וללבן שתי בנות וגו׳

این ماامار با آیه‌ای آغاز می‌شود که دخترانِ لابان، لیا و راحیل، را معرفی می‌کند. در حَسیدوت، آن دو نمایندهٔ «اندیشه» و «گفتار» الهی‌اند: عالمی درونی و پنهان، و عالمی که آشکار می‌شود؛ همان‌طور که اندیشهٔ انسان در نهان می‌ماند، حال آن‌که دیگران گفتار او را می‌شنوند. آلتِر رِبه خواننده را به ماامارِ حانوکا ارجاع می‌دهد (توراه اور، وایشِو 4:35)، که عبارتِ «کوچک‌تر (הקטנה, haketanah) راحیل بود» را به‌صورتِ «هاءِ کوچک» می‌خواند: هاءِ پایانیِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، که همان فرمانروایی (מלכות, Malchus) است.

مزمورخوان از «سرزمین‌ها»ی زندگان به صیغهٔ جمع سخن می‌گوید. آلتِر رِبه این دو سرزمین را لیا و راحیل، یعنی اندیشه و گفتار، می‌داند و می‌گوید تا زمانی که بیت‌همیقداش برپا بود، هر دو در سرزمینِ اسرائیل آشکارا می‌درخشیدند.

از میانِ آن دو، در زمانِ بیت‌همیقداش راحیل (گفتار) اصلی بود؛ زیرا اندیشه پنهان نمی‌ماند، بلکه در گفتار متلبّس می‌شود، و ازاین‌رو آنچه به‌واسطهٔ گفتار آشکار می‌شد، اندیشه را نیز در خود داشت. «ستونِ اصلیِ خانه» بازی‌ای با واژه‌هاست: تورا می‌گوید راحیل עקרה (عقیم) بود (پیدایش 29:31)، و میدراش آن را به معنایِ «راحیل اصل و ستونِ خانه بود» می‌خواند (برشیت رَبا 71:2).

از آن‌جا که راحیل «عالمِ آشکار» است، برجستگیِ او در سرزمینِ اسرائیل به این معنا بود که الوهیت در آن‌جا آشکارا دیده می‌شد: در حکیمانی که از روحِ قدس (רוח הקודש, ruach hakodesh) برخوردار بودند و در پیامبران. راشی می‌گوید یونا به خارج از سرزمین گریخت، زیرا شخینا (שכינה, Shechinah) بیرون از سرزمین قرار نمی‌گیرد؛ و شخینا بر یحزقیل در بابل قرار گرفت، تنها از آن‌رو که پیش‌تر در سرزمین بر او قرار گرفته بود.

بیت‌همیقداش تجلّیِ آشکارِ بیشتری می‌افزود: شخینا در قدس‌الاقداس، اوریم و تومیم که کاهنِ اعظم از طریقِ آن‌ها پاسخ می‌گرفت، و آتشی که از آسمان بر مذبح فرود می‌آمد. پس از ویرانی، به گفتهٔ حکیمان، خودِ شخینا نیز همراهِ قومِ یهود به تبعید رفت.

شخینای تبعیدشده همان راحیل، یعنی مرتبهٔ گفتار، است که اکنون در میانِ «هفتاد شاهزاده»—نیروهای آسمانیِ حاکم بر ملت‌ها—پنهان است. آلتِر رِبه عبارتِ اشعیا، «چون میشی (רחל, rachel) پیشِ پشم‌چینانش، خاموش است»، را به راحیل، یعنی گفتارِ الهی، تفسیر می‌کند که خاموش شده است: او دیگر همچون گذشته نمی‌درخشد.

در تبعید، کارِ انسان «پالایش» (בירורים, beirurim) است: بیرون‌کشیدن و بالا بردنِ جرقه‌های قدسی‌ای که در جهان افتاده‌اند، به‌جای بهره‌مندی از تجلّیِ آشکار. بااین‌همه، چیزی همچنان در سرزمینِ اسرائیل می‌درخشد: لیا، مرتبهٔ اندیشه، که از گفتار بالاتر است؛ همان‌گونه که اندیشه از واژه‌هایی که آن را بیان می‌کنند روحانی‌تر و والاتر است.

لیا در تبعید نیست. شکلِ پایانیِ حرفِ میم (ם) از هر سو بسته است، حال آن‌که میمِ معمولی (מ) در پایین گشودگی دارد. راحیل، یعنی گفتار، همان میمِ گشوده است که در دورانِ تبعید نیروهای بیرونی (קליפה, kelipah؛ پوستهٔ پنهان‌کنندهٔ قدسیّت) می‌توانند از آن تغذیه کنند؛ ریشهٔ لیا در میمِ بسته است و آنان راهی برای ورود به آن ندارند. آلتِر رِبه خواننده را به زوهار، در آغازِ تِروما، ارجاع می‌دهد.

