ביאור על הנ״ל

מאמר זה הוא ביאור נוסף למאמר הקודם על הפסוק ״כי מי נח זאת לי״. במאמר הקודם הוסבר שתפילתו של אדם שטרוד כל היום בפרנסה יכולה להגיע למדרגה גבוהה מזו של מי שלומד כל היום; כאן מסביר אדמו״ר הזקן מדוע, באמצעות המושגים הקבליים של עולם התוהו ועולם התיקון.

במאמר הקודם נאמר שתפילתו של בעל עסק יכולה להגיע למדרגה גבוהה מאוד. כדי להבין מדוע, אדמו״ר הזקן מעלה תחילה את השאלה העומדת מאחורי הדבר: הנשמה היא ניצוץ אלוקי, ובכל זאת היא נשלחת למטה, לתוך גוף ונפש הבהמית — הכוח המחיה את צורכי הגוף ותשוקותיו — ושקועה כל ימיה בדאגות הפרנסה. מדוע ה׳ מסדר ירידה כזאת?

התשובה היא עיקרון יסודי בחסידות: הנשמה יורדת כדי לעלות למדרגה גבוהה מזו שהייתה בה קודם. ההתמודדות בתוך הגוף מאפשרת לה להגיע לאהבת ה׳ המכונה ״בכל מאדך״, שאדמו״ר הזקן מפרש כאהבה ״בלי גבול״, מעבר לאהבה המדודה הנובעת מהבנתה של הנפש האלקית בלבד.

המדרש דורש את המילים ״טוב מאד״ שבסוף מעשה בראשית, ומכליל בהן אפילו את מלאך המוות. המילה ״מאד״ היא אותה מילה כמו ״מאדך״ שבביטוי ״בכל מאדך״: הכוח שמתנגד לקדושה, כשהוא מתהפך, נעשה מקור לאהבה בלי גבול. אהבה זו באה דווקא מן הנפש הבהמית, מכוחו העז, כאשר הוא מופנה אל ה׳.

יש כאן שתי הקבלות: מבחינה גשמית, כוחו של שור גדול מכוחו של אדם; ומבחינה רוחנית, התלמוד מלמד שבעלי תשובה עומדים במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים להגיע אליו. בשני המקרים, דווקא הדבר הנמוך יותר או הרחוק יותר הוא בעל הכוח הגדול יותר.

הביטוי הארמי ״בחילא יתיר״ מבטא את העוצמה שבתשובתו של בעל התשובה. אדמו״ר הזקן מסביר שכוח נוסף זה בא משורשה של הנפש הבהמית בעולם התוהו, הסדר הראשון והבלתי יציב של האור האלוקי, שקדם לעולמנו המסודר. בפסקאות הבאות יוסבר מהו עולם התוהו.

התורה מונה את מלכי אדום שמלכו ומתו בזה אחר זה ״לפני מלך מלך לבני ישראל״. בקבלה, מלכים אלה מסמלים את ספירות עולם התוהו, שהיו בעוצמה רבה כל כך עד שלא יכלו להתקיים ו״מתו״ — נשברו. מכיוון שמלכו ״לפני״, שורשם גבוה משורשו של עולם התיקון המסודר שבא אחריהם, המיוצג על ידי מלכי ישראל.

כדי להסביר כיצד התוהו גבוה יותר ובכל זאת לא יכול היה להתקיים, מביא אדמו״ר הזקן את המדרש: תחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין; ה׳ ראה שאין העולם יכול להתקיים, ושיתף את מידת הרחמים. אדמו״ר הזקן יפרש את המדרש כתיאור של התוהו והתיקון.

תחילה הוא דוחה את הפירוש המקובל, שלפיו ״דין״ פירושו רק מניעת טובו של ה׳. אין זה יכול להיות פירושו המלא, שכן גבורה — מקור מידת הדין — היא בעצמה אחת ממידותיו של ה׳, וככזו גם היא מעניקה חיות.

