ביאור על הנ״ל

Questo maamar sviluppa ulteriormente il primo discorso di questa parashah, «Molte acque non possono spegnere l’amore» (Torah Ohr, Noach 1). Quel discorso insegnava che la preghiera di una persona impegnata tutto il giorno a procurarsi il sostentamento può raggiungere un livello superiore a quello di chi studia tutto il giorno; qui l’Alter Rebbe spiega perché, servendosi dei concetti cabalistici dei mondi di Tohu e Tikkun.

Il maamar precedente ha detto che la preghiera di un uomo d’affari può raggiungere un livello molto elevato. Per comprenderne il motivo, l’Alter Rebbe pone anzitutto la questione che vi sta alla base: l’anima è una scintilla della Divinità, eppure viene fatta discendere in un corpo e in un’anima animale (la forza vitale che alimenta i bisogni e i desideri fisici della persona), dove trascorre le sue giornate preoccupandosi di guadagnarsi da vivere. Perché D‑o avrebbe disposto una simile discesa?

La risposta è un principio fondamentale della Chassidus: l’anima discende per elevarsi a un livello più alto di quello che aveva prima. Attraverso la sua lotta in un corpo, può raggiungere l’amore per D‑o chiamato «con tutte le tue forze» (dallo Shema), che l’Alter Rebbe interpreta come un amore «senza limite», al di là dell’amore misurato che deriva unicamente dalla comprensione dell’anima divina (Nefesh Elokis).

Il Midrash interpreta le parole «molto buono», alla fine della creazione, come comprendenti persino l’angelo della morte. La parola «molto» (me’od) è la stessa parola di «forze» in «con tutte le tue forze»: proprio la forza che si oppone alla santità, una volta trasformata, diventa la fonte di un amore senza limite. Questo proviene specificamente dall’anima animale, con la sua forza grezza, quando essa viene orientata verso D‑o.

Due analogie: sul piano fisico, un bue è più forte di un uomo; sul piano spirituale, il Talmud insegna che coloro che ritornano a D‑o dopo aver peccato (baalei teshuvah) stanno in un luogo che i giusti perfetti non possono raggiungere. In entrambi i casi, ciò che è più basso o più lontano possiede una forza maggiore.

L’espressione aramaica bechila yatir («con forza maggiore») esprime l’intensità del ritorno a D‑o da parte di chi ha peccato. L’Alter Rebbe spiega che questa forza aggiuntiva proviene dalla radice dell’anima animale nel Mondo di Tohu, il primo ordine instabile della luce divina, che precedette il nostro mondo ordinato. I paragrafi successivi spiegano che cos’è Tohu.

La Torah elenca i re di Edom che regnarono e morirono uno dopo l’altro «prima che regnasse un re su Israele». Nella Kabbalah questi re rappresentano le Sefiros del Mondo di Tohu: erano così intense da non poter resistere e «morirono» (si frantumarono). Poiché vennero «prima», la loro radice è superiore a quella di Tikkun («rettificazione»), il mondo ordinato che seguì, rappresentato dai re d’Israele.

Per spiegare perché Tohu sia superiore e tuttavia non poté durare, l’Alter Rebbe cita il Midrash: D‑o dapprima «pensò» di creare il mondo con il giudizio, vide che non poteva sussistere e aggiunse la misericordia. Egli interpreterà questo Midrash come una descrizione di Tohu e Tikkun.

Egli respinge innanzitutto l’interpretazione comune, secondo cui «giudizio» significa semplicemente trattenere la bontà di D‑o. Questo non può essere il significato completo, perché Gevurah (rigore, la fonte del giudizio) è essa stessa una delle qualità di D‑o e, in quanto tale, anch’essa dà vita.

Il versetto annovera la «grandezza» e la «potenza» (gevurah) tra le qualità di D‑o; la Chassidus interpreta l’elenco come riferito alle Sefiros dell’Atzilus, le qualità attraverso le quali D‑o dà vita e crea qualcosa dal nulla. Dunque Gevurah è una forza creatrice e vivificante, non semplicemente un limite.

