מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות…

Il maamar si apre con un versetto del Cantico dei Cantici, che la Chassidus interpreta come un canto d’amore tra D‑o e il popolo ebraico. Il suo insegnamento è che nessuna massa d’acqua, per quanto grande, può spegnere questo amore; il resto del maamar spiega che cosa siano le «acque» e perché non possano estinguerlo.

L’Alter Rebbe identifica le «molte acque» con la normale vita lavorativa: le pressioni incessanti del procurarsi da vivere e il flusso dei pensieri rivolti agli affari mondani. Queste cose possono soffocare la consapevolezza di D‑o, ma non possono davvero spegnere l’amore che una persona nutre per Lui.

L’amore che resiste è l’«amore nascosto» (ahavah mesuteres) che ogni ebreo possiede per natura, che ne sia consapevole o meno. Appartiene all’anima divina, la quale tende naturalmente verso l’Alto, per ritornare alla propria Fonte, proprio come una fiamma si protende verso l’alto per sua stessa natura, senza alcuno sforzo.

Il versetto che precede «molte acque» descrive questo amore come «faville di fuoco, una fiamma di Yah»: un fuoco la cui origine è divina. Questa è l’anima divina, che prima di entrare in un corpo godeva del fulgore della Presenza divina nei mondi spirituali ed era totalmente una con l’Infinito; il suo anelito a elevarsi è il ricordo di quell’unione.

Poiché l’amore dell’anima è la sua stessa natura, non muore quando l’anima entra in un corpo e si occupa di cose materiali. L’Alter Rebbe chiama tali coinvolgimenti materiali le «molte acque» e afferma con forza che esse non possono spegnere il costante anelito dell’anima ad ascendere e a essere inclusa in D‑o.

Ecco la tesi audace del maamar: l’anima non si limita a sopravvivere al suo immergersi nelle vicende del mondo; proprio attraverso tale immersione può raggiungere un livello superiore a quello che aveva prima di discendere, anche quando era immersa nello splendore della presenza di D‑o. Il resto del maamar spiegherà come.

Isaia paragona la promessa di D‑o di non adirarsi mai più con Israele al Suo giuramento, pronunciato dopo il Diluvio, di non far più passare sulla terra «le acque di Noach». L’Alter Rebbe prende l’espressione del profeta «le acque di Noach» come denominazione delle «molte acque» della vita nel mondo, e rimanda il lettore a Ir Gibborim, un’opera dell’autore del commento Kli Yakar alla Torah.

Il nome Noach significa riposo: lo Zohar lo interpreta come naycha d’rucha, la quieta soddisfazione dello spirito che si prova quando il lavoro è terminato. La prova è che la Torah dice che D‑o «cessò» il settimo giorno, mentre la traduzione aramaica di Onkelos rende quel verbo con la radice del nome Noach: «si riposò».

Il versetto ripete il nome «Noach, Noach» e il Midrash spiega questa duplicazione come riposo per gli esseri superiori e riposo per quelli inferiori. L’Alter Rebbe riferisce queste due forme di riposo a due tipi di Shabbos: lo «Shabbos inferiore» settimanale che conosciamo oggi, che non è interamente riposo, e lo «Shabbos superiore» del futuro messianico, «il giorno che è tutto Shabbos». Entrambi saranno spiegati più avanti nel maamar.

L’Alter Rebbe ora domanda perché D‑o abbia mandato un Diluvio. Se lo scopo fosse stato soltanto distruggere i malvagi, avrebbe potuto farlo all’istante e senza clamore; una catastrofe delle acque durata un anno deve aver avuto un altro scopo.

La risposta, tratta dal Talmud, è che il Diluvio venne a purificare la terra stessa, corrotta dalla violenza compiuta su di essa. Ecco perché la punizione prese specificamente la forma dell’acqua: secondo la legge della Torah, l’acqua è il mezzo di purificazione.

Il modello è il mikveh, la vasca rituale, che deve contenere almeno quaranta se’ah d’acqua per purificare una persona o un oggetto. Il Diluvio fu, in effetti, un mikveh per tutta la terra.

La promessa di Ezechiele che D‑o «aspergerà acque pure» su Israele mostra che l’acqua è lo strumento della purificazione spirituale. Poiché le acque del Diluvio purificarono il mondo, produssero il «riposo dello spirito» indicato dal nome Noach; per questo sono chiamate «le acque di Noach».

