וללבן שתי בנות וגו׳

Der Maamar setzt mit dem Vers ein, der Lavans Töchter Leah und Rachel vorstellt. In Chassidus stehen sie für G‑ttes „Denken“, eine innere, verborgene Welt, und Seine „Sprache“, eine Welt, die nach außen tritt – so wie die Gedanken eines Menschen privat bleiben, während andere seine Worte hören können. Der Alter Rebbe verweist auf seinen Chanukka-Diskurs (Torah Ohr, Vayeshev 4:35), der „die Jüngere (haketanah) war Rachel“ als „das kleine He“ deutet: das letzte He des Namens Havayah, das Malchus ist.

Der Psalmist spricht im Plural von den „Ländern“ der Lebenden. Der Alter Rebbe deutet die beiden Länder als Leah und Rachel, Denken und Sprache, und sagt, dass beide zur Zeit des Tempels im Land Israel offen leuchteten.

Von den beiden war Rachel, die Sprache, zur Zeit des Tempels die Hauptsache, denn das Denken bleibt nicht privat: Es kleidet sich in die Sprache, und so trug das, was durch die Sprache offenbart wurde, das Denken in sich. Akeres habayis ist ein Wortspiel: Die Tora sagt, Rachel sei akarah [unfruchtbar] gewesen (Genesis 29:31), und der Midrasch liest es als ikar [Hauptsache]: „Rachel war die Hauptstütze des Hauses“ (Bereishis Rabbah 71:2).

Weil Rachel die „offenbarte Welt“ ist, bedeutete ihre Vorrangstellung im Land Israel, dass sich die G‑ttlichkeit dort offen zeigte – in Weisen mit dem Ruach HaKodesch und in Propheten. Rashi merkt an, dass Yonah ins Ausland floh, weil die G‑ttliche Gegenwart (Shechinah) außerhalb des Landes nicht ruht, und dass sie sich Yechezkel in Babylon nur deshalb offenbarte, weil sie zuvor im Land auf ihm geruht hatte.

Der Tempel brachte eine weitere, noch deutlichere Offenbarung mit sich: die Shechinah im Allerheiligsten, die Urim und Tumim, durch die der Hohepriester Antworten erhielt, und das Feuer, das vom Himmel auf den Altar herabkam. Nach seiner Zerstörung ging, wie die Weisen lehren, die Shechinah selbst mit dem jüdischen Volk ins Exil.

Die Shechinah im Exil ist Rachel, die Ebene der Sprache, die nun unter den „siebzig Fürsten“ verborgen ist, den himmlischen Mächten über die Völker. Der Alter Rebbe deutet Jesajas Worte „wie ein Mutterschaf (rachel) vor seinen Scherern, verstummt sie“ als ein Verstummen Rachels, der g‑ttlichen Sprache: Sie leuchtet nicht mehr wie zuvor.

Im Exil besteht die Arbeit in „Verfeinerungen“ (beirurim): darin, die Funken der Heiligkeit, die in die Welt gefallen sind, herauszulösen und zu erheben, statt sich an einer offenen Offenbarung zu erfreuen. Dennoch leuchtet im Land Israel weiterhin etwas: Leah, die Ebene des Denkens, die höher ist als die Sprache – so wie ein Gedanke geistiger und erhabener ist als die Worte, die ihn ausdrücken.

Leah ist nicht im Exil. Die Schlussform des Buchstabens Mem ist auf allen Seiten geschlossen, während das gewöhnliche Mem unten eine Öffnung hat. Rachel, die Sprache, ist das offene Mem, durch das die äußeren Kräfte, die Hülle (Kelipah), während des Exils Nahrung beziehen können; Leah wurzelt im geschlossenen Mem, zu dem sie keinen Zugang haben. Der Alter Rebbe verweist den Leser auf den Zohar am Anfang von Terumah.

Da Leah die verborgene Welt ist, erscheint ihr Licht nicht offen. Deshalb ist die G‑ttlichkeit im Land Israel heute nicht so sichtbar wie zur Zeit des Tempels.

In der Verborgenheit liegt ein verborgener Vorzug. Große Tzaddikim, die im Land leben, können jetzt höhere Einsichten erreichen als Tzaddikim ihresgleichen zur Zeit des Tempels, denn was im Land verbleibt, ist Leah: der überirdische Gedanke, wie er an sich selbst ist, bevor er in die Rede gekleidet wird.

Der Arizal, Rabbi Yitzchak Luria aus Safed, ist der Beweis: Im Land Israel erlangte er tiefe Einsichten in die Kabbalah, zu denen große Tzaddikim früherer Generationen nicht gelangt waren.

