را روشن می‌کند؛ حکیمان این آیه را چنین می‌خوانند که انسان هم آخر و هم نخست آفریده شد: در زنجیرهٔ سامان‌یافتهٔ عوالم، یعنی תקון، جایگاه انسان از حیوانات بالاتر است.

حیوانات بسیار به پایین فرو افتادند، اما ریشهٔ آنها در توهو از ریشهٔ انسان بالاتر است. این نکته مبنای بند بعدی است: عشقِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis)، هنگامی که تعالی می‌یابد، نیرویی دارد که نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) فاقد آن است.

اکنون نتیجه‌گیری چنین است: از آنجا که ریشهٔ نفسِ حیوانی در תהו (Tohu) است، عشقی که این نفس پس از روی‌آوردن به ה׳ پدید می‌آورد، عشقِ «با همهٔ توانت» است؛ عشقی «فراتر از ظرف»، یعنی بیرون از محدودیت‌های فهم و احساسِ نفس. این عشق نیروی افزودهٔ شدتِ תהו را در خود دارد.

در شکستنِ ظرف‌ها، نورهای תהו به پایین‌ترین مراتب سقوط کردند؛ از همین روست که نفسِ حیوانی اکنون درگیرِ امورِ جسمانی است و خود را جدا از ה׳ احساس می‌کند. اما هنگامی که در دعا پالوده می‌شود و نیروی آن رو به بالا می‌گیرد، شدتِ نخستینش به صورتِ عشقی بی‌حد بازمی‌گردد.

این شاهدی است بر اینکه قلمروِ حیوانی به انسان نیرو می‌بخشد: حکیمی از تلمود توضیح داد که شبِ پیش حکمِ معینی را بیان نکرده بود، چون هنوز گوشتِ گاو نخورده بود؛ از این سخن برمی‌آید که گوشت ذهن را نیرو می‌بخشد. شراب نیز به همین‌سان دل را شاد می‌کند. خوراکِ برگرفته از جهانِ حیوانی و گیاهی، که ریشه‌اش در مرتبه‌ای بالاتر است، بر قواى عقلانی و احساسِ انسان می‌افزاید.

در ترتیبِ کنونی، انسان بسیار فراتر از حیوانات است؛ اما آنها در ریشهٔ خود، در توهو، مرتبه‌ای بالاتر دارند. قبالا این را «برتریِ نوری که از تاریکی پدید می‌آید» می‌نامد: بزرگ‌ترین نور، درست از دگرگون‌کردنِ تاریکی حاصل می‌شود.

انسان عملاً چگونه به این مرتبه می‌رسد؟ با تأمل در دعا دربارهٔ روزِ خودش: اینکه چگونه روز را در پیِ کسبِ معاش، خوراک و نان می‌گذراند، و اینکه آن خوراک نیرویِ حیاتِ خود را از کجا می‌گیرد.

میدراش می‌آموزد که هر تیغهٔ علفی یک مَزال (מזל, mazal) دارد؛ نیرویی آسمانی در بالای آن که سببِ رشدش می‌شود. آلتِر ربه زنجیره را چنین ترسیم می‌کند: برج‌های فلکی نیروی خود را از هفتاد امیرِ فرشته‌گونِ ملت‌ها می‌گیرند؛ آنان از اوفانیم، که طبقه‌ای از فرشتگان‌اند، و اوفانیم از فرمانرواییِ ה׳ بر عوالم. همهٔ روزی‌ای که انسان در پیِ آن می‌دود، در انتهای این زنجیرهٔ طولانی قرار دارد.

و تمامِ فرمانروایی، در برابرِ ذاتِ خودِ ה׳، تنها پرتویی کم‌فروغ است. این معنای سخنِ ربی عقیواست: اگر ה׳ حتی به کسانی که از خواستِ او سرپیچی می‌کنند چنین خیرِ فراوانی می‌بخشد ــ به‌واسطهٔ همین پرتوی بیرونی ــ پس به‌مراتب بیشتر به کسانی خواهد بخشید که خواستِ او را انجام می‌دهند.