Una seconda prova: la Torah chiama il sangue «l’anima», il nucleo della vita di una persona, e nella Kabbalah il sangue (rosso e caldo) è associato a Gevurah. Anche in questo caso, Gevurah è portatrice di vita, non della sua assenza.

L’Alter Rebbe propone quindi la sua interpretazione: la parola gevurah è collegata a tigboros, «intensità». In Gevurah, la forza vitale proveniente dalla Luce Infinita si manifesta con maggiore intensità che in Chesed (benevolenza). Chesed raggiunge ogni destinatario, anche nei livelli più bassi.

Chesed può raggiungere livelli così bassi perché fluisce dolcemente, in modo «freddo» e moderato. Gevurah, al contrario, veicola la forza vitale con un’intensità travolgente.

È così che si produce il «giudizio»: quando una luce tanto intensa discende attraverso i mondi, un destinatario non idoneo non può riceverla. Il giudizio, dunque, non è avarizia: è una luce troppo intensa per un recipiente che non è idoneo a riceverla.

Il flusso delicato di Chesed può diffondersi ovunque; il flusso intenso di Gevurah è il livello dei «sette re» del Tohu. Per questo la Kabbalah chiama «re» le Sefiros del Tohu: ciascuna era una potenza orgogliosa e sovrana, autonoma; e quell’intensità è il «giudizio» secondo il quale il mondo doveva essere creato in origine.

La Kabbalah dell’Arizal descrive Tohu come «luce abbondante e pochi recipienti» e Tikkun come il contrario. L’Alter Rebbe spiega «luce abbondante» nei termini appena esposti: luce e forza vitale che giungono con grande intensità.

In Tohu, ciascuna delle dieci Sefiros aveva questa intensità, non soltanto il rigore (Gevurah): persino la benevolenza (Chesed) era una benevolenza di forza travolgente. La frase si interrompe con «e inoltre», che introduce il punto successivo.

Poiché ogni attributo era così intenso, nessuno poteva fare spazio a un altro. In una personalità o in un mondo equilibrati, la benevolenza contiene una certa misura di rigore, e il rigore una certa misura di benevolenza («inclusione reciproca»); in Tohu ciò non poteva avvenire.

Ogni attributo restava isolato e non poteva fondersi con il suo opposto. Questo, spiega l’Alter Rebbe, è il significato delle parole del Midrash «Vide che il mondo non poteva sussistere»: un mondo costruito di estremi così isolati si disgrega.

Un mondo stabile ha bisogno di Tikkun, che la Kabbalah descrive mediante tre «linee» — destra, sinistra e centro — in cui gli attributi si combinano tra loro.

Tikkun ha più recipienti e meno luce: la luce giunge con delicatezza, nella modalità «fredda» della benevolenza descritta sopra. Proprio perché nessun attributo prevale sugli altri, opposti come la benevolenza e il rigore possono coesistere e combinarsi.

La Mishnah in Avos dice che vi furono dieci generazioni da Noach ad Avraham per mostrare la pazienza di D‑o, poiché tutte Lo irritavano finché venne Avraham. La pazienza stessa è il punto: mostra un’ira che non esplode immediatamente.

La pazienza è possibile soltanto perché l’attributo del giudizio non si manifesta con forza travolgente: viene contenuto e bilanciato. L’Alter Rebbe aggiunge che in Tikkun possono coesistere persino opposti assoluti.

L’esempio è la dedicazione del Primo Tempio, un momento di gioia senza pari dal tempo della Creazione, quando, secondo la tradizione, Shlomo compose il Cantico dei Cantici.

Alla dedicazione, la gloria di D‑o riempì il Tempio e il fuoco scese dal cielo: fu una rivelazione della Shechinah, la Presenza di D‑o, nel mondo inferiore.

Eppure il profeta Jeremiah dice che la città provocò l’ira e il furore di D‑o «dal giorno in cui l’hanno costruita» — proprio nel medesimo momento di gioia suprema.