Nun stellt sich eine Frage: Die Tora sagt, G‑tt habe gesehen, „dass Leah gehasst war“, das heißt, dass Yaakov sie weniger liebte als Rachel. Warum sollte Yaakov die Rede der höheren Ebene des Gedankens vorziehen, wo er doch gewiss die verborgene Welt erfassen konnte? (Die Anmerkung von Kehot weist darauf hin, dass der entsprechende Maamar in Torah Chaim sagt, Yaakov habe sie überhaupt nicht erfasst, denn dort bedeutet die verborgene Welt Leahs Wurzel, die jenseits jeder Erfassung liegt.)

Die Antwort beginnt mit der Bezeichnung Yaakovs im Zohar: „der mittlere Riegel“ des Mischkan, der durch alle Bretter hindurch von einem Ende zum anderen verlief. Yaakov zieht das unendliche Licht vom oberen Ende herab, vom Kav, dem dünnen Lichtstrich, der in den leeren Raum eintritt, der nach der Einschränkung (Tzimtzum) zurückblieb, von der Krone (Keser) abwärts durch jede Ebene. Der zusätzliche Buchstabe Waw („und“) in „und der G‑tt Yaakovs“, der in den Namen Avrahams und Yitzchaks fehlt, weist auf dieses Herabziehen hin: Der Waw ist eine Linie, die nach unten gezogen wird.

In der Segensformel „der Große, der Mächtige und der Furchtgebietende“ entsprechen die drei Worte Avraham (Chesed), Yitzchak (Gevurah) und Yaakov, „der Furchtgebietende“, der die beiden verbindet. Er kann Güte und Selbstbegrenzung vereinen, weil er das Ayin herabzieht, das „Nichts“ der G‑ttlichkeit, das über beiden steht; beim Menschen zeigt sich dies als Selbstaufhebung (Bittul). Sein Herabziehen endet nicht auf halbem Weg: Es reicht bis zum „unteren Ende“, Malchus, der offenbarten Welt.

Deshalb liebte Yaakov Rachel mehr als Leah. Sein ganzes Verlangen war, dass Or Ein Sof unten, in der offenbarten Welt der Rede, offenbart werde, denn dort kann jeder es empfangen, anders als in der verborgenen Welt des Gedankens.

So erzählt die Tora, dass Yaakov Rachel küsste, und der Alter Rebbe liest diesen Kuss entsprechend dem mit Punkten versehenen Wort „und er küsste ihn“, als Eisav Yaakov begegnete. Rashi führt zwei Deutungen dieser Punkte an: dass Eisav ihn nicht von ganzem Herzen küsste, oder, in den Worten von Rabbi Shimon bar Yochai, dass Eisavs Mitgefühl in jenem Augenblick erwachte und er ihn von ganzem Herzen küsste; die folgenden Zeilen zeigen, dass der Alter Rebbe einen Kuss meint, der aus dem innersten Kern der Liebe kommt.

Ein Kuss ist in der Sprache des Zohar eine Vereinigung von Geist mit Geist, die innere Nähe, die aus dem Kern der Liebe hervorgeht; in den g‑ttlichen Attributen (Sefiros) entspricht er den intellektuellen Kräften, der Weisheit (Chochmah), dem Verständnis (Binah) und dem Wissen (Daas). Yaakov zog auch diese innere, intellektuelle Ebene in Rachel hinein, sodass die Rede die Tiefe des Gedankens tragen würde. Der Alter Rebbe verweist auf seine eigenen Erläuterungen zu zwei Versen im Lied der Lieder, in denen es um Küsse geht.

„Ich will dir sieben Jahre lang um Rachel, deine jüngere Tochter, dienen“: Yaakov dient Lavan, um dessen Licht in Rachel, die für die Rede steht, also die untere Ebene, herabzuziehen. Denn Lavan, dessen Name „weiß“ bedeutet, ist in der Lehre des Arizal das „obere Weiß“, die Quelle aller Güte, reines Erbarmen ohne jede Spur von Strenge. Der Zohar sagt über diese Ebene, Atika (den Uralten), dass sie „keine linke Seite“ hat, also keinerlei Strenge.

Der materielle Lavan war ein Betrüger, doch seine Wurzel ist heilig: Das obere Weiß sank sehr tief herab und wurde zu einem Menschen aus Fleisch und Blut. Das Gesetz über Tzaraas [Aussatz] veranschaulicht dies: Wenn die weiße Stelle den ganzen Körper bedeckt, ist der Betroffene rein. Der Vers „Lavan stand früh am Morgen auf“ deutet darauf hin, dass am Morgen, der Zeit der Güte, die höchste Güte an Stärke gewinnt und sich jeden Tag herabzieht.