زیرا کسانی که خواستِ او را انجام می‌دهند، لذتِ بی‌پایانِ خودِ ذاتِ او را دریافت می‌کنند. در مزمور آمده است که «شکوه» ה׳ بر زمین و آسمان است؛ یعنی تمامِ نورِ الهی که عوالم را پر می‌کند و آنها را فرا می‌گیرد، تنها شکوهِ بیرونیِ اوست؛ اما اسرائیل «قومی نزدیکِ او» است و به خودِ ذاتِ او نزدیک است.

با تأمل در این تقابل، جانِ انسان از اشتیاقی شدید برای پیوستن به خودِ ה׳ شعله‌ور می‌شود، نه به چیزی که او می‌بخشد. این فریادِ صاحبِ مزمور است: «چه کسی را در آسمان دارم؟ و جز تو هیچ نمی‌خواهم.»

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این عبارت را بر صورت‌بندیِ هر برکت بر یک فرمان الهی (מצוה, mitzvah) تطبیق می‌کند. «پادشاهِ جهان» به نوری اشاره دارد که ה׳ به درون عوالم و پیرامون آن‌ها می‌فرستد، و به فرمانرواییِ او بر آن‌ها؛ چنان‌که آیه می‌گوید: «فرمانروایی‌اش بر همه حکم می‌راند».

اما عبارتِ «آن‌که ما را تقدیس کرده است» (אשר קדשנו, asher kiddeshanu) عشقِ نفسِ یهودی به ذاتِ ה׳ را بیان می‌کند. آلتر ربه אשר را مرتبط با واژهٔ «خوشبختی» (אושר, osher) می‌خواند، چنان‌که در سخنِ لیا (לאה) «بهروزی‌ام» (באשרי, be’oshri) آمده است؛ ازاین‌رو، آن را תענוג درونیِ بی‌پایانِ ה׳ می‌داند. بنی‌اسرائیل به‌واسطهٔ מצות، مانندِ טלית، از آن תענוג העליון به پایین می‌کشانند، فراتر از مرتبهٔ «پادشاهِ جهان».

اکنون آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به سخنان اشعیا (ישעיהו) می‌پردازد: «زیرا این برای من همچون آب‌های نوح است»؛ آیه‌ای که در نخستین מאמר (maamar) این پاراشاه آمده و در آن، ה׳ سوگند خود به اسرائیل را با سوگندی که پس از طوفان یاد کرد مقایسه می‌کند. بارِ تأمین معاش نیز «آب‌های نوح» است، همچون طوفان؛ اما او نخست می‌پرسد طوفان برای چه بود، زیرا هدف آن صرفاً نابود کردن بدکاران نبود.

ה׳ می‌توانست بدکاران را بی‌درنگ نابود کند؛ برای نابودیِ صرف، طوفانی یک‌ساله لازم نبود.

این شاهدی است بر اینکه ה׳ می‌تواند بی‌درنگ نابود کند: به فرعون گفت که می‌توانست او را بزند و او همان دم «از روی زمین محو می‌شد». پس طوفان هدف دیگری داشت: تطهیر جهانی که «از ستم پر شده بود».

گناهان آن نسل پوسته‌ها، یعنی نیروهای پوشاننده، را به پایین کشاندند؛ ازاین‌رو جهان نیاز داشت با آب پاک شود، همان‌گونه که میکوه (آبگیرِ تطهیر آیینی) پاک می‌کند. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این را به باران پیوند می‌دهد که در دعاها «توان‌های نیرومندِ باران» نامیده می‌شود. باران معمولی که با نظمی سنجیده می‌بارد، مرتبهٔ חסד است و موجب روییدن چیزها می‌شود.

طوفان با גבורה فرود آمد؛ یعنی با شدتی فراگیر: این مهرِ תהו بود، مهری در صورتِ بی‌حدومرزِ תהו. تنها چنین نوری، که از תקון برتر است، می‌توانست زمین را تطهیر کند؛ شدتِ محضِ آن بود که برای کسانی که تابِ دریافتش را نداشتند، ویرانگر شد.