La tradizione collega quell’ira al matrimonio di Shlomo con la figlia del Faraone, celebrato quando il Tempio fu completato. Così, in uno stesso e identico momento, vi furono una gioia intensa e un’ira intensa; l’Alter Rebbe spiega che ciò fu possibile soltanto perché D‑o «unì l’attributo della misericordia».

Unire l’attributo della misericordia significa che il mondo è strutturato come Tikkun. Poiché qui nessun attributo si rivela con una luce travolgente, il «recipiente» può contenere insieme due stati opposti senza spezzarsi.

L’anima umana (ebraica) ha la sua radice in Atzilus, che appartiene al Mondo ordinato di Tikkun. Ecco perché un’anima contiene tutti gli attributi — amore, timore reverenziale, compassione e gli altri — insieme e in equilibrio, come spiega Tanya nei suoi capitoli iniziali.

Gli angeli sono diversi: hanno la loro radice in Tohu, perciò ciascun campo incarna un solo attributo. Il campo dell’angelo Michael è amore puro, cioè la benevolenza (Chesed), ed è intenso.

Il campo di Gavriel è timore reverenziale puro (il rigore (Gevurah)). Michael è chiamato principe dell’acqua (benevolenza, che fluisce verso il basso) e Gavriel principe del fuoco, espressione del rigore (Gevurah), che sale e brucia. Le quattro facce del Carro nella visione di Ezekiel — il leone a destra, il bue a sinistra — derivano da queste potenze, ciascuna legata a un solo attributo.

Il Talmud insegna che nella formazione dell’uomo vi sono tre soci — il padre, la madre e D‑o — e che D‑o contribuisce l’anima. Gli animali e gli uccelli, invece, ricevono la loro forza vitale dai volti del leone e del bue nel Carro divino, descritto poco sopra.

Poiché la forza vitale degli animali proviene da quei poteri angelici, la loro fonte è Tohu. Questo spiega il versetto «Mi hai formato dietro e davanti», che i Saggi interpretano come indicazione del fatto che l’uomo fu creato sia per ultimo sia per primo: nella catena ordinata dei mondi (Tikkun), l’uomo occupa un livello superiore a quello degli animali.

Gli animali sono precipitati molto in basso, eppure la loro radice in Tohu è più elevata di quella dell’uomo. Questo è il fondamento del paragrafo successivo: quando viene elevato, l’amore dell’anima animale possiede una forza che all’anima divina manca.

Ecco dunque la conclusione: poiché l’anima animale ha la sua radice in Tohu, l’amore che suscita quando è rivolta a D‑o è l’amore «con tutta la tua forza», un amore «al di sopra del recipiente», cioè oltre i limiti della comprensione e del sentimento dell’anima. Esso possiede la forza supplementare dell’intensità di Tohu.

Nella Rottura dei Recipienti, le luci di Tohu precipitarono nei livelli più bassi; per questo l’anima animale è ora assorbita nelle occupazioni materiali e si sente separata da D‑o. Ma quando viene raffinata nella preghiera e la sua energia è diretta verso l’alto, la sua intensità originaria ritorna come amore senza limiti.

A riprova del fatto che il mondo animale rafforza l’uomo: un saggio talmudico spiegò di non aver espresso la sera precedente una certa decisione perché non aveva ancora mangiato carne bovina; ciò implica che la carne rafforza la mente. Allo stesso modo, il vino rallegra il cuore. Gli alimenti provenienti dal mondo animale e vegetale, che hanno una radice più elevata, accrescono l’intelletto e il sentimento dell’uomo.

Nell’ordine attuale l’uomo è di gran lunga superiore agli animali; ma alla loro radice, in Tohu, essi sono superiori. La Kabbalah chiama questo «il vantaggio della luce che proviene dall’oscurità»: la luce più grande proviene proprio dalla trasformazione dell’oscurità.