Lavan, das obere Weiß, „küsste seine Söhne und Töchter“: Seine Güte floss in alle Konfigurationen (Partzufim) von Atzilus, in die männlichen ebenso wie in die weiblichen. Dann „kehrte er an seinen Ort zurück“ und zog sich zu seiner erhabenen Wurzel zurück, während Yaakov „seines Weges ging“; seine Aufgabe war es, jenes obere Weiß tief hinab zu Rachel zu bringen, der Ebene der Rede.

Das erklärt, warum Rachel unfruchtbar war. Wenn die Rede „gebiert“, bedeutet dies, dass G‑ttlichkeit in den unteren Welten Beriah, Yetzirah und Asiyah offenbart wird, in denen die erschaffenen Wesen sich als von G‑tt getrennt empfinden. Solche Wesen können das obere Weiß nicht offen empfangen; deshalb blieb eine Geburt von Rachel aus.

Der Alter Rebbe nimmt einen möglichen Einwand vorweg: Rachel ist die „offenbarte Welt“ – warum kann sie dann nicht offenbaren? Weil Geburt keine gewöhnliche Einflussgabe ist. Sie bringt etwas von der verborgenen Essenz des Elternteils zum Vorschein, eine weit höhere Art der Offenbarung; in den unteren Welten ist dies äußerst schwer zu erreichen. Für diesen Unterschied verweist er auf den Zohar zu Pinchas, Seite 249.

Leah, der Gedanke, gebar tatsächlich sechs Söhne. Ihre Geburten fanden innerhalb von Atzilus selbst statt, unter den g‑ttlichen Attributen (Sefiros), wo keine Getrenntheit die Offenbarung behindert. Dort wurzeln die Stämme, und deshalb nennt der Psalmist sie „die Stämme Yahs“. Yah (Yud-He) steht für die ersten beiden Buchstaben des unaussprechlichen g‑ttlichen Namens (Havayah) und bezeichnet Chochmah und Binah, die Ebene des Gedankens.

Leah gab Yehudah seinen Namen nach den Worten „diesmal werde ich anerkennen“ (odeh). Anerkennen ist eine Form der Selbstaufhebung, und ein solches Sich-vor-G‑tt-Beugen geht aus dem Gedanken hervor, aus der Betrachtung, nicht aus der Rede.

Reuvens Name leitet sich vom „Sehen“ ab und Shimons vom „Hören“: Bei ihrer Geburt sagte Leah, der unaussprechliche g‑ttliche Name (Havayah) habe „mein Elend gesehen“ und „gehört“ (Genesis 29:32–33). Sehen und Hören nehmen etwas auf, statt etwas auszudrücken; auch sie liegen daher über der Rede und gehen aus dem Gedanken hervor. Der Alter Rebbe verweist auf seinen Maamar zu „Yehudah, du …“, in dem Reuven für das Sehen steht, das Liebe erweckt, und Shimon für das Hören, das Ehrfurcht hervorruft.

Levis Name leitet sich von „wird verbunden sein“ (yilaveh) ab: „Diesmal wird mein Mann mir verbunden sein.“ Levi steht somit für Verbundenheit (Hiskashrus), eine tiefe Bindung des Geistes; auch diese geht aus dem Gedanken hervor.

Jeder kann dies an einem Menschen beobachten, der tief in Gedanken versunken ist: Er nimmt nicht wahr, was um ihn herum geschieht, weil sein Geist ganz an die Idee gebunden ist.

Zwei Geschichten veranschaulichen dies. Im Jerusalemer Talmud (Kilayim 9:3; wie der Kehot-Anmerkung zu entnehmen ist) erhob sich Rabbi Chiya Rabbah im Badehaus nicht vor Rabbi Yishmael, dem Sohn von Rabbi Yosi, weil er in diesem Augenblick im Geist das gesamte Buch der Psalmen durchging; und der Babylonische Talmud berichtet, dass Rava, ganz in sein Studium vertieft, nicht bemerkte, dass seine Finger bluteten.

Deshalb stammte Moshe von Levi ab. Moshe sagte, er sei „schwer von Mund und schwer von Zunge“: Seine Bindung an G‑tt und seine Selbstaufhebung (Bittul), die sich in seinen Worten „und was sind wir?“ ausdrückten, waren so tief, dass es ihm nicht leichtfiel, sich nach außen zu wenden und anderen zu geben; anderen zu geben ist die Bechinah der Rede.

Der Alter Rebbe unterscheidet nun zwischen Levis Bindung und Yehudahs Anerkennung, da beide Bittul sind. Yehudahs Bittul ist sichtbar und tritt nach außen, wie beim Niederbeugen während Modim, dem Danksegen im Amidah-Gebet, bei dem man den Körper beugt.

So verkörpern die Könige des Hauses David, die von Yehudah abstammen, einen Bittul, der sich offen zeigt, in der Offenbarung und in der äußeren Dimension.