Ora l’Alter Rebbe applica questo concetto alla vita lavorativa: anche la servitù di dover guadagnarsi da vivere è «le acque di Noach». Il Midrash racconta che, quando D‑o mostrò ad Avraham il futuro, questi scelse per i suoi discendenti la sottomissione dell’esilio anziché il Gehinnom (dove le anime vengono purificate dopo la morte); l’Alter Rebbe interpreta quella servitù come il peso di guadagnarsi da vivere, che, come il Gehinnom, purifica.

Egli spiega perché una tale purificazione sia una fase necessaria. Un’anima non può entrare nel Giardino dell’Eden e godere dello splendore di D‑o finché non sia passata attraverso la purificazione del Gehinnom; perciò il Talmud dice del saggio Elisha ben Avuyah, chiamato Acher («l’Altro») dopo essersi sviato, che era meglio che fosse giudicato e purificato affinché potesse entrare nel Mondo a Venire.

Oltre al Gehinnom, un’anima che sale dal Giardino dell’Eden inferiore a quello superiore deve immergersi nel «Fiume di Fuoco» per dimenticare la delizia inferiore di cui aveva goduto prima. Allo stesso modo, la servitù del guadagnarsi da vivere, per quanto dolorosa, purifica l’anima e le consente di elevarsi fino al livello più elevato.

L’Alter Rebbe chiarisce che cosa significhi qui «servitù». Non si tratta di soggezione politica o di tasse: anche ai tempi del Tempio Israele aveva un re che riscuoteva le tasse, persino più gravose, esigendo un decimo.

La vera differenza è che, quando il Tempio era in piedi, la benedizione di D‑o fluiva con tale abbondanza che la Terra d’Israele era letteralmente «una terra dove scorrono latte e miele».

Quell’abbondanza era soprannaturale, come descrive il Talmud alla fine del Tractate Kesubos, perciò le persone non erano ansiose di guadagnarsi da vivere. La «servitù» dell’esilio consiste dunque nelle preoccupazioni e nella fatica per il sostentamento, subentrate quando cessò quella benedizione manifesta.

L’Alter Rebbe torna al presente: dalla distruzione del Tempio, ogni persona deve faticare e preoccuparsi per provvedere al proprio sostentamento. Questo, dice, è esattamente ciò che il versetto chiama «molte acque» e che Isaia chiama «le acque di Noach».

Sono chiamate acque di «riposo» perché conducono l’anima a una soddisfazione più elevata di quella che conosceva prima di entrare in un corpo. Allora godeva soltanto dello splendore di D‑o; ora, attraverso la sua lotta nel mondo, può elevarsi oltre quel livello.

L’insegnamento della Mishnah secondo cui un’ora di ritorno e di buone azioni in questo mondo vale più di tutto il Mondo a Venire esprime proprio questo. Il vantaggio proviene dalla «luce dall’oscurità»: iskafya, che sottomette la sitra achra, le forze contrarie alla santità, e is’hapcha chashocha, che trasforma l’oscurità stessa in luce, producono una luce più grande di quella che non ha mai incontrato l’oscurità.

Ora descrive come ciò avviene in pratica. Una persona trascorre la giornata assorbita dagli affari, l’«oscurità»; poi, durante la preghiera, riflette sull’insegnamento dei Saggi secondo cui ogni filo d’erba ha un mazal, una forza spirituale in alto che gli ordina di crescere.

I mazalos sono le forze celesti, associate alle costellazioni, attraverso le quali la forza vitale viene convogliata a ogni cosa in questo mondo. La benedizione di Moshe a Yosef, che parla dei prodotti maturati grazie al sole e alle lune, mostra che i corpi celesti governano la crescita sulla terra.

La meditazione risale la catena dell’influenza: i mazalos attingono dai settanta «principi» angelici preposti alle nazioni; questi ricevono da angeli più elevati, i «custodi degli Ofanim», le «ruote» della visione del Carro di Ezechiele, una categoria di angeli; e così via verso l’alto, ciascuno ricevendo da chi lo precede, finché tutti attingono alla Malchus di D‑o, la Sua sovranità, l’attributo attraverso il quale Egli crea e governa i mondi.

Malchus è la forza che fa passare tutti i mondi dal nulla assoluto all’esistenza, come afferma il versetto: «Il Tuo regno è regno su tutti i mondi». Eppure questa intera forza creatrice è soltanto lo «splendore della Shechinah», la luce che si irradia da D‑o.

Rispetto all’essenza stessa di D‑o, quello splendore è una mera irradiazione. La Sua essenza è veramente infinita e non viene modificata dalla creazione, come recita la liturgia: Tu eri lo stesso prima che il mondo fosse creato e dopo che fu creato.