בפסוק נמנות ״הגדולה והגבורה״ בין מידותיו של ה׳; החסידות קוראת את הרשימה כמתייחסת לספירות דאצילות, המידות שדרכן ה׳ מחיה ויוצר יש מאין. לכן גבורה היא כוח יוצר ומחיה, ולא רק כוח של הגבלה.

הוכחה נוספת: התורה מכנה את הדם ״הנפש״, כלומר את עיקר חיי האדם; ובקבלה הדם, שצבעו אדום והוא חם, קשור לגבורה. גם מכאן עולה שגבורה נושאת את החיים ואינה היעדרם.

אדמו״ר הזקן מציע אפוא את פירושו: המילה ״גבורה״ קשורה ל״התגברות״. בגבורה כוח החיות מאור אין סוף מגיע בעוצמה רבה יותר מאשר בחסד, שיורד עד למטה מטה ומגיע לכל מקבל.

החסד מגיע למטה כל כך משום שהוא נמשך ברכות, באופן ״קר״ ומדוד. לעומתו, גבורה נושאת את החיות בעוצמה אדירה.

כך נוצר הדין: כאשר אור עז כזה יורד דרך העולמות, מקבל שאינו ראוי לו אינו יכול לקבלו. הדין אינו קמצנות; זהו אור חזק מדי עבור כלי שאינו ראוי.

ההשפעה הרכה של החסד יכולה להתפשט בכל מקום; החיות העזה של הגבורה היא מדרגת שבעת מלכי התוהו. לכן הקבלה מכנה את הספירות של עולם התוהו ״מלכים״: כל אחת מהן הייתה כוח ריבוני ועצמאי, והעוצמה הזאת היא הדין שבו נועדה הבריאה להיברא תחילה.

הקבלה של האריז״ל מתארת את התוהו כ״ריבוי אור ומיעוט כלים״, ואת התיקון להפך. אדמו״ר הזקן מסביר את ״ריבוי אור״ במונחים שבהם דן זה עתה: אור וחיות הבאים בעוצמה רבה.

בתוהו כל אחת מעשר הספירות הייתה בעוצמה הזאת, ולא רק גבורה: אפילו החסד היה חסד בעוצמה עצומה. המשפט מסתיים במילים ״וגם״ וממשיך לנקודה הבאה.

משום שכל מידה הייתה עזה כל כך, אף אחת לא יכלה לפנות מקום לאחרת. באישיות או בעולם מאוזנים, החסד כולל גם מידה של ריסון והגבורה כוללת גם מידה של חסד; בתוהו הדבר לא היה אפשרי.

כל מידה עמדה לבדה ולא יכלה להתמזג עם היפוכה. זה, אומר אדמו״ר הזקן, פירוש דברי המדרש ״ראה שאין העולם מתקיים״: עולם הבנוי מקיצוניות מבודדת כזאת מתפרק.

עולם יציב זקוק לתיקון, שהקבלה מתארת באמצעות שלושה ״קווים״ — ימין, שמאל ואמצע — שבהם המידות משתלבות זו בזו.

בתיקון יש ריבוי כלים ומיעוט אור: האור בא בעדינות, באופן ״קר״, כמידת החסד שתוארה לעיל. דווקא משום ששום מידה אינה משתלטת, הפכים כמו חסד וגבורה יכולים להתקיים יחד ולהשתלב.

המשנה באבות אומרת שהיו עשרה דורות מנח עד אברהם, כדי להודיע כמה ארך אפיים יש לה׳, שכן כולם הכעיסו אותו עד שבא אברהם. עצם הסבלנות היא הנקודה: היא מראה שהכעס אינו מתפרץ מיד.

סבלנות אפשרית רק משום שמידת הדין אינה באה בעוצמה מוחצת, אלא מרוסנת ומאוזנת. אדמו״ר הזקן מוסיף שבתיקון יכולים להתקיים בעת ובעונה אחת אפילו הפכים גמורים.

הדוגמה היא חנוכת בית המקדש הראשון, רגע של שמחה שלא היה כמותו מאז הבריאה, כאשר שלמה חיבר, לפי המסורת, את שיר השירים.