Levis Bittul ist innerlich und wesentlich und überhaupt nicht sichtbar. Er gleicht den Engeln, von denen gesagt wird: „Das Heer des Himmels wirft sich vor Dir nieder.“ Engel haben keine Körper, mit denen sie sich niederwerfen könnten; ihr Niederwerfen ist daher die Aufhebung ihres Seins im Erfassen G‑ttes.

Moshe, der innerlichste, stammt daher von Levi ab; der Alter Rebbe merkt an, dass auch der Unterschied zwischen Moshe und Eliyahu diesem Muster folgt. Nachdem Leah vier Söhne geboren hatte, „hörte sie auf zu gebären“: Die Offenbarung, die das Denken hervorbringen konnte, hatte ihre Grenze erreicht.

Ein langer Einschub bezieht dies nun auf die Generation der Wüste, die in Leah, der Welt des Gedankens, verwurzelt war. Ihr Einwand, wie der Alter Rebbe ihn darstellt, lautete: Warum müssen wir in das Land eintreten, die untere Erde von Malchus, und die mitzvos durch körperliche Rede und Handlung erfüllen, wenn Torah und mitzvos auch auf geistige Weise, im Denken, erfüllt werden können?

Sie irrten gewaltig. Gerade körperliche Rede und Handlung ziehen das unendliche Licht (Or Ein Sof) mit weitaus größerer Kraft herab, denn, wie Sefer Yetzirah sagt: „Ihr Ende ist in ihren Anfang eingesenkt.“ Der tiefste Punkt ist mit dem höchsten verbunden. Deshalb betete Moshe Rabbeinu, obwohl er zu Leahs innerlicher Art gehörte, 515-mal darum, in das Land eintreten zu dürfen; diese Zahl findet der Midrasch im Wort va’eschanan („und ich flehte“).

Dies wirft weiteres Licht darauf, dass Yaakov gerade Rachel liebte: Sie steht für Rede und Tat. Dass Leah „verhasst“ war, bildet das Gegenteil vom Wunsch der Generation der Wüste, in der Ebene des Gedankens zu verbleiben.

Doch damit stellt sich eine Frage zu Leah. Als sie sagte: „Diesmal wird mein Mann mir verbunden sein“, meinte sie offensichtlich nicht, Rede und Tat auszuschließen. Was wollte sie also?

Die Antwort lautet: Beide Ebenen sind notwendig, Gedanke und Rede samt Tat; keine genügt für sich allein. Der Leviathan und der wilde Ochse des zukünftigen Festmahls stehen für diese beiden Ebenen: Der Leviathan (Livyasan), dessen Name mit yilaveh – „wird verbunden sein“ – denselben Wortstamm hat, steht für die Fische des Meeres, die vollständig in ihrer Quelle leben und ihr gegenüber aufgehoben sind.

Leah wollte die innere Verbundenheit zum Wesentlichen machen und Rede und Tat demgegenüber nachordnen. Dies ähnelt den frühen Frommen, von denen der Talmud berichtet, dass sie eine Stunde warteten, eine Stunde beteten und wieder eine Stunde warteten – dreimal täglich, insgesamt neun Stunden im Gebet –, versunken in Selbstaufhebung und Verbundenheit des Geistes.

Der Talmud fragt, wie jene Frommen ihre Tora lernten und ihre Arbeit verrichteten, und antwortet: Weil sie fromm waren, blieb ihre Tora bewahrt und ihre Arbeit war gesegnet. Der größte Teil ihrer Beschäftigung bestand also aus dieser Art innerer Verbundenheit. Der Alter Rebbe erläutert dies ausführlich im Maamar über „Sechzig Königinnen … Meine Taube ist eine“.

Yaakov wusste jedoch, dass dieser Weg nur den bnei aliyah möglich ist, den wenigen Menschen höherer Stufe, wie es in der Formulierung des Talmuds heißt. Für das jüdische Volk insgesamt besteht der Hauptteil des Dienstes in Rede und Tat: im Torastudium und in der praktischen Erfüllung der Mitzvos.

Yaakov machte also Rachels Zelt zu seinem hauptsächlichen Zuhause, wie Rashi zu „Er kam in Rachels Zelt“ sagt: Yaakov war immer bei ihr. Dennoch ist auch der Gedanke notwendig, denn aus ihm gehen „Sehen und Hören“ hervor (Reuven und Shimon), um „auf die Herrlichkeit des Königs zu schauen“ – die Betrachtung, die Liebe erweckt.

Der Talmud sagt, wer behaupte, nur Torastudium und keine Taten zu haben, dem fehle sogar die Tora. Ebenso braucht man beides: das Sehen und Hören des Gedankens und die Tat; denn dann ist das Ende mit dem Anfang verbunden, und die niedrigste Tat zieht das höchste Licht herab.