پس سیل «تمام هستی را محو کرد»، نه صرفاً به قصدِ مجازات، بلکه چون آنان نمی‌توانستند نورِ چنان شدیدی را دریافت کنند. و آب‌ها پانزده ذراع بالاتر از کوه‌ها بالا آمدند.

«کوه‌ها» نمادِ תיקון، یعنی درهم‌آمیختگیِ صفات‌اند؛ چنان‌که تلمود می‌گوید ابراهیم محلِ معبد را «کوه» نامید. آب‌های توهوِ سیل از תיקון بالاتر آمدند. در انسان نیز نگرانی‌ها و اندیشه‌های این جهان که از نفسِ حیوانی سرچشمه می‌گیرند، به همین‌سان از توهو هستند و «آب‌های نوح» در زندگیِ او به‌شمار می‌آیند.

ה׳ به نوح می‌گوید که به درونِ תבה، یعنی کشتی، وارد شود. واژهٔ عبریِ תבה همچنین به معنای «واژه» است؛ ازاین‌رو آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) آن را واژه‌ها و ترکیب‌های حروفِ دعا و تورات می‌خواند؛ תבה پناهگاهی از سیلِ نگرانی‌های دنیوی است.

نامِ نوح به معنای «آرامش» است و ترجمهٔ آرامی برای بیانِ آرام‌گرفتنِ ה׳ در روز هفتم، از همان ریشه استفاده می‌کند؛ بنابراین نوح مرتبهٔ שבת است. این آرامش به معنای توقفِ کامل نیست، بلکه مانند کارگری است که از کارش استراحت می‌کند: آرامشی که در پیِ تلاش می‌آید.

یهودیانِ شوشان پس از جنگشان «در پانزدهم آرام گرفتند»: آرامشی پس از کشمکش، آرامشِ روح. دو نوع از این «آرامش» هست: شباتِ فرودین، شبات هفتگیِ ما، و شباتِ برین، «روزی که سراسر شبات است» در آینده. دعا نیز «آرامش» و شبات است؛ جایی که کارِ هفته بالا برده می‌شود.

دعاهای روزهای هفته به‌تمامی در שבת تعالی می‌یابند؛ آن‌گاه که همهٔ عوالم صعود می‌کنند. در قبالا (קבלה, Kabbalah)، ۲۸۸ جرقهٔ قدسی در شکستنِ ظرف‌ها فرو افتادند و در طی شش روزِ کار، מלכות به عوالمِ فرودین فرود می‌آید تا آن جرقه‌ها را پالایش و گردآوری کند؛ چنان‌که در امثال آمده است: «پاهایش فرود می‌آیند». این پالایش زمان‌های معینی دارد، مانند نیمه‌شب؛ زمانِ תיקון חצות (Tikkun Chatzos)، سوگواریِ نیمه‌شب بر ویرانیِ معبد و تبعیدِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah).

شش روز با گفتارهای آفرینش، «روشنایی پدید آید» و «سپهر پدید آید» و مانند آنها، متناظرند؛ از طریق این گفتارها فیضِ الهی به عوالم جاری می‌شود. در روزِ שבת جریان وارونه می‌شود: عوالمِ בריאה، יצירה و עשיה به عالمِ אצילות ارتقا می‌یابند؛ عالمی که عالمِ תיקון است.

تیکونی زوهار (תיקוני זהר, תיקוני זהר) دربارهٔ عالمِ אצילות می‌گوید که ה׳ با «نیرویِ حیاتش» و «ظرف‌هایش» یکی است. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) اینها را به نورها و ظرف‌ها تفسیر می‌کند: در عالمِ אצילות هر دو به‌تمامی با ה׳ یکی‌اند.

آیهٔ «ای ה׳، بزرگی و توانایی از آنِ توست» این معنا را نشان می‌دهد: در عالمِ אצילות، حتی دو صفتِ متقابلِ مهر (חסד, Chesed)—که در آیه «بزرگی» است—و قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)—که در آیه «توانایی» است—به «از آنِ تو» تعلق دارند؛ آنها به‌تمامی با ה׳ و با یکدیگر یگانه‌اند، و این حقیقتِ תיקון است.