בחנוכת המקדש מילא כבוד ה׳ את הבית ואש ירדה מן השמים: גילוי של השכינה, נוכחותו של ה׳, בעולם התחתון.

ועם זאת, הנביא ירמיה אומר שהעיר עוררה את כעסו ואת חמתו של ה׳ ״מיום אשר בנו אותה״ — באותו רגע עצמו של שמחה עצומה.

המסורת קושרת את הכעס לנישואי שלמה עם בת פרעה, שהתקיימו בעת שהושלמה בניית המקדש. לכן באותו זמן עצמו התקיימו שמחה עצומה וכעס עצום; לדברי אדמו״ר הזקן הדבר התאפשר רק משום שה׳ ״שיתף מידת הרחמים״.

שיתוף מידת הרחמים פירושו שהעולם נבנה כתיקון. מכיוון שאף מידה אינה מתגלה בו בעוצמת אור מוחצת, ה״כלי״ יכול להכיל שני מצבים מנוגדים בלי להישבר.

שורשה של נשמת האדם, כלומר נשמתו של יהודי, הוא באצילות, השייכת לעולם התיקון המסודר. לכן כל נשמה כוללת את כל המידות — אהבה, יראה, רחמים ועוד — באופן משולב ומאוזן, כפי שמוסבר בפרקים הראשונים של התניא.

המלאכים שונים: שורשם בתוהו, ולכן כל מחנה מבטא מידה אחת בלבד. מחנה מיכאל הוא אהבה טהורה, חסד, והיא עזה מאוד.

מחנה גבריאל הוא יראה טהורה, גבורה. מיכאל נקרא שר של מים, כנגד החסד היורד ונמשך, וגבריאל שר של אש, כנגד הגבורה העולה ושורפת. ארבעת פני המרכבה בחזון יחזקאל — האריה מימין והשור משמאל — נובעים מכוחות אלה, שכל אחד מהם מבטא מידה אחת.

התלמוד מלמד שביצירת האדם שותפים שלושה — אביו, אמו וה׳ — וה׳ נותן בו את הנשמה. לעומת זאת, חיותם של בעלי החיים והעופות באה מפני האריה ופני השור שבמרכבה האלוקית, שתוארו לעיל.

מכיוון שחיותם של בעלי החיים באה מאותם כוחות מלאכיים, מקורה בתוהו. הדבר מסביר את הפסוק ״אחור וקדם צרתני״, שחז״ל דורשים כרמז לכך שהאדם נברא גם אחרון וגם ראשון: בסדר העולמות המסודר של התיקון, האדם גבוה מן בעלי החיים.

בעלי החיים נפלו למטה מאוד, אך שורשם בתוהו גבוה משורשו של האדם. זהו הבסיס לפסקה הבאה: לאהבת הנפש הבהמית, כאשר מעלים אותה, יש כוח שאינו מצוי בנפש האלקית.

כעת מגיעים למסקנה: מכיוון שנפש הבהמית מושרשת בתוהו, האהבה שהיא מעוררת כשהיא מופנית לה׳ היא האהבה של ״בכל מאדך״ — אהבה שהיא ״למעלה מן הכלי״, כלומר, מעבר לגבולות ההבנה והרגש של הנפש. יש בה הכוח הנוסף של עוצמת התוהו.

בשבירת הכלים נפלו האורות של תוהו למדרגות הנמוכות ביותר, ולכן נפש הבהמית שקועה כיום בעיסוקים גשמיים וחשה את עצמה נפרדת מה׳. אך כשהיא מתבררת בתפילה והאנרגיה שלה מופנית כלפי מעלה, העוצמה המקורית שלה חוזרת ומתבטאת באהבה ללא גבול.

הוכחה לכך שהעולם החי מחזק את האדם: חכם תלמודי הסביר שלא אמר את ההלכה בערב הקודם מפני שעדיין לא אכל בשר בקר, ומכאן שבשר מחזק את השכל. וכך גם היין משמח את הלב. מזון שמקורו בעולם החי ובעולם הצומח, ששורשו גבוה יותר, מוסיף לאדם שכל ורגש.