Quando una persona medita su questo profondamente, e non in modo superficiale, la sua anima si accende d’amore e di desiderio, «come faville di fuoco», richiamando il versetto d’apertura del maamar. Vuole spezzare le tenebre e l’occultamento del mondo fisico e aderire soltanto a D‑o.

Il grido del salmista, «Chi ho nei cieli? E fuori di Te non desidero nulla», esprime questo amore. Una persona simile non desidera neppure il Giardino dell’Eden inferiore o quello superiore, le ricompense spirituali delle anime, perché anch’essi non sono che lo splendore di D‑o, e non D‑o Stesso.

Il Talmud descrive il Mondo Futuro come il luogo in cui i giusti godono «dello splendore della Shechinah»; questo amore aspira a qualcosa di più dello splendore. Desidera essere assorbito nella stessa essenza di D‑o, ciò che lo Zohar chiama «essere assorbiti nel corpo del Re».

Questo amore è una forma di ritorno a D‑o. Lo Zohar dice che coloro che ritornano servono «con forza maggiore» dei giusti perfetti, perché il loro amore prorompe dalle tenebre in cui erano immersi negli affari materiali.

Poiché la luce che nasce dalle tenebre è più grande, questo amore è chiamato «con tutta la tua forza (me’odecha)», il terzo e più alto livello d’amore nello Shema, che indica un amore senza limiti. È illimitato proprio perché emerge dal suo opposto.

I Saggi interpretano il giudizio di D‑o sulla creazione, «molto bene», come comprendente persino l’angelo della morte: «bene» è l’angelo della vita, «molto» è l’angelo della morte. L’Alter Rebbe applica questo all’anima animale: proprio l’opposizione che essa presenta rende possibile il «molto», l’amore senza limiti di «con tutta la tua forza».

La ragione è sorprendente: nella sua radice ultima, l’anima animale trae origine da un livello superiore a quello dell’anima divina. La prova è l’elenco della Torah dei re di Edom che regnarono «prima che un re regnasse su Israele».

Nella Kabbalah, questi re edomiti rappresentano il mondo del Tohu, un ambito di luci intense che precedette il mondo ordinato del Tikkun, a cui appartiene la Nefesh Elokis (i «re d’Israele»). I recipienti del Tohu non riuscirono a contenere le sue luci e si infransero, da cui la ricorrenza di «regnò, e morì»; perciò le forze che vi hanno la loro radice caddero molto in basso, benché la loro origine sia molto superiore a quella della Nefesh Elokis.

Poiché la radice dell’anima animale (Nefesh HaBehamis) è nei re di Tohu, anche nel suo stato decaduto essa ha la forza di dominare l’anima divina. La sua radice è la «sovranità», e la natura di un re è l’autoesaltazione; da qui deriva l’ego prepotente dell’anima animale.

Un secondo segno della radice più elevata: l’uomo, la creatura più elevata, trae la propria vita dagli animali e dagli alimenti e non può vivere senza di essi, mentre essi non hanno bisogno di lui. La dipendenza dell’elevato dall’inferiore dimostra che l’inferiore ha una fonte più elevata.

L’Alter Rebbe ribadisce il principio: alla radice della loro radice, queste forze sono molto più elevate delle anime. Per questo l’anima divina dovette scendere e rivestirsi proprio nell’anima animale.

Operando attraverso l’anima animale e occupandosi delle preoccupazioni legate al sostentamento, le «molte acque», l’anima divina può raggiungere l’amore «con tutte le tue forze».

Questo amore illimitato è superiore allo stato di cui l’anima godeva prima di entrare nel corpo, quando godeva soltanto dello splendore di D‑o.

Ciò si ottiene soltanto attraverso iskafya e is’hapcha chashocha: sottomettendo e trasformando l’oscurità. Poiché la radice dell’anima animale è più elevata, sottometterla libera quella luce superiore; e questo processo di iskafya è ciò che alla fine produrrà la resurrezione dei morti, quando il corpo fisico stesso sarà elevato.

Questo spiega la Mishnah citata in precedenza: un’ora di teshuvah e di buone azioni in questo mondo supera il Mondo a Venire, poiché solo qui vi è oscurità da trasformare. Spiega inoltre perché le «molte acque» prendono il nome da Noach, che significa «riposo».