نماز مانند شبات (שבת, Shabbos) عمل می‌کند: هرچه انسان در طول روز انجام داده است، از خوردن گرفته تا حتی مطالعهٔ تورات، در نماز به‌واسطهٔ عشقِ بی‌حدومرزِ «با تمامی توانت» بالا برده می‌شود.

این همان «شباتِ فروتر» است که عوالمِ فرودین را به אצילות برمی‌کشد. «روزی که سراسر شبات است» در آینده برتر خواهد بود: خودِ אצילות بالاتر و بالاتر خواهد رفت.

آن‌گاه چرخهٔ روزهای عادی و شبات پایان خواهد یافت. امروز پس از هر شبات روزی عادی می‌آید، زیرا אצילות باید همچنان عوالمِ فرودین را پالایش کند؛ اما در آینده این پالایش کامل خواهد شد و دیگر نیازی به آن نخواهد بود.

زیرا آن‌گاه «روحِ ناپاکی را از میان خواهم برد» و «مرگ را فرو خواهد بلعید» برای همیشه. فرمانروایی (מלכות, Malchus)، یعنی «زنِ بافضیلت»، «تاجِ شوهرش» خواهد شد و از صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) فراتر خواهد رفت؛ و «زن، مرد را دربرخواهد گرفت». آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) جزئیات را به جای دیگری واگذار می‌کند.

اکنون آلتِر ربّه آیه‌ای از غزل غزل‌ها را تفسیر می‌کند: «آب‌های بسیار نمی‌توانند عشق را خاموش کنند و رودها نمی‌توانند آن را غرق کنند.» «آب‌های بسیار» دل‌مشغولی‌های زندگی دنیوی‌اند که ریشه در תהו دارند؛ همان «آب‌های نوح» که پیش‌تر توصیف شد. «رودها» جریانِ اندیشه‌هایی هستند که این نگرانی‌ها به راه می‌اندازند و بی‌وقفه به جریان خود ادامه می‌دهند.

خودِ תהו نیز این دو مرتبه، یعنی آب‌ها و رودها، را دارد. بااین‌حال، آن‌ها نمی‌توانند عشقی را خاموش کنند که نیروی الهیِ نفس با شدّت برمی‌انگیزد؛ عشقی که می‌گوید: «جز تو هیچ نمی‌خواهم»—هیچ‌چیز جز خودِ ה׳.

کلمات بعدیِ سرود می‌گویند که اگر کسی همهٔ ثروتِ خانه‌اش را در برابر عشق بدهد، «به‌تمامی خوار شمرده خواهد شد»؛ در معنای ساده، عشق خریدنی نیست، اما در اینجا، همان‌گونه که بند ۲۳ می‌گوید، خودِ ثروت چیزی است که عاشق آن را خوار می‌شمارد. אדמו״ר הזקן هر واژه را تفسیر می‌کند: «خانه‌اش» به חכמה اشاره دارد، زیرا در کتاب امثال آمده است که خانه با حکمت بنا می‌شود.

«ثروتِ خانه‌اش» گنجینهٔ درونیِ حکمت است: دلایلِ تورات که جان‌ها در گان عدن، هم در مرتبهٔ فروتر و هم در مرتبهٔ برتر، به‌عنوان پاداش از آن‌ها بهره‌مند می‌شوند. تورات از חכמה سرچشمه می‌گیرد، پس دلایل آن «ثروتِ» «خانهٔ» حکمت‌اند.

واژهٔ «مرد» (איש, ish) در آیه، این عبارت را به یاد می‌آورد: «ה׳ مردِ جنگ است». شناختِ ה׳ از طریقِ حکمت ــ همان لذتی که جان‌ها در باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) از «فروغِ حضورِ الهی» می‌برند ــ تنها پرتویی از نورِ اوست.

این پرتو از طریقِ «مردِ جنگ» به آنان می‌رسد؛ یعنی از راهِ انقباض‌های بسیار که نور را کاهش می‌دهند تا ذهن‌های مخلوق بتوانند آن را در قالبِ حکمت دریابند. عشقِ یادشده در بالا متفاوت است: «جز تو هیچ نخواسته‌ام».