בסדר הנוכחי האדם נעלה בהרבה מן החיות, אך בשורשן, בתוהו, הן גבוהות ממנו. הקבלה מכנה זאת ״יתרון האור מתוך החושך״: האור הגדול ביותר בא דווקא מתוך הפיכת החושך.

איך אדם יכול להגיע לכך למעשה? עליו להתבונן בתפילה ביום־יום שלו: כיצד הוא מבלה אותו ברדיפה אחר פרנסה, מזון ולחם, ולחשוב מהיכן המזון הזה מקבל את חיותו.

המדרש מלמד שלכל עשב יש מזל — כוח שמימי שמעליו ומצמיח אותו. אדמו״ר הזקן מתאר את שרשרת ההשפעה: המזלות מקבלים את כוחם משבעים השרים המלאכיים של האומות, הם מקבלים מן האופנים, והאופנים מקבלים ממלכות ה׳ — מלכותו על העולמות. כל המזון שאדם רודף אחריו נמצא בקצה הרחוק של השרשרת הארוכה הזאת.

כל בחינת המלכות, ביחס לעצמותו של ה׳, אינה אלא קרן אור קלושה. הדבר מסביר את דברי רבי עקיבא: אם ה׳ מעניק טובה רבה כל כך אפילו למי שעוברים על רצונו, באמצעות הקרן החיצונית הזאת, על אחת כמה וכמה שיעניק למי שעושים את רצונו.

מי שעושים את רצונו מקבלים את התענוג האין־סופי של עצמותו עצמה. בתהילים נאמר שהוד ה׳ הוא על הארץ והשמים; כלומר, כל האור האלוקי הממלא את העולמות ומקיף אותם אינו אלא הודו החיצוני. ואילו ישראל הם ״עם קרובו״ — קרובים לעצמותו ממש.

ההתבוננות בניגוד הזה מציתה בנפש האדם תשוקה עזה לדבוק בה׳ עצמו, ולא בדבר שהוא מעניק. זו זעקתו של בעל התהילים: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי״ — איני חפץ בדבר מלבדך.

אדמו״ר הזקן מיישם את הדברים על נוסח הברכה על מצווה. ״מלך העולם״ מתייחס לאור שה׳ שולח אל תוך העולמות ומסביב להם — למלכותו עליהם, ככתוב: ״ומלכותו בכל משלה״.

אבל הביטוי ״אשר קדשנו״ מבטא את אהבתה של הנשמה היהודית לעצמותו של ה׳. אדמו״ר הזקן קושר את ״אשר״ ל״עושר״, כלומר לאושר, כפי שאמרה לאה ״באשרי״, ורואה בכך ביטוי לתענוג הפנימי האין־סופי של ה׳. באמצעות המצוות, כגון טלית, ישראל ממשיכים תענוג עליון זה — מעבר למדרגת ״מלך העולם״.

כעת המאמר חוזר לפסוק: ה׳ קורא לגלות ״מי נח״. אדמו״ר הזקן אומר שגם עול הפרנסה הוא בחינת ״מי נח״, כמו המבול. אך תחילה הוא שואל לשם מה נועד המבול, שהרי מטרתו לא הייתה רק למחות את הרשעים.

ה׳ יכול היה למחות את הרשעים מיד; לשם השמדה בלבד לא היה צורך במבול מים שנמשך שנה.

הוכחה לכך שה׳ יכול להשמיד ברגע אחד: הוא אמר לפרעה שהיה יכול להכות אותו, והוא היה נכחד מן הארץ מיד. אם כן, למבול הייתה מטרה אחרת — לטהר עולם שהתמלא בחמס.

החטאים של אותו דור המשיכו קליפות, כוחות של הסתרה, ולכן נזקק העולם לטיהור באמצעות מים, בדומה לטהרת מקווה. אדמו״ר הזקן קושר זאת לגשם, המכונה בתפילה ״גבורות גשמים״. הגשם הרגיל, היורד במידה ובסדר, הוא בחינת חסד ומצמיח את הצמחים.