اما چون لیا عالمِ پنهان است، نور او آشکارا ظاهر نمی‌شود. از همین رو، الوهیت در سرزمین اسرائیل امروز به همان صورتی که در زمان معبد دیده می‌شد، آشکار نیست.

این پنهانی، امتیازی نهفته دارد. صالحانِ بزرگ که در سرزمین اسرائیل زندگی می‌کنند، اکنون می‌توانند به بینش‌هایی برتر از بینش‌هایی دست یابند که صالحانِ هم‌پایهٔ آنان در زمان معبد به آن رسیده بودند؛ زیرا آنچه در سرزمین باقی مانده، لیا است: اندیشهٔ اعلی، آن‌گونه که در خودِ آن است و هنوز در گفتار پوشیده نشده است.

آریزال، ربی اسحاق (יצחק) لوریا از صفد، گواهِ این امر است: او در سرزمین اسرائیل به ژرفای کبالا دست یافت که صالحانِ بزرگِ نسل‌های پیشین به آن نرسیده بودند.

اکنون پرسشی پیش می‌آید: تورات می‌گوید ה׳ دید که «لیا منفور بود»، یعنی یعقوب او را کمتر از راحیل (רחל) دوست داشت. چرا یعقوب گفتار را بر مرتبهٔ برترِ اندیشه ترجیح می‌داد، حال آنکه بی‌گمان می‌توانست عالمِ پنهان را درک کند؟ (یادداشتِ کهوت خاطرنشان می‌کند که گفتارِ موازی در تورات حاییم (תורה חיים) می‌گوید یعقوب اصلاً آن را درک نمی‌کرد؛ زیرا در آنجا عالمِ پنهان به ریشهٔ لیا اشاره دارد که فراتر از هرگونه درک است.)

پاسخ با نامی آغاز می‌شود که زوهار (זהר) برای یعقوب به کار می‌برد: «میلهٔ میانیِ» میشکان، که از میان همهٔ تخته‌ها، از یک سر تا سرِ دیگر امتداد داشت. یعقوب نورِ بی‌پایان را از سرِ بالایی، یعنی خطِ نورِ باریکی که پس از انقباض (צמצום, tzimtzum) وارد فضای خالی‌شده می‌شود، از تاج به پایین و از میان همهٔ مراتب امتداد می‌دهد. حرفِ واوِ افزوده در عبارتِ «و אלקיםِ یعقوب» ــ که در نام‌های ابراهیم و اسحاق نیست ــ نشانگرِ این امتداد به پایین است: حرفِ واو خطی است که به پایین کشیده می‌شود.

در برکتِ «بزرگ، نیرومند و مهیب»، این سه واژه با ابراهیم (مهر)، اسحاق (قید و سخت‌گیری) و یعقوب، «مهیب»، متناظرند؛ یعقوب آن دو را به هم پیوند می‌دهد. او می‌تواند مهر و قید و سخت‌گیری را به هم پیوند دهد، زیرا نیستیِ الهی را که فراتر از هر دو است به پایین امتداد می‌دهد؛ و در انسان، این امر به صورتِ خودنفی‌گری ظاهر می‌شود. امتدادِ او در نیمهٔ راه نمی‌ایستد: به «سرِ پایینی»، یعنی فرمانروایی، عالمِ آشکار، می‌رسد.

از همین رو یعقوب راحیل را بیش از لیا دوست داشت. تمام خواستِ او این بود که نورِ بی‌پایان در پایین، در عالمِ آشکارِ گفتار، تجلّی یابد؛ زیرا در آنجا همه می‌توانند آن را دریافت کنند، برخلاف عالمِ پنهان.

ازاین‌رو تورات می‌گوید که یعقوب راحیل را بوسید، و آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) این بوسه را مانند واژهٔ نقطه‌گذاری‌شدهٔ «و او را بوسید» می‌خواند؛ آنجا که عیسو (עשו) با یعقوب دیدار کرد. راشی دو برداشت از آن نقطه‌ها می‌آورد: اینکه عیسو او را از صمیمِ دل نبوسید؛ یا، به گفتهٔ ربی شمعون بار یوحای (רבי שמעון בר יוחאי)، در آن لحظه شفقتِ عیسو برانگیخته شد و او را از صمیمِ دل بوسید. سطرهای بعد نشان می‌دهد که منظورِ آلتر رِبّه بوسه‌ای از ژرفای درونیِ عشق است.