این عشق در پیِ هیچ پاداشی نیست؛ حتی پاداشِ روحانیِ عالمِ آینده یا גן עדן העליון را هم نمی‌جوید، بلکه تنها ذاتِ ה׳ را می‌طلبد. در تعبیرِ مشهور: به سوی او، نه به سوی صفاتش.

چگونه انسان می‌تواند به ذات ה׳، که فراتر از هر نوری است، راه یابد؟ از راهِ מצות. ۶۱۳ فرمانِ تورات به‌علاوهٔ هفت فرمانِ ربّانی، در مجموع ۶۲۰ می‌شود؛ این عددِ ابجدیِ כתר است (כתר = ۲۰+۴۰۰+۲۰۰)، یعنی «تاجی» که فراتر از حکمت قرار دارد. ازاین‌رو מצות «۶۲۰ ستونِ نور» نامیده می‌شوند.

ستون از بالا تا پایین امتداد دارد؛ به همین ترتیب، מצות از כתר ــ که גלגלתא، «جمجمه»‌ی ساختارِ برین، نامیده می‌شود ــ تا جهانِ ما امتداد می‌یابند. כתר میانِ ה׳ و هر آنچه از او صادر می‌شود قرار دارد. מצות «اندام‌های پادشاه» نامیده می‌شوند.

آیهٔ «دستِ راستش مرا در آغوش می‌گیرد» با این تمثیل توضیح داده می‌شود: کسی فرزانه‌ای بزرگ را به سببِ باطنِ وجودش، یعنی خردمندی‌اش، دوست می‌دارد؛ اما نمی‌تواند خودِ خردمندی را در آغوش بگیرد. تنها می‌تواند بدنِ آن فرزانه را در آغوش بگیرد.

با در آغوش گرفتنِ بدن، شخص همهٔ آن انسان را در آغوش می‌گیرد. به همین ترتیب، מצות ارادهٔ ה׳ و «اندام‌های» اویند؛ با به‌جا آوردنِ آن‌ها، «ذاتِ» خودِ ה׳ را در آغوش می‌گیریم؛ ذاتی که به هیچ راهِ دیگری نمی‌توان آن را دریافت.

زوهار (זהר) از جذب‌شدنِ نفس در «پیکرِ پادشاه» سخن می‌گوید؛ آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌گوید که منظور از آن، فرمان‌های توراتی است. او این فرمان‌ها را با اتحادهایی مقایسه می‌کند که در شِماع توصیف شده‌اند: «ה׳ אלקינו است» اتحادِ پدر و مادر، یعنی حکمت و فهم، است؛ «دو همراه» که هرگز از هم جدا نمی‌شوند. «ה׳ یکی است» اتحادِ زعیر انپین و نوکوا، یعنی صفاتِ عاطفی و فرمانروایی، است.

«مبارک باد نامِ جلالِ فرمانرواییِ او» یگانگیِ فروتر است؛ یعنی یگانگیِ ה׳ در درونِ جهان. همۀ این‌ها اتحادِ مراتبِ الهی‌اند، آن‌گاه که به عوالم فرود می‌آیند. فرمان‌های توراتی چیزی فراتر از این‌اند: آیهٔ بعد می‌گوید «این سخنانی که به شما فرمان می‌دهم».

«من» (אנכי, Anochi) در آن آیه به تاج اشاره دارد؛ مرتبه‌ای فراتر از تمام مراتبِ متحدشونده. فرمان‌های توراتی تا آنجا می‌رسند؛ و حتی بر زبان آوردنِ کلماتِ تورات («و دربارهٔ آنها سخن خواهی گفت») خود فرمانی ایجابی است و ازاین‌رو آن نیز به تاج پیوند می‌یابد.

در جمع‌بندیِ آیه: «همهٔ ثروتِ خانه‌اش» همان גן עדן برین و زیرین و חכמהِ دلایلِ تورات است؛ و «کاملاً خوار شمرده خواهد شد» یعنی عشق آن ثروت را خوار می‌شمارد.