המבול ירד בגבורה, כלומר בעוצמה מכרעת: היה זה חסד דתוהו — חסד בצורתו הבלתי מוגבלת של תוהו. רק אור כזה, שלמעלה מתיקון, יכול היה לטהר את הארץ; עוצמתו העצומה היא שהפכה אותו להרסני למי שלא היו מסוגלים לקבלו.

לכן המבול ״מחה את כל היקום״, לא לשם עונש בלבד, אלא מפני שלא היו יכולים לקבל אור עז כל כך. והמים גברו חמש עשרה אמה מעל ההרים.

״הרים״ מסמלים את בחינת תיקון, כלומר את שילובן של המדות זו בזו, כפי שאומרת הגמרא שאברהם קרא למקום בית המקדש ״הר״; מי התוהו של המבול עלו מעל בחינת תיקון. גם באדם, הדאגות והמחשבות על ענייני העולם הזה שמקורן בנפש הבהמית הן מבחינת תוהו, והן ״מי נח״ שבחייו.

ה׳ אומר לנח להיכנס אל התיבה. המילה העברית ״תיבה״ פירושה גם ״מילה״, ולכן אדמו״ר הזקן מפרש אותה כמילות התפילה והתורה וכצירופי האותיות שבהן — המחסה מפני מבול הדאגות של העולם.

השם נח פירושו מנוחה, והתרגום מתרגם את מנוחת ה׳ ביום השביעי באותו שורש. לכן נח הוא בחינת שבת. אין זו הפסקה מוחלטת, אלא מנוחה של אדם ממלאכתו — מנוחה שבאה לאחר מאמץ.

יהודי שושן ״נחו בחמישה עשר״ לאחר המלחמה: מנוחה שלאחר מאבק, רוגע של הרוח. יש שתי בחינות של מנוחה כזאת: שבת תחתאה, השבת השבועית שלנו, ושבת עילאה, ״יום שכולו שבת״ שלעתיד לבוא. גם התפילה היא ״מנוחה״ ושבת, שבה מתרוממת עבודת השבוע.

תפילות ימי החול מתעלות בשלמותן בשבת, שבה כל העולמות עולים. על פי הקבלה, 288 ניצוצות של קדושה נפלו בשבירת הכלים, ובששת ימי המעשה מלכות יורדת לעולמות התחתונים כדי לברר ולאסוף אותם, כפי שנאמר במשלי: ״רגליה יורדות״. לבירור הזה יש זמנים מסוימים, כמו חצות לילה, זמן תפילת תיקון חצות.

ששת הימים מקבילים למאמרות הבריאה, ״יהי אור״, ״יהי רקיע״ וכן הלאה, שבאמצעותם נמשכת ההשפעה האלוקית אל העולמות. בשבת מתרחש מהלך הפוך: בי״ע עולות לאצילות, עולם התיקון.

בתיקוני זוהר נאמר על אצילות שה׳ אחד עם ״חיוהי״ ועם ״גרמוהי״. אדמו״ר הזקן מסביר ש״חיוהי״ הם האורות ו״גרמוהי״ הם הכלים: באצילות שניהם מאוחדים לגמרי עם ה׳.

הפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ מראה זאת: באצילות גם חסד וגבורה, שהן תכונות מנוגדות, שייכים ל״לך״, מאוחדים לגמרי עם ה׳ ועם זה עם זה. זהו עניינו של תיקון.

התפילה פועלת כמו השבת: כל מה שאדם עשה במשך היום — אכילה או אפילו לימוד תורה — מתעלה בתפילה באמצעות האהבה הבלתי מוגבלת של ״בכל מאדך״.

זוהי שבת תחתאה, שבה העולמות התחתונים עולים לאצילות. ״יום שכולו שבת״ שלעתיד לבוא יהיה נעלה יותר: אצילות עצמה תעלה למעלה מעלה.