Come può una persona raggiungere questo nella pratica? Riflettendo durante la preghiera sulla propria giornata: su come la trascorra inseguendo il sostentamento, il cibo e il pane, e da dove questi traggano la loro forza vitale.

Il Midrash insegna che ogni filo d’erba ha un mazal, una forza celeste che lo fa crescere. L’Alter Rebbe traccia la catena: le costellazioni ricevono la loro forza dai settanta principi angelici delle nazioni; questi la ricevono dagli Ofanim, una categoria di angeli, e gli Ofanim dalla sovranità di D‑o, il Suo regnare sui mondi. Tutto il sostentamento che una persona insegue si trova all’estremità di questa lunga catena.

Tutta la sovranità di Malchus, in rapporto alla stessa essenza di D‑o, non è che un tenue raggio. Ciò spiega le parole di Rabbi Akiva: se D‑o concede tanto bene persino a coloro che trasgrediscono la Sua volontà, attraverso questo raggio esteriore, quanto più ne concederà a coloro che compiono la Sua volontà.

Coloro che compiono la Sua volontà ricevono la delizia senza fine della Sua stessa essenza. Il Salmo dice che lo «splendore» di D‑o è sopra la terra e il cielo: ciò significa che tutta la luce divina che riempie e circonda i mondi non è che il Suo splendore esteriore; Israele, invece, è «il popolo a Lui vicino», vicino alla Sua stessa essenza.

Riflettendo su questo contrasto, l’anima della persona si accende di un intenso desiderio di aderire a D‑o stesso, e non a ciò che Egli dona. È il grido del salmista: «Chi ho in cielo? E fuori di Te non desidero nulla».

L’Alter Rebbe applica questo alla formulazione di ogni benedizione per una mitzvah. «Re del mondo» si riferisce alla luce che D‑o invia nei mondi e intorno a essi, al Suo regno su di essi, come dice il versetto: «Il Suo regno domina su tutto».

«Che ci ha santificati» (asher kiddeshanu) esprime l’amore dell’anima ebraica per l’essenza di D‑o. L’Alter Rebbe interpreta asher come affine a osher, «felicità», come nell’espressione di Leah «be’oshri», e quindi come la delizia interiore senza fine di D‑o. Attraverso le mitzvos, come nel caso del tallis [scialle di preghiera], Israele fa discendere [l’influsso] da quella delizia superna, oltre il livello di «Re del mondo».

Ora l’Alter Rebbe passa alle parole di Isaia, «Poiché questo è per Me come le acque di Noach», il versetto del primo maamar di questa parashah, nel quale D‑o paragona il Suo giuramento a Israele al Suo giuramento dopo il Diluvio. Anche il peso di guadagnarsi da vivere è «le acque di Noach», come il Diluvio; ma anzitutto egli si chiede a che cosa servisse il Diluvio, dato che il suo scopo non era semplicemente spazzare via i malvagi.

D‑o avrebbe potuto eliminare i malvagi all’istante; un Diluvio d’acqua durato un anno non era necessario per la sola distruzione.

È la prova che D‑o può distruggere all’istante: disse al faraone che avrebbe potuto colpirlo e che egli sarebbe stato «spazzato via dalla terra» in un istante. Il Diluvio aveva dunque un altro scopo: purificare un mondo che era diventato «pieno di violenza».

I peccati di quella generazione attirarono kelipos, forze di occultamento, così il mondo aveva bisogno di essere purificato con l’acqua, come fa un mikveh [bagno rituale]. L’Alter Rebbe collega questo alla pioggia, chiamata nelle preghiere gevuros geshamim, «le potenti forze delle piogge». La pioggia ordinaria, che cade secondo un ordine misurato, è Chesed e fa crescere le cose.

Il Diluvio cadde con Gevurah, cioè con un’intensità travolgente: fu la Chesed di Tohu, la benevolenza nella forma illimitata propria di Tohu. Solo una luce simile, superiore a Tikkun, poteva purificare la terra; fu la sua stessa intensità a renderla distruttiva per coloro che non erano in grado di riceverla.