آن ثروت خوار شمرده می‌شود، زیرا آن חכמה تنها پرتویی از نورِ ה׳ است. عشقِ راستین می‌گوید: «جز تو هیچ نمی‌خواهم»؛ این عشق متوجهِ خودِ ה׳ است، نه صفاتِ او، بلکه متوجهِ ذات و هستیِ خودِ اوست.

آیۀ بعد، «ما خواهری کوچک داریم»، به نفسِ یهودی و به فرمانروایی (מלכות, Malchus)، یعنی حضورِ الهی (שכינה, Shechinah)، اشاره دارد. اکنون او «این است محبوب من» خوانده می‌شود؛ رابطه‌ای میان دو تن. هنگامی که از راهِ فرمان‌ها به ذاتِ ה׳ اوج می‌گیرد، «خواهرم» (אחותי, achosi) خوانده می‌شود؛ واژه‌ای که אדמו״ר הזקן آن را با واژه‌های تلمودیِ «پیوند نمی‌زنند» (מאחין, me’achin) و «پیوند دادن» (איחוי, ichuy) مرتبط می‌سازد.

آنگاه او به‌راستی با او یکی می‌شود؛ چنان‌که آمده است: «زنِ توانمند تاجِ شوهرِ خویش است»؛ فرمانروایی (מלכות) برمی‌خیزد و به تاج بدل می‌شود. در آنجا او «کوچک»، یعنی نقطه‌ای یگانه، خوانده می‌شود. هنگامی که از حکمت (חכמה) دریافت می‌کند، «بزرگ» خوانده می‌شود.

بنابراین زوهار (זהר, Zohar) عبارتِ «بزرگ است ה׳... در شهرِ אלקינו» را چنین می‌خواند: ה׳ هنگامی «بزرگ» خوانده می‌شود که فرمانروایی (מלכות)، یعنی «شهر»، سرشار از جریان‌های گوناگونِ تأثیر باشد. اما هنگامی که فرمانروایی برمی‌خیزد تا تاج شود، به نقطه‌ای یگانه فشرده می‌شود.

زوهار (זהר) در «رعیا مِهمنا» فرمانروایی (מלכות) را تاجی بر سر توصیف می‌کند که از سویِ سِگولتا است. نقطه‌ای برتر، هرچند کوچک باشد، همۀ آنچه را در فروترِ آن است در خود دارد؛ چنان‌که تلمود می‌گوید پاهایِ حیّوت (חיות, Chayos [فرشتگانِ عرش]) با همۀ آنچه زیرِ آنهاست برابر است. پس نقطۀ «کوچک» همه‌چیز را دربرمی‌گیرد.

«پستان ندارد»: پستان‌ها شیر می‌دهند، ازاین‌رو نمادِ افاضهٔ فیض‌اند. اکنون מלכות عوالم را تغذیه می‌کند و نیروی حیات را به تالارهای عالمِ آفرینش، عالمِ صورت‌بخشی و عالمِ عمل می‌فرستد. اما هنگامی که به بالا عروج می‌کند، یکسره در دریافت از ذاتِ ה׳ مستغرق است و چیزی به بیرون نمی‌دهد؛ چنان‌که تعبیر تلمودی می‌گوید: «سرگرمِ فروبردن است، بیرون نمی‌دهد.»

آیه ادامه می‌یابد: «برای خواهرمان در روزی که از او خواستگاری می‌شود چه کنیم؟» در پایین، سخن ה׳ فرمان می‌راند و می‌آفریند: «و ה׳ سخن گفت» و «سخنِ پادشاه فرمانرواست». فرمانروایی (מלכות, Malchus) با سخن پیوند دارد.

در این حالتِ فرودین، سخن پیکربندیِ (פרצוף, partzuf) مستقلی است که عوالم را هدایت می‌کند و به دیگران می‌بخشد. در بالا، آیه می‌گوید «از او خواستگاری می‌شود» (שידובר בה؛ به‌لفظ، «در او گفته می‌شود»)؛ این حالتی منفعل است: سخن به‌تنهایی وجود ندارد، بلکه در او مستغرق است و به پایین فرود نمی‌آید. این گفتارِ تعلیمی (מאמר, maamar) با این تصویر از فرمانروایی، که یکسره با ה׳ متحد است، پایان می‌یابد.