در تعبیر زوهار (זהר)، بوسه پیوندِ روح با روح است؛ نزدیکیِ درونی‌ای که از ژرفای عشق سرچشمه می‌گیرد. در مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)، این پیوند با عقل، یعنی חכמה، בינה و דעת، متناظر است. یعقوب (יעקב) حتی این مرتبهٔ درونی و عقلانی را نیز به راحیل کشاند تا گفتار، ژرفای اندیشه را در خود داشته باشد. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به توضیحات خود دربارهٔ دو آیه از غزل غزل‌ها (שיר השירים, Shir HaShirim) اشاره می‌کند که دربارهٔ بوسه‌اند.

«هفت سال برای راحیل، دخترِ کوچک‌ترت، خدمتت خواهم کرد»: یعقوب به لابان خدمت می‌کند تا نورِ لابان را به راحیل، یعنی گفتار و مرتبهٔ فروتر، فرود آورد. لابان، که نامش به معنای «سفید» است، در تعلیمِ آریزال (האריז״ל) همان «سفیدیِ برین»، خاستگاهِ همهٔ مهرهاست؛ رحمتِ محض، بی‌هیچ نشانی از داوری. زوهار دربارهٔ این مرتبه، עתיקא، می‌گوید که «جانبِ چپ ندارد»؛ یعنی در آن هیچ سخت‌گیری‌ای نیست.

لابانِ جسمانی فریبکار بود، اما ریشه‌اش مقدس است: سفیدیِ برین بسیار فرو افتاد و به انسانی جسمانی بدل شد. قانونِ צרעת (tzaraas) [آفتِ پوستیِ آیینی] این نکته را روشن می‌کند: وقتی لکهٔ سفید تمام بدن را می‌پوشاند، آن شخص پاک به‌شمار می‌آید. آیهٔ «لابان بامدادان برخاست» اشاره دارد به اینکه بامداد، هنگامِ مهر، زمانی است که مهرِ برین نیرو می‌گیرد و هر روز به پایین جاری می‌شود.

لاوان، سپیدیِ برین، «بر پسران و دخترانش بوسه زد»: مهر او به همهٔ پیکره‌های (פרצופים, partzufim) عالم صدور، اعم از مذکر و مؤنث، جاری شد. سپس او «به جایگاه خود بازگشت» و به ریشهٔ بلند خویش بازگشت، حال آنکه یعقوب «به راه خود رفت»؛ مأموریت او این بود که آن سپیدیِ برین را تا اعماق پایین، در راحیل، یعنی مرتبهٔ گفتار، فرود آورد.

این توضیح می‌دهد که چرا راحیل نازا بود. «زاییدن» گفتار یعنی آنکه الوهیت در عوالم فرودینِ آفرینش، صورت‌بخشی و عمل آشکار شود؛ عوالمی که آفریدگان در آنها خود را از ה׳ جدا احساس می‌کنند. چنین آفریدگانی نمی‌توانند سپیدیِ برین را آشکارا دریافت کنند؛ ازاین‌رو زایش از راحیل متوقف ماند.

ادمو״ר זקן اعتراضی را پیش‌بینی می‌کند: راحیل «جهانِ آشکار» است، پس چرا نمی‌تواند آشکار کند؟ زیرا زایش جریان معمولیِ تأثیرگذاری نیست؛ چیزی از ذاتِ نهفتهٔ والد را بیرون می‌آورد و ازاین‌رو نوعی تجلی بسیار برتر است. پدید آمدن چنین تجلی‌ای در عوالم فرودین بسیار دشوار است. او برای این تفاوت به زوهار دربارهٔ پینحاس، صفحهٔ 249، ارجاع می‌دهد.

لیا، یعنی اندیشه، فرزندانی زایید: شش پسر. زایش‌های او در خودِ عالم صدور، در میان مراتبِ تجلی، رخ داد؛ آنجا که جدایی مانعی بر سر راه تجلی نیست. ریشهٔ قبایل در همان‌جاست و ازاین‌رو سرایندهٔ مزامیر آنان را «قبایلِ יה» می‌خواند. יה، یعنی י־ה (یود-هِی)، دو حرف نخستِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) است و به حکمت و فهم، مرتبهٔ اندیشه، اشاره دارد.