Così, il Diluvio «cancellò tutto ciò che esisteva» non come punizione fine a se stessa, ma perché quegli esseri non erano in grado di ricevere una luce così intensa. E le acque si innalzarono di quindici cubiti al di sopra dei monti.

I «monti» rappresentano il Tikkun, la compenetrazione degli attributi, come dice il Talmud: Avraham chiamò «montagna» il luogo del Tempio; le acque del Tohu del Diluvio si innalzarono al di sopra del Tikkun. Nell’uomo, le preoccupazioni e i pensieri di questo mondo che provengono dall’anima animale sono parimenti riconducibili al Tohu, e costituiscono le «acque di Noach» nella sua vita.

D‑o dice a Noach di entrare nella teivah, l’arca. La parola ebraica teivah significa anche «parola», perciò l’Alter Rebbe la interpreta come le parole e le combinazioni di lettere della preghiera e della Torah, rifugio dalla piena delle preoccupazioni mondane.

Il nome Noach significa «riposo», e il Targum traduce il riposo di D‑o nel settimo giorno con la stessa radice; perciò Noach è il livello dello Shabbos. Questo riposo non consiste nel fermarsi del tutto, ma è come quello di un lavoratore che si riposa dalla propria fatica: un riposo che segue lo sforzo.

Gli ebrei di Shushan «si riposarono il quindicesimo» dopo la guerra: un riposo dopo la lotta, una quiete dello spirito. Esistono due riposi di questo genere: lo Shabbos inferiore, il nostro Shabbos settimanale, e lo Shabbos superiore, il «giorno che è tutto Shabbos» del futuro. Anche la preghiera è un «riposo» e uno Shabbos, nel quale il lavoro della settimana viene elevato.

Le preghiere dei giorni feriali vengono pienamente elevate a Shabbos, quando tutti i mondi ascendono. Nella Kabbalah, 288 scintille di santità caddero nella Rottura dei Recipienti e, durante i sei giorni lavorativi, Malchus discende nei mondi inferiori per raffinarle e raccoglierle, come dice il versetto dei Proverbi: «i suoi piedi scendono». Questo raffinamento ha tempi specifici, come la mezzanotte, il momento del Tikkun Chatzos [preghiera di mezzanotte], il lamento notturno per la distruzione del Tempio e l’esilio della Presenza divina (Shechinah).

I sei giorni corrispondono alle espressioni creative «Sia la luce», «Sia il firmamento» e così via, attraverso le quali l’influenza divina si riversa nei mondi. Di Shabbos il flusso si inverte: Beriah, Yetzirah e Asiyah ascendono ad Atzilus, il Mondo del Tikkun.

I Tikkunei Zohar affermano, a proposito di Atzilus, che D‑o è uno con la Sua «forza vitale» e con i Suoi «recipienti». L’Alter Rebbe spiega che questi corrispondono alle luci e ai recipienti (Oros veKeilim): in Atzilus entrambi sono completamente uno con D‑o.

Il versetto «Tua, o D‑o, è la grandezza e la potenza» lo dimostra: in Atzilus persino gli attributi opposti della benevolenza (Chesed) e del rigore (Gevurah) appartengono al «Tuo»; sono completamente uniti a D‑o e tra loro. Questa è l’essenza del Tikkun.

La preghiera opera come lo Shabbos: tutto ciò che una persona ha fatto durante il giorno, mangiare o persino studiare la Torah, viene elevato nella preghiera mediante l’amore sconfinato del «con tutte le tue forze».

Questo è lo «Shabbos inferiore», che eleva i mondi inferiori ad Atzilus. Il futuro «giorno che è interamente Shabbos» sarà più elevato: Atzilus stesso salirà sempre più in alto.

Allora il ciclo dei giorni feriali e dello Shabbos avrà fine. Oggi dopo ogni Shabbos viene un giorno feriale, perché Atzilus deve continuare a raffinare i mondi inferiori; nel futuro quel raffinamento sarà compiuto e non sarà più necessario.