Dalle acque del sostentamento proviene l’arca, la teivah, che in ebraico significa anche «parola». L’arca è costituita dalle parole della preghiera; la chiamata di D‑o a Noach, perché entri nell’arca con tutta la sua famiglia, è un invito a entrare interamente nelle parole della preghiera, dove le difficoltà della giornata vengono elevate.

I versetti descrivono le acque del Diluvio che si gonfiano e salgono quindici cubiti al di sopra dei monti. L’Alter Rebbe interpreta ciò come il temporaneo predominio dell’anima animale sull’anima divina mentre una persona è immersa negli affari; ma proprio questo predominio è ciò che in seguito produce la luce più grande della preghiera.

«L’arca andò sulla superficie delle acque», e furono proprio le acque a sollevare in alto l’arca. Allo stesso modo, le parole della preghiera vengono elevate proprio dalle «acque» di una giornata di lotta materiale e salgono ai livelli più elevati.

La conclusione pratica: gli uomini d’affari spesso presumono di non poter pregare altrettanto bene degli studiosi a tempo pieno, «coloro che dimorano nelle tende» dello studio. L’Alter Rebbe dice che è vero il contrario: la loro preghiera può raggiungere livelli più elevati, perché la loro luce proviene dalle tenebre.

L’Alter Rebbe spiega ora perché il «riposo» di Noach è lo Shabbos. La Torah dice che nel settimo giorno D‑o «cessò da tutta la Sua opera»; la cessazione dall’opera creativa è ciò che caratterizza lo Shabbos.

Durante i sei giorni della Creazione, la Malchus di D‑o, la Sua sovranità creatrice, si diffuse verso l’esterno e verso il basso, raggiungendo mondi e creature sempre più numerosi; ogni giorno iniziava con una nuova parola, a cominciare da «Sia la luce».

Le parole successive, riguardo al firmamento e alla vegetazione, proseguirono questo flusso verso l’esterno; perciò quei giorni sono chiamati «giorni dell’opera». Nello Shabbos il flusso si inverte: i mondi ascendono verso la loro Fonte, proprio come una persona che smette di lavorare si ritrae dalle proprie incombenze e si riposa.

Lo stesso schema si verifica nella settimana di una persona. Il giorno trascorso sotto la pressione degli affari costituisce un’«opera» rivolta verso l’esterno; quando, attraverso la preghiera, quelle occupazioni vengono trasformate e innalzate verso la Divinità, ne risulta naycha d’rucha, il riposo dello spirito.

Ecco perché la preghiera dei giorni feriali è una sorta di Shabbos: ogni preghiera feriale reca un bagliore dello Shabbos, un’ascesa dei mondi. L’Alter Rebbe aggiunge però che tutto ciò è soltanto lo «Shabbos inferiore», il riposo che segue la fatica, in contrapposizione allo Shabbos superiore che introduce ora.

Oltre allo Shabbos settimanale vi è uno «Shabbos superiore»: l’era messianica, chiamata nella Mishnah «il giorno che è interamente Shabbos». L’Alter Rebbe torna ora al versetto di Isaia sul giuramento di D‑o di non far più venire «le acque di Noach».

Le acque servirono a purificare, ma la purificazione non sarà necessaria per sempre. In futuro, quando il mondo sarà raffinato, le «acque» dell’asservimento e della preoccupazione non saranno più necessarie; perciò D‑o giura di non adirarsi più contro Israele né di rimproverarlo.

L’Alter Rebbe riconosce quanto ha mostrato: le «molte acque» producono il vantaggio della luce che nasce dalle tenebre, l’amore illimitato di «con tutta la tua forza».

Eppure vi è un amore ancora più elevato, il «grande amore» (ahavah rabbah), che non è prodotto dallo sforzo umano dal basso, ma viene donato dall’Alto. Esso supera persino l’amore nato dalla lotta con le «molte acque».

Il Cantico dei Cantici lo descrive con le parole «la Sua destra mi abbraccia»: la mano destra è la benevolenza (Chesed), la benevolenza di D‑o, che abbraccia l’anima per Sua iniziativa. Questo amore sarà rivelato in futuro, come promette Isaia: anche se i monti si spostassero, la benevolenza di D‑o non verrà meno.

Si tratta della Chesed superna e del grande amore che viene dall’Alto. L’aggiunta tra parentesi interpreta le parole di Isaia sul servo che «sarà molto elevato»: in futuro, anche l’amore di «con tutta la tua forza» proverrà da un livello ancora più elevato, cosicché il vantaggio prodotto dalle «acque» sarà innalzato dal dono che viene dall’Alto.