لیا نام یهودا را از عبارت «این بار اقرار می‌کنم» (אודה, odeh) برگرفت. اقرار گونه‌ای از خودنفی‌گری است؛ چنین سر فرود آوردنی در برابر ה׳ از اندیشه و تأمل سرچشمه می‌گیرد، نه از گفتار.

نام روبین از «دیدن» و نام شیمعون از «شنیدن» گرفته شده است: هنگام زایش آنان، ה׳ «رنج مرا دید» و «شنید» (پیدایش 29:32–33). دیدن و شنیدن دریافت می‌کنند، نه آنکه چیزی را بیان کنند؛ ازاین‌رو آنها نیز فراتر از گفتارند و از اندیشه سرچشمه می‌گیرند. אדמו״ר הזקן به مقالهٔ خود دربارهٔ «یهودا، تو...» اشاره می‌کند؛ در آنجا روبین دیدنی است که عشق را برمی‌انگیزد و شیمعون شنیدنی است که هیبت می‌آورد. عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah).

نام لاوی از «پیوسته خواهد شد» (ילוה, yilaveh) گرفته شده است: «این بار شوهرم به من پیوسته خواهد شد.» ازاین‌رو لاوی نمایانگر پیوند (התקשרות, hiskashrus) است؛ پیوندی ژرف از جنس ذهن، که آن نیز از اندیشه زاده می‌شود.

هرکس می‌تواند این را در کسی ببیند که عمیقاً در اندیشه فرورفته است: او از آنچه پیرامونش می‌گذرد باخبر نمی‌شود، زیرا ذهنش سراسر به آن اندیشه بسته است.

دو داستان این مطلب را روشن می‌کنند. در تلمود اورشلیمی (Kilayim 9:3، چنان‌که یادداشتِ Kehot نشان می‌دهد)، ربی حیا ربّه پیش از ربی ییشماعیل، پسر ربی یوسی (רבי ישמעאל בן רבי יוסי)، در گرمابه برنخاست، زیرا در آن لحظه ذهنش سراسر کتاب مزامیر را مرور می‌کرد؛ و تلمود بابلی نقل می‌کند که ربا، غرق در مطالعه، متوجه نشده بود انگشتانش خون‌ریزی می‌کنند.

از همین‌رو موسی از لاوی (לוי) پدید آمد. موسی گفت که «دهان‌سنگین و زبان‌سنگین» است: پیوند او با ה׳ و خودنفی‌گری‌اش، که در سخنِ «و ما چه هستیم؟» بیان می‌شد، چنان ژرف بود که به‌آسانی نمی‌توانست رو به دیگران کند و به آنان عطا کند؛ و عطا کردن به دیگران مرتبهٔ گفتار است.

اکنون اَدمور هازاکن میان پیوندِ لاوی و اقرارِ یهودا تمایز می‌گذارد، زیرا هر دو خودنفی‌گری‌اند. خودنفی‌گریِ یهودا آشکار و بیرونی است؛ مانند خم‌شدن در دعای مودیم، دعای سپاس در عمیدا، که در آن انسان بدنش را خم می‌کند.

پس پادشاهان خاندان داوود، که از یهودا نسل می‌برند، خودنفی‌گری‌ای را مجسم می‌کنند که آشکارا خود را نشان می‌دهد؛ در آشکارگی و در بُعدِ بیرونی.

خودنفی‌گریِ لاوی درونی و ذاتی است و اصلاً به چشم نمی‌آید. این همانندِ حالِ فرشتگان است که درباره‌شان گفته شده: «سپاه آسمان در برابر تو سجده می‌کنند». فرشتگان بدنی ندارند که با آن سجده کنند؛ پس سجدهٔ آنان خودنفی‌گریِ وجودشان در هنگام دریافتِ ה׳ است.

از همین‌رو موسی، که درونی‌ترینِ همه بود، از لاوی پدید آمد؛ اَدمور هازاکن یادآور می‌شود که تفاوت میان موسی و الیاهو نیز از همین الگو پیروی می‌کند. پس از چهار پسر، لیا (לאה) «از زادن بازایستاد»: آشکارگی‌ای که اندیشه می‌توانست پدید آورد، به حدّ خود رسید.