Allora D‑o «rimuoverà lo spirito d’impurità» e «inghiottirà la morte» per sempre. La sovranità (Malchus), la «donna di valore», diverrà «la corona di suo marito», elevandosi al di sopra dell’insieme delle qualità emotive (Zeir Anpin), e «la femmina circonderà il maschio». L’Alter Rebbe lascia i dettagli a un altro luogo.

L’Alter Rebbe ora interpreta un versetto del Cantico dei Cantici: «Molte acque non possono spegnere l’amore, e i fiumi non possono sommergerlo». Le «molte acque» sono le preoccupazioni della vita mondana, radicate nel Tohu, le stesse «acque di Noach» descritte sopra; i «fiumi» sono il flusso di pensieri che quelle preoccupazioni mettono in moto e che continua a scorrere senza sosta.

Anche il Tohu comprende questi due aspetti: le acque e i fiumi. Eppure essi non possono spegnere l’amore che la forza divina dell’anima suscita con intensità: l’amore che dice a D‑o «all’infuori di Te non desidero nulla» — null’altro che D‑o stesso.

Le parole successive del Cantico dicono che, se un uomo desse tutta la ricchezza della sua casa per amore, «la si disprezzerebbe del tutto»; nel senso semplice, l’amore non si può comprare, ma qui, come dice il paragrafo 23, è la ricchezza stessa che l’amante disprezza. L’Alter Rebbe interpreta ogni parola: «la sua casa» è Chochmah (sapienza), perché i Proverbi dicono che una casa si costruisce con la sapienza.

«La ricchezza della sua casa» è il tesoro interiore della sapienza: le ragioni della Torah, di cui le anime godono nel Gan Eden, inferiore e superiore, come ricompensa. La Torah proviene da Chochmah, perciò le sue ragioni sono la «ricchezza» della «casa» della sapienza.

La parola «uomo» (ish) nel versetto richiama «D‑o è un uomo di guerra». Comprendere D‑o attraverso la sapienza — il godimento delle anime in Gan Eden, che «godono dello splendore della Shechinah» — non è che un raggio della Sua luce.

Quel raggio giunge loro attraverso «un uomo di guerra», cioè per mezzo di numerosi tzimtzumim che riducono la luce finché le menti create possano coglierla come sapienza. L’amore descritto sopra è diverso: «oltre a Te non desidero nulla».

Questo amore non cerca alcuna ricompensa, neppure la ricompensa spirituale del Mondo Futuro o del Gan Eden superiore, ma soltanto l’essenza di D‑o. Nella formulazione classica: a Lui, e non ai Suoi attributi.

Come può una persona raggiungere l’essenza di D‑o, che è al di là di ogni luce? Attraverso le mitzvos. I 613 comandamenti della Torah, insieme ai sette comandamenti rabbinici, sono in tutto 620, il valore numerico di Keser (כתר = 20+400+200), la «corona» al di sopra della sapienza. Per questo le mitzvos sono chiamate «620 colonne di luce».

Una colonna si estende dall’alto verso il basso; allo stesso modo, le mitzvos si estendono da Keser — chiamato Gulgalta, il «cranio» della configurazione più elevata — che si trova tra D‑o e tutto ciò che emana da Lui, fino al nostro mondo. Le mitzvos sono chiamate «le membra del Re».

Il versetto «La Sua destra mi abbraccia» viene spiegato con una similitudine: una persona ama un grande sapiente per la sua interiorità, per la sua sapienza, ma non può abbracciare direttamente la sapienza. Può abbracciare soltanto il corpo del sapiente.

Abbracciando il corpo, si abbraccia l’intera persona. Allo stesso modo, le mitzvos sono la volontà di D‑o, le Sue «membra»; compiendole, «abbracciamo» la Sua stessa essenza, che non può essere afferrata in nessun altro modo.