אז יסתיים המחזור של ימי חול ושבת. כיום כל שבת באה לאחריה תקופת חול, מפני שאצילות צריכה להמשיך לברר את העולמות התחתונים; לעתיד לבוא הבירור יושלם ולא יהיה בו עוד צורך.

אז ה׳ ״יעביר את רוח הטומאה״ ו״יבלע את המוות״ לנצח. מלכות, ״אשת חיל״, תהיה ״עטרת בעלה״ ותעלה מעל ז״א, ו״נקבה תסובב גבר״. אדמו״ר הזקן מניח את פרטי העניין לעיון במקום אחר.

כעת אדמו״ר הזקן מפרש פסוק משיר השירים: ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה, ונהרות לא ישטפוה״. ״המים הרבים״ הם טרדות החיים בעולם, שמקורן בתוהו — אותם ״מי נח״ שתוארו קודם; ו״הנהרות״ הם שטף המחשבות שהדאגות האלה מעוררות, הממשיך לזרום ללא הפסק.

גם בתוהו יש שתי בחינות אלו, מים ונהרות. ואף על פי כן, הן אינן יכולות לכבות את האהבה שנפש האלקית מעוררת בתוקף — אהבה האומרת לה׳: ״ועמך לא חפצתי״, כלומר, איני חפץ בדבר מלבד בה׳ עצמו.

בפסוק הבא בשיר נאמר שאם אדם ייתן את כל הון ביתו תמורת אהבה, יבוזו לו. אדמו״ר הזקן מפרש כל מילה: ״ביתו״ היא חכמה, משום שבספר משלי נאמר שבית נבנה בחכמה.

״הון ביתו״ הוא האוצר הפנימי של החכמה: טעמי התורה, שמהם הנשמות נהנות בגן עדן התחתון והעליון כשכר. התורה נמשכת מחכמה, ולכן טעמיה הם ה״הון״ של ״בית״ החכמה.

המילה ״איש״ בפסוק מזכירה את ״ה׳ איש מלחמה״. השגת ה׳ באמצעות החכמה — התענוג של הנשמות בגן עדן, ש״נהנות מזיו השכינה״ — אינה אלא הארה מאורו.

הארה זו מגיעה אל הנשמות באמצעות ״איש מלחמה״, כלומר דרך צמצומים רבים שמפחיתים את האור, עד ששכל נברא יכול לתפוס אותו כחכמה. האהבה שתוארה לעיל שונה: ״ועמך לא חפצתי״.

אהבה זו אינה מבקשת שכר, אפילו לא את השכר הרוחני של העולם הבא או של גן עדן העליון, אלא את עצמותו של ה׳ בלבד. בלשון הידועה: אליו ולא למדותיו.

כיצד יכול אדם להגיע לעצמותו של ה׳, שלמעלה מכל אור? באמצעות המצוות. תרי״ג מצוות התורה ועוד שבע מצוות דרבנן הן 620, כמניין כתר (כתר = 20+400+200), ה״כתר״ שמעל לחכמה. לכן המצוות נקראות ״תר״ך עמודי אור״.

עמוד מגיע מלמעלה למטה; כך גם המצוות נמשכות מכתר, הנקרא גלגלתא — ה״גולגולת״ של הפרצוף העליון — העומד בין ה׳ לבין כל מה שנאצל ממנו, ועד לעולם שלנו. המצוות נקראות ״איברי המלך״.

הפסוק ״וימינו תחבקני״ מתפרש באמצעות משל: אדם אוהב חכם גדול בזכות פנימיותו, חכמתו, אך אינו יכול לחבק את החכמה עצמה. הוא יכול לחבק רק את גופו של החכם.

כשאדם מחבק את הגוף, הוא מחבק את האדם כולו. כך גם המצוות הן רצונו של ה׳, ״איבריו״; בקיומן אנו ״מחבקים״ את עצמותו ממש, שאי אפשר לתפוס בדרך אחרת.