اکنون پرانتزی بلند این مطلب را به نسلِ بیابان پیوند می‌دهد؛ آنان ریشه در لیا، جهانِ اندیشه، داشتند. استدلالشان، چنان‌که اَدمور هازاکن آن را بیان می‌کند، این بود: چرا باید وارد سرزمین شویم، یعنی زمینِ فروترِ فرمانروایی، و מצות را با گفتار و کردارِ جسمانی به‌جا آوریم، حال آن‌که می‌توان تورا و מצות را به‌صورت روحانی و در اندیشه به‌جا آورد؟

آنان به‌کلی در اشتباه بودند. مشخصاً گفتار و کردارِ جسمانی است که نورِ بی‌پایان را با نیرویی بسیار عظیم‌تر فرو می‌کشد؛ زیرا چنان‌که ספר יצירה (ספר יצירה) می‌گوید، «پایانشان در آغازشان جای گرفته است»: فروترین نقطه با برترین نقطه پیوند دارد. از همین‌رو موسی ربّینو، با آن‌که از سنخِ درونیِ لیا بود، ۵۱۵ بار دعا کرد تا اجازه یابد وارد سرزمین شود؛ این همان عددی است که میدراش از واژهٔ ואתחנן (va’eschanan، «و من تضرع کردم») به دست می‌آورد.

این نکته روشن می‌کند که چرا یعقوب به‌طور خاص راحیل را دوست داشت: او گفتار و کردار است. اینکه لیا «منفور بود»، وارونهٔ خواستِ نسلِ بیابان برای ماندن در جهانِ اندیشه است.

اما این دربارهٔ لیا پرسشی برمی‌انگیزد. وقتی گفت «این بار شوهرم به من خواهد پیوست»، روشن است که منظورش کنار گذاشتنِ گفتار و کردار نبود؛ پس چه می‌خواست؟

پاسخ این است که هر دو جنبه لازم است: اندیشه و گفتار و کردار، و هیچ‌یک به‌تنهایی کفایت نمی‌کند. لوایتان و گاوِ وحشیِ ضیافتِ آینده نمایندهٔ این دو جنبه‌اند: لوایتان (livyasan) ــ که نامش با واژهٔ yilaveh، «خواهد پیوست»، هم‌ریشه است ــ نمایندهٔ ماهیانِ دریاست؛ آنان سراسر درونِ سرچشمهٔ خود زندگی می‌کنند و در برابر آن خودنفی‌گرند.

لیا می‌خواست پیوندِ درونی اصل باشد و گفتار و کردار در مرتبهٔ دوم قرار گیرد. این به پارسایانِ نخستین می‌ماند که تلمود درباره‌شان می‌گوید سه بار در روز، هر بار یک ساعت درنگ می‌کردند، یک ساعت دعا می‌خواندند و یک ساعت دیگر درنگ می‌کردند؛ یعنی نه ساعت را در دعا، غرق در خودنفی‌گری و پیوندِ ذهن، می‌گذراندند.

تلمود می‌پرسد آن پارسایان چگونه به توراتشان می‌پرداختند و کارهایشان را انجام می‌دادند، و پاسخ می‌دهد که چون پارسا بودند، توراتشان محفوظ می‌ماند و کارشان برکت می‌یافت. پس بیشترِ اشتغالشان از این نوع پیوندِ درونی بود؛ آلتر ربی (אדמו״ר הזקן) می‌افزاید که گفتارِ «شصت ملکه‌اند... کبوتر من یکی است» این مطلب را به‌تفصیل شرح می‌دهد.

اما یعقوب می‌دانست که این راه تنها برای בני עליה، یعنی افرادِ اندکِ مرتبهٔ بالاتر، به تعبیرِ تلمود، امکان‌پذیر است. برای قومِ یهود به‌طور کلی، بخشِ اصلیِ خدمت از طریق گفتار و کردار است: مطالعهٔ تورات و فرمان‌های عملی (מצוות, mitzvos).

پس یعقوب خیمهٔ راحیل را خانهٔ اصلیِ خود قرار داد؛ چنان‌که راشی (רש״י) دربارهٔ عبارتِ «به خیمهٔ راحیل درآمد» می‌گوید: یعقوب همیشه با او بود. بااین‌حال، اندیشه نیز لازم است، زیرا «دیدن و شنیدن» ــ روبن (ראובן) و شمعون (שמעון) ــ از آن سرچشمه می‌گیرد: «تا در شکوهِ پادشاه بنگرد»، یعنی تأملی که عشق را برمی‌انگیزد.

تلمود می‌گوید هر کس ادعا کند که فقط تورات دارد و عملی ندارد، حتی تورات هم ندارد. همچنین، هر دو لازم‌اند: دیدن و شنیدنِ اندیشه، همراه با کردار؛ زیرا آن‌گاه پایان به آغاز پیوند می‌خورد و عملِ فرودست، والاترین نور را به پایین می‌کشد.