Lo Zohar parla dell’anima che viene «assorbita nel corpo del Re»; questo, dice l’Alter Rebbe, sono le mitzvos. Egli le contrappone alle unioni descritte nello Shema: «Havayah è il nostro D‑o» è l’unione di Abba e Imma (Chochmah e Binah), «due compagni» che non si separano mai; «Havayah è Uno» è l’unione di Zeir Anpin e Nukva, le qualità emotive e Malchus.

«Benedetto sia il nome della gloria del Suo regno» è l’unità inferiore, l’unità di D‑o nel mondo. Tutte queste sono unioni di livelli divini mentre discendono nei mondi. Le mitzvos sono qualcosa di più: il versetto successivo dice «queste parole che Io ti comando».

L’«Io» (Anochi) di quel versetto si riferisce a Keser, al di sopra di tutti i livelli che si uniscono. Le mitzvos raggiungono quel livello; e anche pronunciare parole di Torah («ne parlerai») è di per sé un comandamento positivo e, perciò, si collega anch’esso a Keser.

Riassumendo il versetto: «tutta la ricchezza della sua casa» è il Gan Eden superiore e inferiore, la sapienza dei motivi della Torah; e «sarebbe del tutto disprezzata»: l’amore disprezza quella ricchezza.

Sarebbe disprezzata perché quella sapienza è soltanto un raggio della luce di D‑o. Il vero amore dice: «Oltre a Te non desidero nulla»: è rivolto a D‑o stesso, non ai Suoi attributi, ma alla Sua stessa essenza.

Il versetto seguente, «Abbiamo una sorellina», si riferisce all’anima ebraica e a Malchus, la Presenza divina (Shechinah). Ora è chiamata «questo è il mio amato», una relazione tra due. Quando sale, attraverso le mitzvos, fino all’essenza di D‑o, è chiamata «mia sorella» (achosi); l’Alter Rebbe collega questo termine alle parole talmudiche per «unione» (me’achin, ichuy).

Allora è davvero una cosa sola con Lui, come in «una donna valorosa è la corona di suo marito»: Malchus sale fino a diventare una corona. Là è chiamata «piccola», un unico punto. Quando riceve da Chochmah, è chiamata «grande».

Così lo Zohar interpreta «grande è D‑o… nella città del nostro D‑o»: D‑o è chiamato «grande» quando Malchus («la città») è colma di numerose emanazioni d’influenza. Ma quando Malchus sale per diventare la corona, si contrae in un unico punto.

Lo Zohar (Ra’aya Mehemna) descrive Malchus come una corona sul capo, dal lato della segolta. Un punto superiore, pur essendo piccolo, contiene tutto ciò che si trova al di sotto, come dice il Talmud: i piedi delle Chayos (gli angeli del Carro) equivalgono a tutto ciò che sta sotto di loro. Pertanto, il punto «piccolo» comprende ogni cosa.

«Non ha seni»: i seni danno latte, perciò rappresentano il conferimento dell’influsso. Ora la sovranità (Malchus) nutre i mondi, facendo giungere la forza vitale nelle camere di Beriah, Yetzirah e Asiyah. Ma quando sale in alto, è interamente assorta nel ricevere dall’essenza di D‑o e non dà nulla — come dice l’espressione talmudica: «occupata a inghiottire, non emette».

Il versetto prosegue: «Che cosa faremo per nostra sorella nel giorno in cui si parlerà in lei?» In basso, la parola di D‑o governa e crea: «E D‑o parlò» e «la parola del re ha autorità». La sovranità (Malchus) è associata alla parola.

In questo stato inferiore, la parola è una «configurazione» (partzuf) autonoma, che guida i mondi e dà agli altri. In Alto, invece, il versetto dice che in lei «si parlerà» (yedubar bah, letteralmente «si parla in lei»): è una forma passiva; la parola non sussiste autonomamente, ma è assorbita in lei e non viene fatta discendere. Il maamar si conclude con questa immagine di Malchus totalmente unita a D‑o.