הזוהר מדבר על הנשמה ש״נבלעת בגוף המלך״; אדמו״ר הזקן אומר שזו בחינת המצוות. הוא מבחין בינן לבין היחודים המתוארים בקריאת שמע: ״הוי׳ אלקינו״ הוא יחוד אבא ואמא, ״תרין ריעין״ שאינם נפרדים לעולם; ״הוי׳ אחד״ הוא יחוד ז״א ונוקבא, המדות ומלכות.

״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ הוא יחודא תתאה, אחדות ה׳ בתוך העולם. כל אלה הם יחודים של דרגות אלוקיות כפי שהן נמשכות אל העולמות. המצוות הן עניין נעלה יותר: הפסוק הבא אומר ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״.

ה״אנכי״ שבפסוק מתייחס לכתר, שלמעלה מכל הדרגות המתאחדות. המצוות מגיעות לשם; וגם אמירת דברי תורה — ״ודברת בם״ — היא עצמה מצוות עשה, ולכן אף היא קשורה לכתר.

הפסוק מתפרש כאן בשלמותו: ״כל הון ביתו״ הוא גן עדן העליון והתחתון, חכמת טעמי התורה. להחליף את האהבה בכך הוא דבר שראוי ל״בזיון״.

הדבר ראוי לבזיון משום שאותה חכמה אינה אלא הארה מאורו של ה׳. אהבה אמיתית אומרת ״ועמך לא חפצתי״: היא מופנית אל ה׳ עצמו, ולא אל מדותיו, אל עצמותו ממש.

הפסוק הבא, ״אחות לנו קטנה״, מתייחס לנשמה היהודית ולמלכות, השכינה. כעת היא נקראת ״זה דודי״ — קשר בין שניים. כשהיא מתעלה באמצעות המצוות אל עצמותו של ה׳, היא נקראת ״אחותי״, ביטוי שאדמו״ר הזקן מקשר למונחים התלמודיים ״מאחין״ ו״איחוי״, שפירושם חיבור.

אז היא נעשית ממש אחת עמו, כפי שנאמר ״אשת חיל עטרת בעלה״: מלכות מתעלה ונעשית כתר. שם היא נקראת ״קטנה״, נקודה אחת. כשהיא מקבלת מחכמה, היא נקראת ״רבה״.

כך דורש הזוהר את ״גדול ה׳... בעיר אלקינו״: ה׳ נקרא ״גדול״ כשמלכות, ״העיר״, מלאה בהשפעות רבות. אך כשמלכות מתעלה ונעשית כתר, היא מצטמצמת לנקודה אחת.

הזוהר, ברעיא מהימנא, מתאר את מלכות ככתר על הראש, מצד הסגולתא. נקודה עליונה, אף שהיא קטנה, כוללת את כל מה שלמטה ממנה, כפי שאומר התלמוד שרגלי החיות שקולות כנגד כל מה שתחתיהן. לכן הנקודה ה״קטנה״ כוללת את הכול.

״ואין לה שדיים״: השדיים נותנים חלב, ולכן הם מסמלים השפעה. כעת מלכות מחיה את העולמות ומשפיעה חיות להיכלות בריאה, יצירה ועשיה. אך כשהיא עולה למעלה, היא שקועה כולה בקבלה מעצמותו של ה׳ ואינה משפיעה החוצה — כלשון התלמוד, ״טרוד לבלוע, אינו פולט״.

הפסוק ממשיך: ״מה נעשה לאחותינו ביום שידובר בה״. למטה, דיבורו של ה׳ מושל ובורא: ״וידבר ה׳״, ו״דבר מלך שלטון״. מלכות קשורה לדיבור.

במצב התחתון הזה, הדיבור הוא ״פרצוף״ בפני עצמו, המנהיג את העולמות ומשפיע לזולת. למעלה נאמר שהיא ״שידובר בה״ — היא סבילה; הדיבור אינו עומד בפני עצמו אלא שקוע בתוכה, ואינו נמשך למטה. המאמר מסיים בדימוי זה של מלכות המאוחדת לחלוטין עם ה׳.